西元前一世紀中，「大乘佛法」以新的姿態，出現於印度。「大乘佛法」是 以發菩提心，修菩提行，成就佛果為宗的。發心、修行的，名為菩提薩埵，簡稱 菩薩bodhisattva；修行到究竟圓滿的，名為佛buddha。菩薩與佛，有不即不 離的因果關係，佛果的無邊功德莊嚴，是依菩薩行而圓滿成就的。由於眾生的根 性不同，「大乘佛法」從多方傳出來，也就有適應智增上的，信增上的，悲增上 的不同。但從「佛法」而演進到「大乘佛法」，主要還是「佛般涅槃所引起的， [P96] 佛弟子對佛的永恒懷念」。也就因此，「大乘佛法」比起「佛法」來，有更多的 仰信與情感成分。這樣，「佛法」中以信為本的方便道，普及而又能引入甚深的 ，如六隨念s!ad!-anusmr!taya的一部分，當然會有更多的開展。就是繼承甚深行 而來的，廣明菩薩發心、修行、證入，甚深也就是難行道的眾多教典，也有不少 的方便成分，所以是甚深而又能普及的法門。充滿理想而能普及的「大乘佛法」 ，在舊有的「佛法」傳統中，脫穎而出，佛法進入了一新的階段。
釋尊涅槃了，引起佛弟子無限的懷念。部分佛弟子的懷念，傾向於形而上的 ，理想化的，引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃nirva^n!a，「佛法」以為是 ：超脫了無休止的生死流轉，佛與聲聞s/ra^vaka弟子，是沒有差別的。涅槃是 生死苦的止息，不生不滅，無量無數，不能再以「有」、「無」來表示。徹底的 說，世間的思想與語文，什麼都是無法表示的。在世俗說明上，涅槃也可以說是 有的，實有的，但不能想像為人、天那樣的個體。對一般人的世間心識來說，涅 槃了的佛（與阿羅漢），不再與世間相關，除傳誦中的法與律外僅留佛的遺體 [P97] ──舍利s/ari^ra，為人供養作福，是不能滿足人心需要的。但也就由於這樣， 涅槃了的佛（與阿羅漢），不是佛弟子祈求的對象，不會附上迷妄的神教行為， 「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。
佛法甚深，這樣的涅槃，連闡陀Chanda都難以信受(1)，何況佛涅槃 後的一般信眾呢！不能滿足人心，在對佛的懷念中，大眾部Maha^sa^m!ghika等 以為：「一切如來無有漏法，……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛 壽量亦無邊際」(2) 。佛的涅槃，不只是寂滅，可說「超脫一切而不離一切」 ，永遠的（大慈大悲）利益眾生。方廣部Vetulyaka說：釋迦佛住兜率天成佛 ，現生人間的是化身(3)。後來大乘經進一步的說：「住色究竟天，……於彼 成正覺」(4)，那是與印度教的最高神──大自在天Mahes/vara同一住處了。 說到釋尊的壽命，或說「七百阿僧祇劫」；或說：「我成佛以來，甚大久遠，壽 命無量阿僧祇劫，常住不滅」(5)。起初，大乘經還以阿羅漢的涅槃，比喻菩 薩的自證，也有「同入無餘涅槃而滅度之」的經說。其實阿羅漢的涅槃，不是真 [P98] 涅槃，只是佛的方便化導而已。總之，佛智不可思議，佛涅槃不可思議，只能以 信心來領受；能生信心，也是難得的了！經中說七佛，原只是隨順世間（七世） ，其實過去已成的佛，是無量數的。「佛法」沒有說到現在還有其他的佛名；大 眾部卻說十方世界有佛(6)。佛說世界無量，眾生無數；與釋尊同時，十方世 界有多佛出世，應該是合理的。他方世界不一定是清淨莊嚴的，但大乘經所說的 他方世界，似乎總是比我們這個世界好些。這個世界的佛──釋尊已涅槃了，而 世界又這麼不理想，以信為先的大乘佛子，漸從現實人間而傾向理想的他方。菩 薩與菩薩道，是從「譬喻」、「本生」等來的。釋尊在過去生中，曾經歷長期的 修行，被稱為菩薩，意思是求「覺」的「眾生」。從「本生」等所傳說的菩薩行 ，一般歸納為：修六波羅蜜s!!at!-pa^ramita^，四攝catva^risam!graha-vastu^ni，經 歷十地das/abhu^mi而後成佛。菩薩自己還沒有解脫，修種種的難行苦行， 主要為了利人，不惜犧牲一切，甚至獻出自己的生命。