四不壞淨catva^ro-abhedya-prasa^da與六隨念s!ad!-anusmr!taya，是適應 隨信行s/raddha$nusa^rin，特別適應在家弟子的法門。這是重信s/raddha^、重福德pun!ya 的，在信與福德的修行中，導向菩提，與般若prajn~a^相應。以方便道而 通甚深行，佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念，是「自力」的修持，如『 雜阿含經』卷三三（大正二•二三七下）說：
「聖弟子念如來事，……如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其 心正直，得如來義，得如來正法，（於如來正法──衍文）。於如來所得 隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息[輕安]，身猗息已覺受樂，覺受樂已 [P57] 其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅 槃」。
六隨念所念境──念佛、法、僧，是三寶的功德；念戒與捨，是自己所有的 功德；念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同，而修隨念所起的喜、悅、安 、樂、定，得預法流，六念是一樣的。『雜阿含經』所說，與『增支部』說相同 (1)。『法蘊足論』解說喜覺支pri^ti-sam!bodhyan%ga，說到六隨念，內容也完 全一樣(2)。因念得定，所以『清淨道論』，六念屬於定學中(3)。這是聖者 所修，也是通於凡夫的。如病重時，別離時，恐怖時，念三寶的功德等，在一般 信眾心目中，無疑的會引起「他力」的感覺。還有，佛法在通俗宏傳中，遇著新 的情況（如佛入涅槃了），也就會引起新的問題，新的解說，影響到修行者，「 隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門，易於通俗普及，但也容易 適應低級趣味而俗化神化，這應該是關心佛教者所應該注意與反省的！由於「隨 念」內容的所有演化，對佛教的發展，起著重要作用，所以分別的加以敘述。 [P58]
一、佛隨念buddha$nusmr!ti，簡稱「念佛」：佛法本是正法saddharma中 心的，法是聖道，依聖道而覺證。法是佛出世如此，佛不出世也如此：本來如是 。釋尊的大覺成佛，只是體悟了而不是發明了正法，所以佛也是依法而住的(4) 。釋尊圓滿的覺證了，以世間的語文表達出來，使多數的在家、出家眾，也能 實現正法的覺證，得到解脫自在；隨佛修行者，是依法而行的。這樣，佛法是 「依法不依人」，佛與隨佛修學者，是先覺覺後覺，老師與弟子的關係。直到現在 ，我們還自稱為佛弟子（或三寶弟子）；大家的心目中，也還覺得釋迦佛是我們 的「本師」嗎？佛教的學眾，有「七眾弟子」，釋尊被稱為「大師」，「導師」 ，「天人師」。佛弟子的依法而行，如『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一•一五 上──中）說：
「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎？阿難！……當自歸 依，歸依於法，勿他歸依」(5)。
對出家的比丘僧[眾]，佛是「依法攝僧」，並不以統攝者自居。所以佛要入涅 [P59] 槃，比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺，只要依自己的精進，依法而 行就得了。在傳記中，釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛，佛 對他說：「持此衣施比丘眾，施比丘眾已，便供養我，亦供養大眾」(6)，佛 是在僧中的。頻婆沙羅王Bimbisa^ra以竹園布施，『五分律』說：「但以施僧 ，我在僧中」。『赤銅鍱律』說：「以竹園施佛為上首比丘僧」。『四分律』說 ：「汝今持此竹園，施佛及四方僧」(7)。從施僧，施佛為上首的比丘僧，到 施佛及比丘僧，表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中（當然是比丘眾 的上首），是佛教的早期形態，所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊 晚年，一、「依法攝僧」，制定戒律，成為有組織的僧伽（[教團]）。依律而行，半 月布薩說「威德波羅提木叉」，釋尊不再參預了。