此處問該如何地「護正法」及「教化眾生」，要以如何的「方便」，方「 能得成菩提」，也就是成佛？成佛不外乎護正法與化眾生，但化眾生不離方便 ；有了善巧方便，才能化眾生，方能夠成就菩提。關於護正法、化眾生的問題 ，前面在說精進波羅蜜多時即已說過，要以精進來護正法，並以精進來化眾生 。前面也談到過，護正法有二種方法：一是自己修持正法，使正法由自己的德 行之中顯現出來，這是真正的正法；另一種即是傳佈正法，使正法能夠流傳於 世間，從而昌明廣大。這些，在前面都已提到過了，此處何以又提了出來？這 是另有意義在其中的。這裏說到：「精進護正法，方便能教化」，護正法要精 進，而要有方便才能教化。度眾生的方便就是「捨離二邊法」。我們知道，佛 法的中心指導原則，是中道，是不偏於任何片面的，偏狹的或是極端的。遠離 [P92] 二邊，便是中道，而菩薩應該是依中道來度化眾生；也唯有中道說法，才能真 正的化度眾生。在中國，一談到中道，往往將它看成是究竟真理、實相的別名 。實際上，中道是一種形容詞，不論是就理上的證悟，或是事上的修行方法， 都是恰到好處，不偏不邪，這才是中道。因此，要遠離二邊法，才能度化眾生 。
在這裏，我們可以看看釋迦牟尼佛所開示我們，有關於世人所行不能合乎 中道，而淪於二邊的例子。佛成佛後，到鹿野苑為五比丘初轉法輪時，便說： 世上的人大概有兩種：一種為追求五欲之樂，這類的人心念完全在五欲之樂上 打轉而不能得到解脫。第二種為無意義之苦行，這類人以種種方法來折磨自己 的肉體。學佛，便是必要離此二邊而行不苦不樂的中道。所以，中道可以說是 一種生活態度，也可以說是任何方面的態度都能夠不走極端。就理論方面來說 ，除了了解世間法的真相，並且要通達諸法的實相。佛也說過：世間的人，一 類執有，一類執無；或是一類執常見，一類執斷見。執常見的，主張死後仍有 [P93] 個我長存不變，能夠從今生延續到後生去。執斷見的，則以為死了以後，就什 麼也沒有。佛為了離於二邊而說中道，說中道即是說此不生不滅，不常不斷， 不一不異，不來不去的因緣所生法。並由此中道的因緣法，體悟到諸法的真理 ，如如不動。所以，不論是世間的事情，或者是修行的方法、人生的態度，佛 都是主張離二邊而行中道的。化眾生固然是如此，自己修悟正法也應該如此。
一個人若是體悟不夠，當他護正法、化眾生時，往往難免不是偏有，就是 偏無，或者是亦有亦無，非有非無，落於執著戲論之中。對人生的態度，不是 標榜樂行，便是標榜苦行。佛當初出家修行時，也曾經過在雪山的六年苦行， 而那種苦行，真是苦不堪言。吃的是一麻一麥等最少而又最粗劣的食物，有時 甚至不吃。但是，並沒有開悟。佛這才捨棄了苦行主義，到菩提樹下，而終於 體悟到了緣起中道的真理而開悟。而當初的五比丘，（起先尚未出家，所以那 時實際上是未有佛教的比丘），本來他們也是隨佛修苦行，後來見到悉達多太 子突然變了，好像是退了道心。本來是不吃東西的，這時卻吃起東西，並且還 [P94] 是吃乳糜這樣的好東西。本來是並不在意身體的清潔與否，這時也到河裏去洗 澡，講究乾淨了。
所以佛法之中，決沒有開示我們，要我們去追求享受，但也並沒有要我們 去吃各式各樣的苦。因此不論是自己修行，或者是教導別人，都不應該採取任 何偏激或絕對的態度。有些出家人，有標榜不吃飯的、不睡覺的。但是不睡覺 ，只是長坐不臥，不躺在床上而已，事實上沒有人能夠完全不睡覺的。佛本身 也是一樣地吃飯、睡覺。但是有的人，好衣服不穿，一定要穿破衣服；好的食 物不吃，一定要吃粗劣的東西。記得從前普陀佛頂山，有位出家人，就住在後 山的山洞裏，吃的穿的都是最差的。有信徒到山上燒香，知道有這樣一位好修 行人，便拿了食物與衣服去供養他，結果都被他拒絕。這樣的苦行，是一個人 自己願意吃苦，那並沒有什麼關係。但若將這個當成出家佛弟子的典型，看作 標準的佛法，那是錯誤的。我們試以佛的生活態度為例：佛出去托缽，沒有人 供養時，佛還是一樣地歡歡喜喜回來。或有人請佛去應供，佛也並沒有說，吃 [P95] 好的他便不去了。住茅蓬能自在，住高樓大廈也一樣地能夠自在。所以戒律的 生活，應該是平淡而較為清苦一些，不應該有超出一般人之上的種種生活享受 ，但也不一定要生活得非苦不可。對於修頭陀行的人，佛的態度也是：你自己 願意如此，但沒有表示非要如此不可。