依大乘法說：菩薩要廣集 福德與智慧資糧，「五事具足」，才能得無生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti [P99] ，與阿羅漢的涅槃相等。但菩薩的廣大悲願，不入涅槃，「留惑潤生」，願意在 長期的生死中，度脫苦難的眾生。這種不急於自求解脫，偉大的利他精神，在世 間人心中，當然是無限的尊重讚歎。「見賢思齊」，學菩薩而求成佛的「大乘佛 法」，為佛弟子所樂意信受奉行，這是一項最有意義的重要因素（當然還有其他 原因）。菩薩的大行──波羅蜜行，主要是以慧──般若prajn~a^為先導的。大 乘經所說甚深智與廣大行，是繼承「佛法」的甚深行。如『般若經』所說：得無 生法忍的不退轉──阿毘跋致avinivartani^ya菩薩，都是依人身進修而悟入的(7) 。得無生忍以上的，是大菩薩（俗稱「法身大士」），以方便力，現種種身 ，利濟眾生，那就不是常人的境界，成為大乘佛弟子的信仰對象。從初發心到法 身大士，沒有僧伽組織，卻成為菩薩僧，比起四向、四果的聖僧，及一般出家眾 ，似乎要偉大得多。「大乘佛法」興起，佛與菩薩的偉大莊嚴，存在於現實人間 ，更多的存在於信念理想之中。從此，代表「佛法」的現實僧伽──出家眾，雖 依舊的遊化人間，還是「歸依僧」，而不再重視四向、四果的聖僧，更不要說人 [P100] 間凡僧了。如『大寶積經』（一九）「郁伽長者會」（大正一一•四七三上）說：
「菩薩見須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢及與凡夫：若見聲聞乘，皆悉 敬順，速起承迎，好語善音，右遶彼人。應當如是思念：我等得無上正真 道時，為成聲聞功德利故而演說法，雖生恭敬，心不住中。長者！是名在 家菩薩歸依於僧」。 「若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心；若以財攝，若以法攝；依於不 退菩薩之僧，不依聲聞僧；求聲聞德，心不住中。長者！是名在家菩薩成 就四法，歸依於僧」。 「以此布施，迴向無上道，是名歸依僧」。
大乘佛教界，儘管照樣的說聲聞法（原始的「佛法」），照樣的供養一般出
家眾，而心不在焉。釋尊為出家者和樂共處而制立的僧律，也不受大乘行者的尊
重。可以念佛──過去佛、他方佛，念菩薩──可能是人、是天、是魔，也可能
是鬼、畜，而不再念傳統的僧伽功德。佛法將順著這一方向而發展下去。
[P101]
註【9-001】『相應部』（二二）『蘊相應』（南傳一四•二０八──二一０）。『雜阿含經』卷
一０（大正二•六六中──下）。
註【9-002】『異部宗輪論』（大正四九•一五中──下）。
註【9-003】『論事』（南傳五八•三三七）。
註【9-004】『大乘入楞伽經』卷六（大正一六•六二五下）。『華嚴經』「十地品」也有此義
。
註【9-005】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五•六四四下──六四五上）。『妙法蓮華經』卷五（大
正九•四二下）。
註【9-006】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章（一五五──一五六）。
註【9-007】『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八•五六四上──五六五下）。
「佛法」中，高級天與低級的鬼天、畜生天，對釋尊與出家弟子，只是讚仰 、歸敬、聽法而求安樂與解脫，又自動的表示護法的虔誠。雖說天上也有聖者， 但都不及人間的阿羅漢arhat。在佛弟子的歸依信仰中，沒有「天」的地位， [P102] 天反而是仰望佛、法、（出家）僧──三寶救度的。容忍印度民間信仰的群神， 憐愍愚癡而超脫群神，是「佛法」的根本立場。由於佛教界傳出的菩薩bodhisattva 「本生談」，菩薩多數是人，但也有是天、神、鬼與畜生，所以經律中 所見的天，有些在大乘經中成為大菩薩了。經律中說，釋尊的二位天上大弟子， 大梵天Maha^brahman得阿那含果，帝釋S/akradeva^na^m indra得須陀洹果。