二、在佛弟子，特別是有所證 悟的聖弟子，崇仰佛功德的偉大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越來越覺得佛 是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」，聖弟子（阿羅漢） 也被稱為「如來」，而現在，佛不再只是（聖弟子）「正覺」，而更進稱為「無 [P60] 上等正覺」了。佛、法、僧鼎立──別體，應起於釋尊晚年；四不壞淨、六念等 法門，也依此成立。後起的部派佛教，大都是主張「佛在僧外」，「三寶別體」 的。佛物（或「塔物」）與僧物的嚴格分別，就是受了「三寶別體」思想的影響 。「佛在僧中」或「佛在僧外」，成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的，這 是佛法流布中的先後階段。
釋尊的涅槃，引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念，深深的存在於內心 ，表現於事相方面的，是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體──舍利s/ari^ra ，經火化而遺留下來的，起初是八王平分舍利，建塔stu^pa供養。塔是高 顯的意思，與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後，人間的佛是見不到了，見佛的 舍利，與見佛一樣。由於佛法的發展，教區不斷擴大，西元三世紀中，阿育王As/oka 將佛舍利分布到各方，建塔供養。舍利塔是代表佛的，與僧眾及傳誦、 修持中的法，合為三寶，表彰人間佛教的具體形相。從此，因佛教發展而舍利塔 的建築更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體，所以也受到尊敬。佛舍 [P61] 利的崇敬供養，因信、施而有福德，並非「神」那樣的崇拜。『小品般若經』也 還這樣說：「諸佛舍利亦如是，從般若波羅蜜生，薩婆若所依止，故得供養」 (8)。念佛，信敬佛，應信念佛的功德。佛所有的無邊功德，都是依此舍利（遺 體）而成就的，所以恭敬供養舍利，無非藉此事相來表示佛，作為佛弟子信念的 對象，啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡，如誕生處，成佛處（菩提樹 也受到尊敬），轉法輪處，入涅槃處，四大聖跡（其後增多為八大聖地）都建塔 紀念，受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物，最受人重視的，是佛（所用過的 ）缽pa^tra，也建築高臺，恭敬供養。對舍利塔等的供養：「一切華、香、伎 樂、種種衣服、飲食，盡得供養」(9)。還有幡、幢、蓋等，也有供養金錢的 。佛弟子對佛（遺體、遺跡、遺物）的信敬供養，可說採取當時民間祭祀天神的 方式，在一般人的心目中，多少有點神的意識了。不過在部派佛教中，似乎還沒 有向舍利等祈求保庇的意義，這因為佛入涅槃，不再對人世間有關係了(10)。
念佛不能只是事相的紀念，應念佛的功德；在佛教的發展中，佛的功德，遠 [P62] 遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天Maha^deva的五事論諍，前四事說明了聲聞 弟子功德不圓滿，也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿，由於釋尊 未成佛以前──菩薩長時間的廣修（自利）利他功德。未成佛以前的菩薩，多數 是傳說中的古人，也可能是民間傳說中的天（神）、鬼、畜生。菩薩故事，紛紛在 「譬喻」avada^na（意思是「光輝的事跡」）、「本生」ja^taka教典中流傳出來 。這些菩薩故事，或從內容而類別為六波羅蜜，或類別為四波羅蜜，十波羅蜜， 成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如『妙法蓮華經』卷一（大正九•八下）說：
「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助 顯第一義」。