中道是佛法的指導原則，不論是就事、就理或者是生活態度，皆應以中道 行之。因為唯有如此，才能夠護正法，化眾生。
先問：「云何作智業」？智業，即是智慧的活動，智慧的表現；也即是如 何的活動及表現，才是與智慧相應的？「云何適意業」？是指人與人之間能夠 相互適應彼此的性情。這兩句話，看來似乎並沒有什麼關連。上面的『智業』 ，所指的是智慧、理智方面；下面的云何適意業，指的卻是情感與意志的活動 。但在事實上，這二者是分不開的，我們從回答的頌文中便可以看出來。下面 [P96] 接著又問到：「云何速受教，常恭敬右遶」？怎樣才能迅速的接受教化，而能 經常恭敬地右遶？我們知道，遶佛是右遶的。但佛法之中的右遶，並不僅指遶 佛而言，如禪宗裏的永嘉大師往見六祖時，便是右遶三匝。
下面的回答，首先是：「無諍是智業，不起於諍訟」。這裏，我可以舉佛 書上記載的事實來證明：舍利弗的母舅摩訶俱絺羅，起初離開家，到南天竺去 學習婆羅門教中最高深的學問。當時他立志，未學成之前，便不將指甲剪去， 因此別人便為他取了綽號叫『長爪梵志』，即長爪婆羅門。他學成之後，回到 家鄉，得悉他的外甥已隨釋迦牟尼佛出家，於是他便去見佛。佛相當客氣地請 他坐下。長爪梵志開口便說：『我一切法不受』。這也就是說，世間的任何真 理，在他仔細考察之下，沒有一個真理能夠成立的，所以他一概不承認。不但 絕對真理不可能存在，道德方面也沒有一個絕對的道理標準。從此看來，他是 什麼都不承認。於是佛就很客氣地問他：你什麼都不承認，那麼你這個主張你 自己承認不承認呢？經佛這麼一問，長爪梵志便不知道該如何回答了。因為他 [P97] 既然說任何主張都不承認，那麼自己的這個主張，也不應該承認才是。他若是 說：雖然其他的主張都不承認，但是對於自己的這個主張卻是肯定的。如此一 來，便是自相矛盾了。由此可見，他的話，本身便是具有矛盾性。於是這位大 學問家當時就只有把頭低下，不能再發一言。
因此，我們可以了解到，世間的人，往往抓住了一點，自以為是真理，於 是看到別人，這個不對，那個不對，凡是不符合自己標準的，就認為那是錯誤 的。如此一來，便爭爭吵吵，此是理，那不是理。佛當時見到這種思想混亂的 情況，便說，若真如每個人所想像的，以自己的道理為對，如果這樣就算是有 智慧的話，那麼世界上應該是每個人都具有大智慧了，因為沒有人會說自己的 見解是不對的。所以佛說那些好紛爭的，實際上卻是愚痴的，並非真有智慧， 真正有智慧的人，是『無諍』的。所以對於長爪梵志，佛更讓他自己了解到他 的主張是有所欠缺，並不是正確的，但卻並沒有與他相爭論。又如佛法之中說 到的無常，設若有人是主張有常的，於是便開始爭辯了。但是在爭辯之前，應 [P98] 該是先把常與無常的定義分辨清楚，否則兩個人對於常與無常的想法不一致， 如此爭來爭去，便不可能得到什麼結論的。比如說，人從小到大，經過了許多 的變化，因此我們一生幾十年之間，並不都是一樣的，但是仔細推究起來，其 間又不乏一貫性，有著許多前後相似的地方。於是執常的人，便可以從其中說 出許多的道理來；而主張無常的人，又可以從其中發揮出許多的見解。如此一 來，爭論便很難有個結束。所以爭論的人，即使他的觀點是錯誤的，但我們卻 不能就此論定他所說的全屬空談，因為其中仍然包含了他對於某些事理的體會 ，只不過是他把某一點過於強調罷了。