這二 位天弟子，在『華嚴經』中，與人間的二大弟子──舍利弗S/a^riputra、大目犍連Maha^maudgalya^yana 合化，成為（與梵天相當的）文殊師利Man~jus/ri^、（ 與帝釋相當的）普賢Samantabhadra菩薩(1)。這與色究竟天akanis!t!ha圓滿 究竟菩提的佛，綜合起來看，表示了佛法與印度天神的溝通。「娑伽度龍王十住 [地]菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」(2)，與這兩位龍菩薩有關的，有『海龍王 經』與『弘道廣顯三昧經』。『法華經』說：八歲龍女，立刻轉男子身，於南方 無垢世界成佛(3)。『大樹緊那羅王所問經』的當機者，是一位現緊那羅kim!nara 身的大菩薩。『維摩詰所說經』說：「十方無量阿僧祇世界中作魔王者， [P103] 多是住不可思議解脫菩薩」(4)。屬於四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva的鬼 、畜天，是菩薩而蒙佛授記的，著實不少。最重要的，要算夜叉yaks!a了。經 中有金剛手Vajra-pa^n!i，也名執金剛Vajradhara，或譯密跡金剛力士，是從手 執金剛杵得名的，本是一切夜叉的通稱，如帝釋手執金剛杵，也是夜叉之一。經 律中說，有一位經常護持釋尊的金剛力士。這位經常護持佛的金剛手，在『密跡 金剛力士經』中，是發願護持千兄──賢劫千佛的大菩薩(5)。經常隨侍釋尊 ，所以被解說為：一般人所不知的佛事，一般人沒有聽說過的佛法，這位護法金 剛知道得很多，於是「菩薩三密」，「如來三密」，都由這位金剛手而傳說出來 。後來的「秘密大乘佛法」，都由此傳出，理由就在這裏。印度人信仰的夜叉極 多，帝釋在中間（約忉利天也可說有五方），四王天在四方，都有夜叉群，所以 傳有五（部）族金剛神，『大品般若經』就已說到了(6)。夜叉身的大菩薩， 受到『華嚴經』的尊重。法會開始，十方菩薩以外，從大自在天Mahes/vara到 執金剛，一切天眾（菩薩）來參加。善財Sudhana童子所參訪的，也有眾多的 [P104] 女性天神，都是夜叉。圍繞師子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的，在十地菩薩以 上，有「執金剛神」，與「坐菩提道場菩薩」（也就是「普賢地」）相當(7) 。夜叉身相的菩薩，地位非常崇高，與「秘密大乘佛法」是一脈相通的，只是程 度不同而已。天神──鬼天、畜天的地位，隨「大乘佛法」而重要起來，一向與 鬼神信仰相結合的咒術等，也當然要漸漸地滲合進來。不過在「大乘佛法」中， 菩薩化的鬼畜天菩薩，所說的還是菩薩道的深智大行，佛果的功德莊嚴，與後起 的適應鬼、畜天的法門，精神還是不大同的。在一般人心目中，天、鬼天（神） 、畜天（俗稱「妖精」），比人要厲害得多，所以在信仰中，漸漸地勝過了人間 的賢聖僧。
「大乘佛法」，重在印度群神的菩薩化。西元四、五世紀間傳出的『楞伽經 』，進一步的佛化群神。如『入楞伽經』卷六（大正一六•五五一上──中）說：
「大慧！我亦如是，於娑婆世界中，三阿僧祇百千名號，凡夫雖說而不知 是如來異名。大慧！或有眾生知如來者，有知自在者，……有知仙人者， [P105] 有知梵者，有知那羅延者，有知勝者，有知迦毘羅者，有知究竟者，有知 阿利吒尼彌者，有知月者，有知日者，有知婆羅那者，有知毘耶娑者，有 知帝釋者，……有知意生身者。大慧！如是等種種名號，如來應正遍知於 娑婆世界及餘世界中，三阿僧祇百千名號，……而諸凡夫不覺不知，以墮 二邊相續法中，然悉恭敬供養於我」(8)。
『楞伽經』的意思是：如來（佛，不一定是釋尊）的名號，是非常多的。梵 天、帝釋以外，如自在I^s/vara是溼婆天；那羅延Na^ra^yan!a異譯作毘紐Vis!n!u ，毘紐是那羅延天的異名；日是日天；月是月天；婆樓那Varun!!a異譯作明星， 即太白星：這都是印度神教所崇拜的。迦毘羅Kapila^是數論Sa^m!khya派傳說 中的開創者；毘耶娑Vya^sa廣博仙人，傳說為吠陀Veda的編集者：這都 是印度神教傳說的古仙人。印度的群神與古仙，其實是如來異名。一般人雖不知 道就是如來，但還是恭敬供養梵天等。這種思想，比『楞伽經』集出還早些的『 大集經』，已明白的表示了，如『大方等大集經』（九）『寶幢分』（大正一三•一三八 [P106] 中）說：