「異方便」，是特殊的方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信 仰）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」？依經文所說， 是：修（菩薩行的）六波羅蜜；佛滅後造佛舍利塔，造嚴飾的佛像，彩畫佛像； 以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔與佛像；歌讚佛的功德；向佛塔、佛像，禮 [P63] 拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」，是釋尊涅槃以 後，佛弟子懷念佛，在神教化的氣運中發展起來的。懷念佛，佛是越來越偉大， 是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相，在舊傳的「三十二相」外，又有「八十 種好」說。佛的功德，在「十力」、「四無所畏」外，又有「十八佛不共法」說 。對於佛的觀念，佛教界分化了。上座部Sthavira系，雖也有近於神話的傳說， 而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間，與人一樣的身體，是業力 所感的，是有漏的，終歸於無常滅壞。念佛應念佛的功德，佛之所以為佛的功德 法身。如『遺教經』說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（ (11)。大眾部Maha^sa^m!ghika系，對於佛傳中的事實，如釋尊有病，壽八十 歲等，認為佛果不可能有這種事，所以說：「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有 漏法」。佛傳中有病等事，只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部Dharmaguptaka 也說：「今於雙樹間，滅我無漏身」(12)。譬喻者矩摩羅多Da^rs!t!a^ntika-kumara^la^ta ，也以為佛的色身及功德，總為佛體(13)。重視佛的色身而傾向 [P64] 於理想佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」，「無所不知」，「無所不能」。佛 身不是一般所能見的，人間所見的釋尊，只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩 薩與法身如來，是繼承這一思想，光大發揚而來。「無所不在」，「無所不知」 ，「無所不能」，神祕不可思議的佛，失去人間的親切感，卻更適應於神的信仰 者。「理想的佛陀，雖說是（最高）神的佛化，而到底經過了佛法的淨化。一、 佛是修行所成者；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不 是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被統治的，比神低一級」。佛是這樣 的超越，依此而修持的「念佛」，意境當然要不同了(14)。
部派佛教時代，多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中，對佛的信念 ，顯然的勝過了法與僧。如上所說，對佛的事相與理想，佛弟子有著無限的懷念 。尤其是「佛為法本」，法是佛所說的；佛制戒律，依戒律而後有和樂清淨的僧 伽。人間三寶的出現，佛是在先的。所以信念三寶，而漸重於信佛念佛。『雜阿 含經』已有此情形，如五根中的信根，經上說：「信根者，當知是四不壞淨」； [P65] 而另一經又說：「何等為信根？謂聖弟子於如來所起信心，根本堅固」，這是專 於如來菩提而起信了(15)。又如『雜阿含經』「祇夜」中，四位淨居天來，各 說一偈讚歎，雖讚歎比丘僧，而末偈說：「歸依於佛者，終不墮地獄」(16)。 『大會經』初，也有四天所說的同一偈頌(17)，這顯然對佛有更好的信心。『 那先比丘經』卷下（大正三二•七０一下──七０二上）說：
「（彌蘭）王又問那先：卿曹沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念 佛，死後者皆生天上；我不信是語。復言：殺一生，死即入泥犁[地獄]中； 我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶、沒耶？王言：其石 沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧沒不？王言：不沒。那先言 ：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有本（？）惡，一時念佛，用是不 入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經[法]，死後便入泥 犁。王言：善哉！善哉」！