佛法要我們無諍，事實上究竟的真理，是超越了分別戲論的，不在諍執之 中，所以究竟的智慧或證悟，不是依靠爭論得來的。就佛法的緣起現象來說， 是有相對性的；只要不強調、不誇大，不走極端，則就某些意義來說，這仍然 是有相對正確性的。如談到世界上物質與精神的存在問題，有人強調根本上只 有物質，沒有精神；又有人強調本質是精神，沒有物質，如此爭論不休。但在 [P99] 事實上，二者都是各自見到了某些片面，都有他們的一點道理，錯就錯在他們 的偏執。又如小乘中所分出的許多支系中，有的主張有，有的又主張無，也有 主張亦無亦有的。若是不得般若波羅蜜，也不能通了緣起性空的道理，便很容 易隨著自己所研讀的經論而說有、說無，或亦有亦無。所以佛說：世間智者說 有，我亦說有，世間智者說無，我亦說無。世間與我爭，我不與世間諍。
因此，真正智慧的表現，是無諍；就是對現象界，各種思想，各種理論， 都無所爭論。所以大乘法中，有許多方便，強調了亦有亦無、非有非無，這都 是佛法的妙用。所以三論宗談到：『上明諸法之實相，下通諸法之妙用』。向 上一著，真正明瞭了一切諸法之實相，則超越了語言戲論；如此，不會任意地 去執著於有或執著於無。所以說到無諍是智業，是要先從緣起法去瞭解，才能 融通有無。既然有智慧，能夠無諍，則彼此之間不起爭執，不必要的爭論也就 沒有了；相互之間，也就能融洽相處。
由此我們可以了解到，不論是有、是無，或者是世間法或其他的道理，只 [P100] 要仍有一毫之善，有一點意義存在，則佛法都能夠將其包容而並不唾棄。因為 出世的善法，固然是好的，而世間的善也是有用的，至少世間善可以作為出世 間善的階梯。在尚未了生死得解脫之前，能夠得生人天，總比墮落惡趣好得多 。
上面問：云何速受教，常恭敬右遶？回答是：「口柔軟善語，恭敬而右遶 」。好好地說話，使人聽了歡喜，不一定要板起面孔來。說合理的話，也是要 愛語，對方才容易受教。所以我國古人的『循循善誘』，也就是在言語之中令 人感到你對他很好，於是就願意接受你的教誨，而後終能慢慢將其感化。但這 不是要人一味地奉承他人、令人歡喜，主要的是指說話的口氣、態度，這樣方 可令其受教。一個人若是能夠使別人願意受教，那麼這位受教者，對他一定是 相當地恭敬。一方面，一個受了教的人，若能好好去做，則也能令他人對其產 生恭敬心。
這裏提出了「道」與「非道」的問題。『道』本解釋為路，凡是平平坦坦 ，能夠使我們到達目的地的，便稱之為路。而凡是彎曲的，危險不平坦的，甚 或是一條死路，我們便說：這不是路，因為它不能令我們到達目的地。修行的 種種方法，都能使我們達到目的，我們也將其稱為道。下面接著又問：「云何 能安彼，叵思眾住道」？大乘佛法，不只是求自己能走到目的便了，還要使其 他的一切眾生安住於正道。叵思眾即是無量無邊，難以計算思議的大眾。
我們說一個人用功不得法，便說他沒有上路，當他摸索到門徑之後，我們 便說他是上路了。佛法中修道亦然，能夠上了路，而後便安住在這個道上。因 此這裏便先問清楚了，道與非道的分別。因為若走上了非道，則或許會跌交， 或許有危險或走不通。同時，不但自己走在這個道上，也要令眾生安住於這個 道上。「六度為正道」，六度，即是六波羅蜜多，波羅蜜即是到彼岸，能夠由 此到彼。小乘法中是以八正道為正道，而大乘法固然是法門無量，但仍然是以 [P102] 六波羅蜜為其綱要。所說的菩提道，也就是指六度。大乘之中的『非道』，即 是──小乘的聲聞緣覺者的修法。因為以聲聞、緣覺之心來修行者，是急急於 為自己了生死，則走不上大乘的路。因此無論如何地修行，都無法達到大乘法 的目的。這裏，是站在大乘法的立場來說的。就小乘法而說，『八正道』已經 是正道了。