「世尊入王舍城。爾時，心遊首楞嚴定，示現微妙八十種好。若事（奉） 象者，即見象像。事師子者，見師子像。有事牛者，即見牛像。事命命鳥 ，見命命（鳥）像。有事兔者，即見兔像。有事魚、龍、龜、鱉、梵天、 自在（天）、建陀（天）、八臂（天）、帝釋、阿脩羅、迦樓羅、虎、狼 、豬、鹿、水（神）、火（神）、風神、日、月、星、宿、國王、大臣、 男、女、大（人）、小（人）、沙門、婆羅門、四（天）王、夜叉、菩薩 、如來，各隨所事而得見之。見已，皆稱南無，南無無上世尊，合掌、恭 敬、禮拜、供養。爾時，雪山光味仙人，……睹見佛身是仙人像」(9) 。
『楞伽經』說：世間不同宗教的不同信仰，其實所信仰的就是「如來」，只 是他們不知道而已。這是說：隨地區、生活，人類不同意識而形成不同的信仰， 其實神的本質是一，就是如來。這是泛神的，也就是一切神即一神的。『寶幢分 [P107] 』從佛出發，不同信仰的人，他們所見的佛，就是他們平時所信奉的神。這是大 乘行者從「法性平等」的立場，消解了神與佛之間的對立（免受印度傳統宗教的 岐視與排斥），而達到「天佛不二」的境地。這一思想的開展，可能與如來普入 八眾有關，如『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一•一六中）說：
「佛告阿難：世有八眾，何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士 眾，四曰沙門眾，五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾 。我自憶念：昔者往來與剎利眾，坐起、言語，不可稱數；以精進定力， 在所能現。彼有好色，我色勝彼；彼有妙聲，我聲勝彼。彼辭我退，我不 辭彼。彼所能說，我亦能說；彼所不能，我亦能說。阿難！我廣為說法， 示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是（乃）至梵天眾，往反 無數，廣為說法，而莫知我（是）誰」(10)。
「八眾」，有人四眾與天四眾。天四眾是：梵天眾；魔眾；忉利天Tra^^yastrim!s/a 眾，帝釋是忉利天主；四天王天Caturmaha^ra^jaka^yika，（應譯為四大 [P108] 王眾天）眾。忉利天眾與四大王眾天眾，都是低級天──高等的鬼天、畜天。佛 分別的到八眾中去，是神通示現的。無論到那一眾去，就與他們一樣，但音聲、 容色、論說，什麼都比他們要高超得多。這還是容忍印度神教的信仰，而表示勝 過一切人與天神的偉大。不過，到底是佛還是天（神），在一般人心中，多少會 模糊起來。『長阿含經』是「世界悉檀」，隨順眾生的樂欲而說。如經師們不能 把握經說的意趣所在，依文解義；進而從無二無別的意境去解說，表示為「佛天 不二」，這在現實的一般人心中，不免要神佛不分了！「大乘佛法」後期，這一 趨勢是越來越嚴重了！
註【10-001】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第八章（四六五──四七二）。
註【10-002】『大智度論』卷四（大正二五•九二中）。
註【10-003】『妙法蓮華經』卷四（大正九•三五中──下）。
註【10-004】『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四七上）。
註【10-005】『大寶積經』（三）『密跡金剛力士會』（大正一一•五二下──五三上）。
註【10-006】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八•三四二上）。
[P109]
註【10-007】『大方廣佛華嚴經』卷六七（大正一０•三六四上──中）。
註【10-008】『楞伽阿跋多羅寶經』卷四（大正一六•五０六中）。『大乘入楞伽經』卷五（大正一
六•六一五中──下）。
註【10-009】『寶星陀羅尼經』卷四（大正一三•五五五上──中）。