彌蘭陀Milinda王與那先Na^gasena比丘的問答，問題是：一生中造作了 [P66] 無數殺生等惡業，臨終時歸依佛、憶念佛，死後就上生天上，不會墮落地獄；而 只殺一眾生的，命終就墮地獄，似乎難以信受。那先以大石在船上，不會沈下， 小石著水就沈作比喻，表示惡業要墮落，歸依佛、念佛功德的偉大。這是說，從 來不知佛法的，造作無數惡業，臨終時怖畏墮落，聽人說起佛法，引發對佛純潔 而專一的信念，才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛，儘作惡事，而想在臨 命終時，念幾聲佛就可以不墮落的。南傳『彌蘭王問經』說：「善業如船」(18) ，可見是歸依念佛的善力，勝過了眾多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人 ，那時念佛功德的殊勝，已成為佛教界的論題了。『大智度論』說：五百位入海 的商人，遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子，教大眾稱念「南無佛」，才 脫離了魚王的厄難(19)。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心，免除厄難，並非 依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難，念佛而不墮地獄，並非由於不思議佛力的 護持。這是不忘佛法的本義，論師們的見解；在通俗的一般人心中，怕已想像為 佛力的護持了。 [P67]
二、法隨念dharma$nusmr!ti──念法：念法，本是念法（八正道•緣起• 四諦等）的功德。法是佛所說的，由弟子憶持在心，展轉傳誦，佛法是這樣流傳 起來。佛涅槃後，弟子們將憶持傳誦的佛說，經大眾集會，共同審定，分類而編 為次第，名為結集sam!gi^ti。以後，各方面都不斷的傳出佛說，所以又一再的共 同結集。但各處傳來的，到底是否佛說，以什麼為取捨標準？起初是「依經，依 律」，後來法藏部（等）說：「依經，依律，依法」。這就是「佛語具三相」： 一、修多羅相應；二、不越毘尼；三、不違法相[性]。前二是與原始集出的經、律 ，相順而不相違的；第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典，都有出入 ，這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出，說不出來歷，不為各派所公認， 就說是在天上說的，從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨，除『論事』以外，傳 說是佛在忉利天上說的 (20)。『順正理論』說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法 相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授與筏第遮經」(21)。不斷傳出的佛 典，仰推從天上傳來，部派佛教間就大抵如此了。佛的時代，印度早已有了文字 [P68] ，而聖典卻一直在憶持中（印度教的教典也如此）。專憑憶持傳誦，聖典就不免 多變化了。古稱阿難A^nanda為「多聞第一」，就是稱讚阿難憶念受持的經法 最多。聖典越來越多，所以比丘中有「持（經）法者」，「持律者」，「持（論 ）母者」，就是分類的專業憶持者。『分別功德論』說：「上者持（經、律、論 ）三藏，其次（持）四阿含（經），或能受（持）律藏，即是如來寶」(22) ！這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法（經、律、論）而重視記憶── 念力，是必然的，但經典浩繁，記憶不易，怎樣能增強記憶的念力呢？增強「念 力」，也就是增強記憶力的訓練，達到「過耳不忘」，這就是三藏所沒有而新出 現於佛教中的陀羅尼dha^ran!i^了。『大智度論』說：「是陀羅尼多種：一名聞 持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法耳所聞者，皆不忘失」；「有小陀羅尼 ，如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼，分別（知）眾生陀羅尼，歸命救護不捨 陀羅尼。如是等小陀羅尼，餘人亦有」(23)。陀羅尼，是印度人所舊有的。譯 義為能持或總持。依佛法說：陀羅尼是一種潛在的念力，得到了能歷久不忘，『 [P69] 智度論』並傳有聞持陀羅尼的方便(24)。一般的「咒陀羅尼」，也只是一種達 成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼， 採取印度舊有的而引入佛法，無疑的與憶持教法有關。