那麼，該如何做才能使得眾生安住於道？「學方便智已」，即是要有方便 及智慧。佛法之中的智慧大略可以分成兩類，一為般若慧，一為方便慧。二者 之不同，在於般若慧重於啟悟，證悟諸法的本性；方便慧除了悟證諸法本性之 外，更能發動種種妙用。有了這兩者，才能使眾生安住於大乘道上。
佛法常說：『契理契機』。所謂契理，即是要契合於真理，而契機則是要 適合於時代、環境以及來聽法者的個性，沒有這二者是不成的。因為若是只能 契機，而所說未能契合究竟真理，也許大家聽了感到歡喜，信仰的人也有許多 ，但是不能通到深處，不能令人得解脫。反之，如果對於真理的體悟已相當的 [P103] 深刻，但方便卻不夠的話，教化眾生仍然是沒有辦法。以小乘聖者為例：如阿 難、目犍連等，他們都是有了大智慧，有種種的方便善巧，教化了許多的眾生 。而若只是著重於自己修行，如周利槃陀伽，也證到了阿羅漢，但是由於缺乏 善巧方便，因此往往對於眾生的教化，發生不了什麼作用。所以方便與智二者 ，是先有方便的引導，而後才能將眾生引至究竟真理；若缺其一，則化導不了 眾生。
云何得大富， 云何獲大利， 寶藏為何在， 云何滿眾生？ 七財為大富， 寂靜為大利， 陀羅尼寶藏， 辯說令充滿。
此處及後面接著的兩個問答，皆是以世間的事情為比喻，以顯出大乘法的 。如有人能得大富、大利，並且還要寶藏，樣樣事情都能滿足，那是人人所羨 慕嚮往的。因此，這裏便問，我們應以何者為大乘法的「大富」、「大利」、 「寶藏」與「滿眾生」？回答中說：「七財為大富」，佛法中以七種功德財為 大富，如沒有功德，即使你現在相當有錢，但就佛法看來，卻是赤貧如洗。所 [P104] 以我們必須先看看自己，佛法中所說的功德財，我們究竟具備了幾種、缺少了 幾種？或者某一種功德財，我們究竟是具備了幾分？
所謂的七財，第一是信財，亦即信心。信心儘管有程度之不同，但若一個 人對三寶能起信心，內心便感到非常地安定與清淨，那麼這一項功德財，便可 說是非常地具足了。若一個人雖有些信而缺乏真實的信心，內心仍然是時時感 到徬徨空虛，覺得苦惱、混亂，那麼這種信仰，雖不算赤貧，卻也稱不上是富 翁。第二是戒財。在家居士的五戒，受過菩薩戒者的菩提心，出家人的沙彌、 沙彌尼戒，比丘、比丘尼戒。受戒而後持戒，戒財的多少，便是視個人對於自 己戒行堅持的程度而定。第三是聞財，這是由聽聞正法，對於佛法瞭解的多寡 而定。不過，這倒不一定是要讀過多少的經典，或者是必須樣樣都曉得，主要 的是指佛法的中心思想，尤其是無常無我，一切法不生不滅，生死輪迴的道理 。法句經偈說：『若人生百歲，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之』。這 便是說明了一個人即使活到了一百歲，竟然連無常的道理都不曉得，那就等於 [P105] 什麼都不知道。第四是施財。布施，最主要的是必須要有捨心。布施的功德， 並不在於數目的多少，而是在於捨心的大小。否則，貧窮的人豈不就無法與富 人相比了？第五是慧財。這裏所指的，是修觀成慧，是真正的智慧。這一個功 德寶，是偏重於出世的。第六是精進財。精進是止惡行善的一種努力，並且是 有著不厭不倦的精神。第七是慚愧財。見到別人有什麼長處而自己沒有，或者 是反省自己尚存留著多少的不良習氣，因而便生起了慚愧心，所以慚愧心是離 惡向善的一股很大的力量。如我們中國人所說的：『見賢思齊，見不賢而內自 省』，這便是慚愧心。一個人若具足了上面所說的這七樣功德，在大乘法上， 他便可算是一個大富翁了。