註【10-010】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•七八──七九）。
「大乘佛法」興起前後，佛教界有兩大事情，對於佛法的通俗化，給以廣泛 的影響。一、與法有關的聖典的書寫：經、律、論──三藏，雖經過結集，但一 向依誦習而流傳下來。錫蘭傳說：在毘多伽摩尼王Vat!t!aga^man!i時，因多年戰 亂而造成大饑荒。比丘們到處流離，憂慮憶持口誦的三藏，會因動亂而有所遺忘 ，所以西元前四二──二九年間，集合在中部摩多利Ma^tale的阿盧精舍Aluviha^ra ，誦出三藏及注釋，書寫在貝葉上，以便保存(1)。這雖是局部地區 的書寫記錄，但佛教界聲氣相通，印度本土的書寫經典，距離是不會太遠的。錫 [P110] 蘭的書寫三藏，可能是最早的。『慈恩傳』說：迦溼彌羅Kas/mi^ra結集『大毘 婆沙論』，「王以赤銅為鍱，鏤寫論文」(2)。赤銅鍱Tambapan!n!i是錫蘭島的 古名，所以赤銅鍱鏤寫論文，可能由於錫蘭書寫三藏的傳聞而來。那時，大乘初 興，在成立較早的『小品般若經』中，已重視經典的書寫了。二、與佛有關的佛 像流行：將佛的遺體──舍利，建塔供養，表示了對釋尊的崇敬。至於佛像，起 初是不許的。「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」(3)。 釋尊之所以稱為佛，是不能在色聲等相好中見到的；也許這正是供養（佛的）舍 利而沒有造像的原因。所以『阿含經』說「念佛」，也是不念色相的。當時沒有 佛像，僅有菩提樹、法輪、足跡，以象徵佛的成佛、說法與遊行。現存西元前的 佛教建築，有浮雕的本生談──菩薩相，也沒有佛像。『十誦律』也說：「如佛 身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像」(4)，足以證明「佛法」本是不許造佛像 的。大眾部Maha^sa^m!ghika系以為：佛的色身也是無漏的，色身也是所歸敬處 ，這可能是可以造佛像的理論依據。西元前後，犍陀羅Gandha^ra式、摩偷羅Mathura^ [P111] 式的佛像──畫像、雕刻像，漸漸流行起來。早期流行佛像的地方， 當時都在西方來的異族統治下，受到了異族文化的影響。東漢支婁迦讖Lokaraks!a 於桓帝光和二年（西元一七九）譯出的『道行般若經』卷一０（大正八•四七六中 ）說：
「佛般泥洹[涅槃]後，有人作佛形像。人見佛形像，無不跪拜供養者。其像 端正姝好，如佛無有異，人見莫不稱歎，莫不持華香繒綵供養者。賢者！ 呼[謂]佛神在像中耶？薩陀波倫菩薩報言：不在像中。所以作佛像者，但欲 使人得其福耳。……佛般泥洹後，念佛故作像，欲使世間人供養得其福」 。
這段文字，除支謙（依支讖本而再譯）的『大明度經』外，其他的『般若經 』本，都是沒有的，所以這可能是支讖本所增附的。支讖的另一譯本──『般舟 三昧經』，也說到：「一者，作佛形像，用成是（般舟）三昧故」(5)。那個 時代，在月氏（貴霜）王朝統治下的西北印度，顯然佛像已相當盛行了。「佛法 [P112] 」中，舍利塔是表示「佛」的，建在僧寺旁，形成三寶的具體形象。但佛法傳布 到各方，教區越來越廣，僧寺越來越多，要以佛舍利建塔，應該有事實的困難。 佛像的興起，漸取代佛舍利塔的地位（起初，佛像是供在塔中的）。寺中供奉佛 像處，印度稱為「香室」，與我國的「大雄寶殿」相當。佛像以外，又有菩薩像 、天神像的造作，對於佛教通俗化的普及發達，是有重要影響力的。不過，佛像 的出現發達，在一般信眾心目中，似乎更類似神像的崇信了。另一方面，「大乘 佛法」的瑜伽行者，念佛見佛，念佛（進而念菩薩、念天）三昧更開拓出佛法的 新境界。
註【11-001】 W. Rahula : History of Buddhism in Ceylon, p.81.
註【11-002】『大慈恩寺三藏法師傳』卷二（大正五０•二三一下）。『大唐西域記』卷三（大正五
一•八八七上）。
註【11-003】『瑜伽師地論』卷一九（大正三０•三八二中）。『金剛般若波羅蜜經』引頌大同。
註【11-004】『十誦律』卷四八（大正二三•三五二上）。
[P113]
註【11-005】『般舟三昧經』（大正一三•八九九下）。
[P114]