三、念僧sam!gha$nusmr!ti：憶念四向、四果的聖德，確信是值得恭敬、供養 的聖者，是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說，凡是出家受具足戒的，成為 僧伽的一員，僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團。僧團中，雖不一定是聖者，而四 向、四果的聖者，在這僧伽以內。功德圓滿的佛，涅槃以後，存在於世間佛弟子 的懷念中。佛所說的法（與律），依僧伽的憶持、宣說，身體力行而存在於世間 。所以三寶住世，重在僧伽。佛「依法攝僧」，為了十種義利而制戒律，目的在 組成一「和合」、「喜樂」、「清淨」──健全的僧團。健全的僧團，對內能促 成修證，賢聖輩出；對外能增進社會一般的信仰。這樣，能達成正法久住人間的 目的(25)，所以念僧是「世間無上福田」，施僧的功德最大！佛滅以後的佛法 ，依僧伽而住持宏傳，僧伽受到特別的尊重。但佛功德的崇高，在佛弟子的心目 [P70] 中，正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部Mahi^s/a^saka說：「僧中有佛， 故施僧者便獲大果，非別施佛」。法藏部Dharmaguptaka說：「佛雖在僧中所 攝，然別施佛，果大非僧」(26)。「佛在僧外」的部派，當然施佛的功德大於 施僧了。僧伽中有聖者，不只是事相的清淨，如事相僧漸漸的不如法，那信者更 要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說：「不看僧面看佛面」，正意味著僧眾 品質的沒落！
四、念戒s/i^la$nusmr!ti：前三者因信三寶而念，與信相應的念，而念戒是憶 念自己持行的淨戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施設了五 戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、 環境，而戒的實質是一樣的（力有大小、強弱），所以戒類雖然不同，而都可以 依之修定。『大智度論』卷一三（大正二五•一五三中）說：
「尸羅，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善， 或不受戒行善，皆名尸羅」。 [P71]
尸羅s/i^la，譯為戒，是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的， 是「好行善道，不自放逸」，習性所成，不斷行善的內在力量。一般人，總不免 想行善而缺乏力量。如經父母、師長的教導，宗教的啟發，或從自身處事中發覺 ；內心經一度的感動、激發，引發勇於為善，防護過失的潛力。這是通於一般人 、異教徒（所以一般人也可得人天福報）的，但佛法卻基於這種淑世利群的戒善 ，而趣向於出世。佛弟子受戒，就是為了得到這一離惡行善的潛力，一般稱為「 得戒」。如戒行偶有違失，應如法懺悔，回復清淨。沒有缺失，沒有汙染的清淨 戒，可以引發禪定，所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善，就不會墮落了，這是 通於世間與出世間的(27)。
五、念施tya^ga$nusmr!ti：施是施捨，念自己所作施捨的福報。施捨，要離 慳吝心而施，常施，親手施，平等施，歡喜心施。眾生所有物質的享有，都是施 捨的福報。在施、戒、修（慈悲心定）──三種福業中，施是重於利他的。如『 雜阿含經』卷三六（大正二•二六一中）說： [P72] 「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客 舍給行旅：如此之功德[福德]，日夜常增長」(28)。
這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱，所以廣植林樹的園苑， 供人休憩，也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾，中食以後，大抵在附近林園 的樹蔭下禪坐。造橋與渡船，使河流兩岸的住眾，得到往來的便利。穿井取水， 供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑，行人往來的大路旁，行人晚上可以 在這裡住宿。佛教的僧眾遊行，如當地沒有僧寺，也就住在福德舍裡。這些都是 社會的公共福利，地方有力人士所應該做的，被稱讚為「功德日夜常增長」。『 摩訶僧祇律』與『四分律』，也提到這一偈頌(29)。對布施個人來說，供養父 母、師長，沙門、婆羅門（宗教師），貧病，都是當時社會一般的布施。自佛法 興起，施佛與施僧，日漸重視起來。在十四種個人施中，施佛的功德最為第一。 重視施僧，所以列七種施僧的功德(30)。『中阿含經』的『世間福經』說：「 有七世間福，得大福祐，得大果報，得大名譽，得大功德」。七福的內容是：施 [P73] 僧房舍堂閣，床座臥具，新衣，朝食，中食，園民，風雨寒雪時增加供養(31) 。『須達哆經』論布施功德，以「作房舍施四方比丘眾」為最上(32)。稱揚施 僧的大功德，表示了寺院佛教，世界性佛教的發展。