問：云何獲大利？回答是：「寂靜為大利」。小乘法裏，稱讚阿羅漢是『 逮得己利』，也就是說他已經得到了自身的利益。此處，利的意義，是不同於 一般所說的世間財利，而指能夠離煩惱、得智慧、證真理，而以此為學佛的真 正的利益。所以說：寂靜為大利；寂靜是指煩惱以及與煩惱相應的事物不起， [P106] 而能夠心與真理相應。有了這個，那麼在大乘佛法中，一切都可相應，成為佛 道，永遠不會忘失。唯有這才能算是利，世俗的財利算得什麼呢？
問：寶藏為何在？答：「陀羅尼寶藏」。寶藏即從前有錢的人，將金銀珠 寶等物埋藏在地底下，後來的人挖地時挖到了，便說是發現了寶藏，亦可稱之 為伏藏。那麼，佛法中是以什麼為寶藏呢？陀羅尼，即『總持』之義，共有四 種：一、法陀羅尼，即文字陀羅尼。聽法之後，便不會忘記，隨聞能記，所以 說，陀羅尼是一種力量，能夠保持它，一切都能夠記憶。但如只憶持些世間事 理，那只能算是小陀羅尼。第二是義陀羅尼，即能夠了解通達義理，並且予以 相互貫通。所以大乘法的一個特色，便是『統一切法』。統攝一切法，這正是 陀羅尼的特性，能將一切攝住不失。若在義理方面能夠如此，便可由一個義理 而通達到其他方面的義理，豁然貫通，融通無礙。第三是咒陀羅尼。我們知道 ，諸佛菩薩，或是在因地的鬼神，夜叉、羅剎，他們都各有自己的咒語，持誦 起來，都相當靈驗。其實在佛法上說來，修行到了某一個程度，便能夠所說的 [P107] 話都靈驗。所以在南傳佛教的波羅蜜多中，有一『諦語』波羅蜜多，即是菩薩 所說的話，能夠句句兌現，語言的本身便有一種力量。以世俗的話來說，他所 說的話靈得很。所以密宗裏說：一言一語，莫非秘咒。第四是勝義陀羅尼，這 是與證悟真理有關的。證悟勝義諦，於一切法得通達，才是最上的陀羅尼。為 什麼稱這四陀羅尼為寶藏呢？因為它能將佛法的珍寶，都保存於庫藏而不失： 或聽法而能夠記憶不失，或於義理明瞭貫通，或以咒語產生加持感應的力量， 或悟入勝義。陀羅尼這個寶藏，當你能發現時便會感到有數不盡的功德寶物， 將永遠屬於你。
接著又問：云何滿眾生？答：「辯說令充滿」。這是說，由辯說而使眾生 得到滿足。辯說，即我們平常所說的『四無礙智』或『四種辯』。一個人想要 教化眾生，使他有所得，必須要能言善辯。有的人雖然會說話，能夠把話說得 頭頭是道，但是言談中並沒有什麼內容；有些人講話很有內容，但卻口才平常 ，則亦不能發生什麼作用。想要真正能夠滿足眾生佛法的需要，必須具備下列 [P108] 幾種：一、法無礙：這裏的法，即佛法中所講的種種事物，如色、受、想、行 、識等，都能夠通達無礙。二、義無礙：對於法之中所包含的義理，能夠了解 無礙；比如無常、空、無我、不生不滅的道理；或者是布施、持戒等所含的意 義，這些都是法的意義。有的人，雖然義理不通，但是對於事相卻記得很多， 比如說到五蘊，他便能夠立即說出：五蘊是色、受、想、行、識；色法又可以 分成顯色、表色、形色……等等，知道得非常清楚，但是對於義理卻沒有真正 的了解。也有人是正好相反的。三、辭無礙：說法必須要使用言語辭藻。有的 人義理相當通達，對於法的了解也很透徹，但是說出來的話卻是不夠文雅，或 是辭不達意，所以辭辯無礙，也是很重要的。四、樂說無礙：即是隨時能夠隨 機應辯，適應眾生的根機。當一個人對於法以及義理都已具有充分的了解，或 者是以口來說，口才相當好，還要能夠已具適應眾生的根機，能夠以種種方法 來說明。必須如此，才可以算是辯才無礙，才能夠滿足眾生的願求而使他們在 佛法中能有所得。因此這裏說：辯說令充滿。 [P109]