六、念天devata$nusmr!ti：天deva在印度語中，是光明的意思。古人依空 中光明而意感到神的存在，所以稱神為天。天比人間好得多──身體、壽命、享 受、世界，都比人間好，所以求生天界（天堂、天國），是一般宗教大致相同的 願望。念天法門，是念天界的安樂莊嚴，是布施、持戒（修定）者的生處。在佛 法中，這是對三寶有信心，有施捨、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、 施、慧，那就能得預流果，生於天上。念天的莊嚴安樂，善因善果，而得到內心 的安寧、喜樂與滿足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的 信行，但隨順世俗，容認神──天（善因善報）的存在，而作進一步的超越解脫 。經中常說「天魔梵」，是印度神教當時的看法。梵是梵天brahma^：是永恆 究竟的；人如解脫生死，即梵我不二，或說復歸於梵。魔ma^ra也是天，是障 [P74] 礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的，不論天報怎樣好，不能脫出魔的控 制。天deva，泛稱魔以下的種種神。這一「天魔梵」的次第，合於印度神教的 層次，但依佛法，以最高創造神自居的梵天，還在生死流轉中，佛與佛的聖弟子 ，要超越於「天魔梵」的境界。佛普入八眾，天有四眾：四大王眾天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva ，忉利──三十三天眾Tra^^yastrim!s/a，魔眾，梵天 眾(33)。梵天，依佛法說，屬於色界；魔天（即他化自在天）以下，一向類別 為欲界六天，次第如下：
圖片
│天 │魔 │梵
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四大王眾天│忉利天眾 │魔眾 │梵天眾
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四王天 │忉利天 兜率天 夜摩天 化樂天│他化自在天│梵天
在佛典中，與創造神相當的梵天，請轉法輪，恭敬讚歎，負起領導天人信佛 法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法，而終於不能破壞。兜率天Tus!ita 是釋尊前生的住處。與佛教（原是印度民間）關係最密切的，是忉利天與四大王 [P75] 眾天。忉利天在這世界中心，須彌Sumeru山頂；四王天在須彌山四方的高山 上。這都是「地居天」，與我們共住在這個世界上。忉利天主，名帝釋── 釋提桓因S/akradeva^na^m indra，可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外，是 一位鼓吹和平忍辱，反對鬥爭，信敬三寶的大神。大梵天與帝釋，是佛天上弟子 的上首。四大王眾天的天主，即著名的四大天王：東方的持國──提頭賴吒Dhr!tara^s!t!ra ，南方的增長──毘樓勒叉Viru^d!haka，西方的增廣──毘樓博叉Viru^pa^ks!a ，北方的多聞──毘沙門Vais/ravan!a。這四位天主，提頭賴吒是犍闥婆gandharva ，毘樓勒叉是龍na^ga，毘樓博叉是鳩槃荼Kumbha^n!d!a，毘沙門是夜叉yaks!a 。龍是畜生，夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」，還有阿修羅asura ，迦樓羅garud!a，緊那羅kim!nara，摩!7畝羅伽mahoraga。迦樓羅 是妙翅的鳥，與中國傳說的鳳鳥相近；摩羅伽是大蟒神；這二類與龍，都是畜 生，夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的，還有眾多的鬼神。這些高等畜生，上等鬼 王（多財鬼），稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉；忉利天城的守護者，也 [P76] 是夜叉。所以這地居的二天，含攝了高等的畜生與鬼，等於中國所傳的（死後有 功德的為）神，與狐、蛇等妖，是低級的多神教，品格良莠不齊。在這些鬼天、 畜天中，夜叉與龍，對佛教有著較重要的地位。
念天是憶念欲界六天的福報。與一般民間信仰特別密切的，是忉利天與四大 王眾天。這二天眾，有善良的，也有暴惡的。良善的是佛法的信仰者，僧伽的護 持者，如『長部』的『大會經』與『阿吒曩胝經』說(34)。暴惡的，以佛法感 化他，使轉化為良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼兒(35)。這是佛法對良 莠不一的天眾，所採取的根本原則。印度神教的某些宗教行為，如殺害犧牲的祭 祀，火供養[護摩]，水中洗浴得清淨，向六方禮拜，祈求禱告生天，這些都加以否定 。觀察星宿，占卜，瞻相，召喚鬼神或復驅遣，厭禱，咒術，這些與鬼畜天（神 ）相結合的迷妄行為，是出家弟子所絕對禁止的。對在家信眾，似乎沒有嚴格的 禁止，所以在佛法普及過程中，這些迷妄行為，有通過在家弟子而滲入佛法的可 能。還有，修慈悲喜捨無量（這可說是博愛）定的，能生於梵天；梵天沒有男女 [P77] 性別（稱為「梵行」），所以梵天的德性，是相當高尚純潔的，佛弟子也有方便 勸人修梵行而生梵天的 (36)。但梵天的生死未了，慢性根深，所以會有自稱常 恒不變，為人類之父的邪見，這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天── 鬼畜天，雖有善良的，而充滿忿怒暴惡的也不少，尤其是毒龍、羅剎ra^ks!asa 與夜叉。欲界天是有男女性別的，忉利天與四大王眾天，與人類一樣的兩性交合 而成淫事，所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲，所以不能解 脫生死，佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威，而取崇拜的傾向， 那佛法怕不免要漸漸的變質了！
適應信強慧弱的中下根性，傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中，念佛是 對佛遺體、遺跡等事相的憶念，或是對佛因（菩薩）行與果德等理想的憶念；佛 弟子對佛的永恒懷念，使念佛法門特別發達，這不是念法……念施等所可及的。 惟有與形而上實體相結合的梵天，及鬼畜天的信仰，在一般民間，有悠久與廣泛 的影響，所以念天法門，從佛教思想史看來，也是非常發達的。這本是通俗的方 [P78] 便，但發展到念佛與念天合流，那是佛的神化，神的佛化，形成高深，神祕，庸 俗的大統一，也就演進到與「佛法」相反的方向。
註【7-001】『增支部』「六集」（南傳二０•九──一四）。
註【7-002】『阿毘達磨法蘊足論』卷八（大正二六•四九二下──四九三中）。
註【7-003】『清淨道論』（南傳六二•三九三──四五０）。
註【7-004】『雜阿含經』卷四四（大正二•三二一下──三二二上）。『相應部』（六）「梵天相
應」（南傳一二•二三八──二四０）。
註【7-005】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•六七──六八）。
註【7-006】『中阿含經』（一八０）『瞿曇彌經』（大正一•七二一下）。參閱『中部』（一
四二）『施分別經』（南傳一一下•三五六）。『彌沙塞部和醯五分律』卷二九（大
正二•一八五中）。
註【7-007】『彌沙塞部和醯五分律』卷一六（大正二二•一一０中）。『赤銅鍱律』「大品」（
南傳三•七一）。『四分律』卷三三（大正二二•七九八中）。
註【7-008】『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八•五四五中）。
註【7-009】『摩訶僧祇律』卷三三（大正二二•四九八下）。『四分律』卷五二也說：「若世
尊聽我等上美飲食供養塔者，我當送。……佛言：聽供養」（大正二二•九五六
[P79]
下）。以飲食供舍利塔，那是完全祭祀化了。
註【7-010】對佛事相的紀念，參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章（四三──
一０六）。
註【7-011】『佛遺教經』（大正一二•一一一二中）。
註【7-012】『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一•二０下）。
註【7-013】『阿毘達磨順正理論』卷三八（大正二八•五五七上）。
註【7-014】對佛理想的憶念，參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章（一一三
──一四七）。
註【7-015】『雜阿含經』卷二六（大正二•一八三中、一八三下──一八四上）。『相應部』（四八
）「根相應」（南傳一六下•六、七）。
註【7-016】『雜阿含經』卷四四（大正二•三二三中）。
註【7-017】『長阿含經』（一九）『大會經』（大正一•七九中）。『長部』（二０）『大
會經』（南傳七•二七三）。
註【7-018】『彌蘭王問經』（南傳五九上•一七四──一七六）。