每個人都有父母、親族、侍從等等，在佛法中，菩薩應該以何者為父母、 親族、侍從呢？一個人為「父母」所生；而「親族」則包括了家屬、親眷在內 ；凡是跟隨他的人，為他到外面去辦事的人，或者是當他創立了事業，在他手 下工作的人，都可以稱為是他的「侍從」。「嚴飾智慧者」，如一個人父母健 在，而家族又很興盛，當他出去時，又有人跟從；很顯然的，這個人在社會上 必然有著相當的地位並且受人尊重的，這便是嚴飾的意義。若年紀輕輕便雙親 去世，沒有什麼家族，親戚也很少，出門時更是孤苦伶仃一個人，這樣便顯得 寒酸可憐，當然談不上什麼莊嚴了。當佛說法時，有許多的菩薩、大比丘僧、 天龍八部等來聽法，如此就莊嚴了法會。因此菩薩修行，也必有所莊嚴，這裏 就是以世間所熟知的這些人事關係來做比喻，而問到菩薩究竟以何者為佛法上 的父母、親族、侍從？菩薩是菩提薩埵的簡稱，凡是向無上菩提精進的有情， [P110] 皆可稱之為菩薩。龍樹菩薩說：『有智慧分則名曰菩薩』，這便是說明了，菩 薩必須要具有智慧的氣息，菩提的氣息，然後慢慢地開了悟，證到了菩提智慧 的。所以有智慧的菩薩，是以種種功德來莊嚴菩提的。
世間人各有其生身父母，我們之所以生死輪迴不得解脫，也是有父母的。 一世又一世地出生，實是由於『無明為父，貪愛為母』。那麼菩薩究竟是從何 而來？從何而生菩薩的呢？「慧母度彼岸」。智慧乃菩薩之母，菩薩由智慧而 生。經上說，菩薩以般若為母，以方便為父。也有說：以般若為母，以菩提心 、慈悲心為父。不論如何說，般若為菩薩之母，沒有智慧絕對產生不了菩薩。 而事實上，般若不僅為菩薩之母，並且也是佛母，沒有般若也產生不了佛。大 般若經中，就有一品名為『佛母品』，專門說明此事。不僅如此，即使是小乘 聖人，不論他得到了初果、二果、三果、四果，莫不由智慧而來。所以可以說 ：一切聖人，皆由智慧證悟真理而產生。因此，有了智慧，再加上菩提心、慈 悲心與方便善巧，才成其為菩薩。若沒有慈悲、方便與其他的功德莊嚴，而只 [P111] 有厭離心，只求個人的解脫、了生死，則仍然是只限於小乘的範圍，而沒有菩 薩的氣息。『般若』一詞，是通於大小乘的，但在有些經裏提到，般若是專屬 於菩薩的。因為般若的真正意義，是包含了慈悲心與菩提心。這裏的慧母度彼 岸，就是般若波羅蜜多為母的意思。
問親族何等相？答：「助道法親族」。助道法或譯『菩提分』，所指的即 是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，八聖道分等。這三十 七道品，就好像菩薩的親族一般。我們知道，親族對於一個家庭來說，是有著 很密切的關係，或者是血統上有所關連，或者是大小事情都能相互幫助。因此 ，菩薩雖然是以般若為母、方便為父，但是與菩薩的功德最有密切關係的，就 是這些三十七道品；菩薩須藉修三十七道品，而助成一切波羅蜜多的圓滿。所 以說，助道法就是菩薩的親族。平常，往往有人以三十七道品為小乘法，但是 就大乘法來說，它亦是屬於大乘法的，只不過是將之稱為『助道法』，是導向 大乘終極之波羅蜜多的。 [P112]
問到侍從是什麼？回答說：「諸善根侍從」。各種各樣的善根，就好像是 菩薩的侍從一般。所以當菩薩的善根越多，他的侍從也越多，擁護的人越多。 那麼這種種善根究竟是些什麼呢？就一切眾生人人都有的善根來說，大約可分 成三種：無貪、無瞋、無痴。這三種善根，每個眾生即使是沒有相當深厚，但 總或多或少地有那麼一點。不過就修行的意義來說，主要是以信、進、念、定 、慧──五根來做為善根的。約廣義說，一切的善法，無論是人天善法、聲聞 緣覺的善法，或者是大乘善法，凡是能資助菩薩圓成法果的，都是大乘法中的 善根。
因此，菩薩以般若為母，助道法之三十七道品為親族，諸善根為侍從，凡 有此種種功德莊嚴而成就的菩薩，便是最崇高、最偉大而堪受人天敬仰的菩薩 。並非由於他叫做菩薩，我們便尊敬他。菩薩之所以莊嚴偉大受人尊敬，實由 於他具有這些功德內涵，若缺乏了這些崇高的慈悲智慧莊嚴，則也就不能夠算 是菩薩了。 [P113]
般若，是證悟一切法空的智慧，菩薩既具有般若智慧，則必然是證悟了一 切法空性與無相的。但菩薩除了般若智慧之外，卻又必須具有菩提心、慈悲心 ，凡見到眾生的苦難則油然而生拔苦與樂之心。般若所指的境界乃是空，而慈 悲則為有（見到一切眾生的苦惱）。照我們平常的想法，這二者之間應該是相 互矛盾了；有此無彼，有彼無此。我們知道，空，便是無我，人空、法空、無 人、無我、無眾生、無壽者相，而慈悲心卻是想到眾生的苦惱，心目中卻是有 『人』。這樣，有了空、般若，便沒有了眾生，有了眾生的苦惱便沒有了空， 那麼般若與慈悲要如何才能相應呢？是否有了智慧便沒有了慈悲，有慈悲便沒 有智慧，或者同時能夠兼有慈悲與智慧二者呢？根據我們的眼睛與耳朵來說， 眼睛是用來看東西，耳朵是用來聽聲音；能夠看東西的，便不能聽聲音，能聽 聲音的，便不能看東西，那麼般若與慈悲二者，是不是也像這種情況呢？這兩 個觀念又該如何才能配合得起來？這不但是個理論上的問題，也是菩薩心境上 [P114] 一個實際問題。
這個偈頌我先解釋一下問題的意思：「解法無我已」，也就是瞭解一切法 無我，包括了法無我，人無我。經上常說到的無人，無我，無我法便是一切法 的真理。「慈心普遍世」，把慈悲心普及於一切世間眾生，慈、悲、喜、捨四 無量心，是要我們對一切眾生都具有慈悲心，能做得到多少，姑且不論，但首 先將慈悲心遍一切，對一切眾生無不具有慈悲。當然這一點，在實行上只能由 小而大，先對自己親人慈悲，而後才能慢慢擴大範圍到一切眾生身上。「無我 及與慈，是義云何等」？無我與慈，這兩者要如何才能平等呢？也就是要如何 才能相應呢？佛法中說到，菩薩智慧越高，慈悲就越大；並非是有了慈悲便沒 有了智慧。假如只有慈悲，沒有智慧，則無異於凡夫；只有智慧，沒有慈悲， 那麼這種智慧也就和小乘一樣了。所以菩薩應該是悲智一如；大乘法應該是慈 悲與智慧平等的。那麼要如何才能使得慈悲與智慧平等呢？
佛法之中有不少話是為佛教徒所常說，而幾乎成為口頭禪的，比如：同體 [P115] 大悲、無緣大慈等。但『同體大悲、無緣大慈』所指的是什麼？在這裏我們必 須要有一番分別，才能了解何以菩薩在通達了一切法空的境界後，還能夠有慈 悲心。
我們先要知道，慈悲心究竟是如何生起來的？慈悲心是緣眾生而生起的。 如果不知道有眾生，則慈悲心是無論如何也不會生起來的。不論是對於我們的 親屬或朋友，甚或是小動物，當見到他們的苦痛時，我們便發起了慈悲心，想 要消除他們的痛苦（這是悲），或者是使他們得到快樂（這便是慈）。既然緣 眾生而生起，那又怎麼會是無緣大慈？般若與慈悲，如何能合得起來呢？
佛法中，慈（悲）有三類：第一類是眾生緣慈：是緣眾生而起慈心。由於 在生起慈悲心時，心境上便顯現了一個一個的眾生。平常我們見到眾生，總會 把他們當做是一個個實實在在的獨立自體。比如，當見到一位多年未見的老朋 友，內心中會有種種感想，他變老了、變瘦了，或者是變胖了等等；總會把他 當做是固定的個體，而只是瘦弱或肥大。似乎這個人的本身，是一定的，不會 [P116] 有什麼變化的。因此，我們對於眾生，總是執著於他各人有他的實有自體；人 人有此觀念，以這樣的認識再來起慈悲心，便是眾生緣慈。眾生緣慈修得慈定 的，可以得生梵天。第二種是法緣慈：其境界的程度較高，已經超出一般人之 上。他所見到的個體，張三是張三，李四是李四，人還是人，狗也仍然是狗； 但他了解到我們所見到的一個個眾生，實際上並沒有什麼永恒不變的東西，可 以說，他已經體解了無我的真理。但是無我，並沒有抹煞眾生的生死輪迴；生 死還是生死，輪迴還是輪迴，眾生還是眾生，不過其中沒有了實我，只有『法 』的因緣起滅而已。佛在阿含經裏便說到：人只不過是六根和合，除眼、耳、 鼻、舌、身、意之外，要求『我』是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、 想、行、識五蘊和合；或者是不外乎地、水、火、風、空、識，這六大結合起 來便成為人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣說，除了法之外，根本就沒 有如外道所想像的，一個永恒不變的真我。如此一來，好像只有幾種元素，只 有法而沒有了眾生。這在佛法，便稱之為我空，沒有真實的我，而只有諸法因 [P117] 緣和合的假我而已。如此，見到眾生，儘管他沒有我，但是由於因緣和合而起 煩惱、造業、受果報；一下子得升天上，一下子又生在人間，歡喜不了多久， 又有新的苦惱，永遠是在那裏哭笑不已。若由此而生起慈悲心則為法緣慈，這 在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的，是眾生緣慈；若談到眾生的 苦惱，總想成有個實實在在的眾生在那裏苦惱著。
法緣慈，必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心，但這還不能一 切法空與慈悲相應。在證得聖果的，雖決定不執諸法實有，但心目中的法，還 是呈現實有的形相。如對六根、五蘊，看成實在存在著的；沒有證得的學者， 就會在法上執著，而成『法有我無』的思想。舉個例子來說：平常人見到書， 便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人，便會了解書是一張張的白紙裝訂 起來，然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本，它卻可以是令人起恭敬心的經 典，也可以是一本普通的小說，甚或是一本禁書等等。因此，知道書本是不實 有的，但是他卻執著於那一張張的紙與那些黑字，認為它們是實有的。所以小 [P118] 乘人，多數認為除了法之外，假我是不存在的。法緣慈就是這樣，雖然知道眾 生無我，但卻有眾生的假相；否則，連眾生相都沒有了，怎麼還會起慈悲心呢 ？法緣慈就是二乘聖者的慈心，依凡夫境界來說，已經是相當地高深而不能得 了。
最高深的慈悲，是『無緣慈』。小乘人所執著的法，在大乘人看來，依然 是屬於因緣和合的。我們的身心活動，依然是由因緣和合而生起變化；那麼不 但眾生是由因緣假合，即使一切法也是由因緣假合，這樣才能夠了解到一切如 幻如化，並沒有真實的眾生與法。在我法皆空，因緣和合，一切法如幻如化之 中，眾生還是要作善生天上，或是作惡墮到惡道，享樂的享樂，痛苦的痛苦， 在生死輪迴之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個 人很早便去就寢了，不久之後，大家聽到他的驚懼喊叫聲，跑去一看，知道他 是做了惡夢，但是叫他卻又不容易叫醒。這時，我們就很容易地想到，他夢中 所見的，明明就是虛幻不實有的東西，但是他的痛苦卻又是如此真切，如此深 [P119] 刻。菩薩眼中所見到的眾生，沈溺在苦海中便是如此的情況。
因此，菩薩並非見到了真實的眾生，或真實的法而起慈悲心的。他是通達 了一切法空之後而起慈悲心的，這便叫做無緣慈。在一切法空的深悟中，不礙 緣有，還是見到眾生的苦痛，只是不將它執以為實有罷了。到這時，般若與慈 悲二者便可說是合而為一，這才是真正的大乘慈悲，所以又叫它為同體大悲。 一切法都是平等的，而就在這平等中，沒有了法與眾生的自性，而法與眾生宛 然現前。即空而起慈，這便叫無緣慈。所以講到佛菩薩的慈悲，這其中一定有 般若，否則便不成其為真正的慈悲。講到般若，也必須包含了慈悲，否則這種 智慧也就不是佛菩薩的智慧了。下面接著的三個頌子，都是用以說明這個問題 的。