註【7-019】『大智度論』卷七（大正二五•一０九上）。『雜譬喻經』（大正四•五二九上──中）。
註【7-020】『論事』引注（南傳五七•一）。
註【7-021】『阿毘達磨順正理論』卷一五（大正二九•四一六中）。
[P80]
註【7-022】『分別功德論』卷二（大正二五•三四下）。
註【7-023】『大智度論』卷五（大正二五•九六上、九七下）。
註【7-024】『大智度論』卷二八（大正二五•二六八上）。
註【7-025】參閱『原始佛教聖典之集成』第四章（一九四──二０四）。
註【7-026】『異部宗輪論』（大正四九•一七上）。
註【7-027】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章（二八七──二九九）。
註【7-028】『相應部』（一）「諸天相應」（南傳一二•四六）。
註【7-029】『摩訶僧祇律』卷四（大正二二•二六一上）。『四分律』卷三三（大正二二•七九八中）
。
註【7-030】『中阿含經』（一八０）『瞿曇彌經』（大正一•七二二上──中）。『中部』（一
四二）『施分別經』（南傳一一下•三五八──三六一）。
註【7-031】『中阿含經』（七）『世間福經』（大正一•四二八上）。
註【7-032】『中阿含經』（一五五）『須達哆經』（大正一•六七八上）。『增支部』「九集
」（南傳二二上•六五）。
註【7-033】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•七九）。『長阿含經』（二）『遊
行經』（大正一•一六中）。
[P81]
註【7-034】『長部』（二０）『大會經』；『長阿含經』（一九）『大會經』。『長
部』（三二）『阿吒曩胝經』。
註【7-035】鬼子母事，如『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三一（大正二四•三六二上──中）
等。這是古代以幼兒為犧牲的佛化傳說。
註【7-036】『中阿含經』（二七）『梵志陀然經』（大正一•四五八中）。『中部』（九七）
『陀然經』（南傳一一上•二五六）。
佛法流行人間，成為佛教，一天天發展起來。佛教是以出家僧伽sam!gha 為中心的。出家，是離眷屬，離財物、名位的愛著，而過著為求解脫而精進的生 活。早期佛教的形象，是恬澹的，樸質的，安詳的。沒有一般神教的迷妄行為 ──祭神、咒術、占卜等；也不與神教徒諍論；重在實行，也不為佛法而自相諍 論；不許眩惑神奇，貪求利養。釋尊涅槃後，特別是阿育王As/oka以後，佛教 與寺塔大大的發展。寺塔建築的莊嚴，寺塔經濟的富裕，藝術──圖畫、雕刻、 [P82] 音樂歌舞也與佛教相結合，而佛教出現了新的境界，那是部派佛教時代就已如此 了(1)。佛塔stu^pa，是供奉佛舍利s/ari^ra的。建塔，起初是在家弟子的事， 後來漸移轉為僧伽所管理。進一步，塔與洞窟的修建工程，通俗宏化的唄!2塱者bha^n!aka ，也熱心的來參加(2)。出家眾為修建寺塔等而發心服務，如『根本 說一切有部毘奈耶』卷四（大正二三•六四二中）說：
「時諸苾芻既聞斯說（「若能作福者，今世後世樂」），多行乞丐，於佛 、法、僧廣興供養，時佛教法漸更增廣」。
在這段文字中，看到了比丘們到處去乞求（中國名為「化緣」），用來供養 佛（建塔、供養塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），這樣佛教越來越興盛了。 比丘們不但為修建作福而到處化緣，也發心為修建而工作，如『十誦律』說：「 諸比丘作新佛圖[塔]，擔土，持泥、墼、塼、草等，麤泥、細泥、黑、白塗治」。 『四分律』說：「為僧、為佛圖[塔]、講堂、草庵、葉庵、小容身屋，為多人作屋 ，不犯」(3)。比丘為修建而作工，是各部派所共許的。如『十誦律』說：阿 [P83] 羅毘A^l!avi^的「房舍比丘，在屋上作，手中失墼，墮木師[木工]上」；『銅鍱律』 也有此事，並分為好幾則(4)。寺塔的增多興建，可以攝引部分人來信佛，可 說佛法興盛了；但重於修福，求今生來生的幸福，與佛法出世的主旨，反而遠了 ！修福也是好事，但出家眾總是讚揚供養三寶的功德，信眾的物力有限，用在社 會福利事業，怕反要減少了！佛教以出家眾為中心，出家到底為了什麼？出家要 受具足戒，取得僧伽成員的資格。受了戒，戒師要勉勵幾句，如『四分律』卷三 五（大正二二•八一六上）說：
「汝當善受教法，應當勸化，作福、治塔，供養佛法眾僧。……應學問、 誦經，勤求方便，於佛法中得……阿羅漢果」。
比丘出家受戒，怎麼首先教他勸化，作福、治塔呢？『十誦律』這樣說：「 精勤行三業，佛法無量種，汝常憶念法，逮諸無礙智！如蓮華在水，漸漸日增長 。汝亦如是信，戒、聞、定、慧增」。『五分律』說：「汝當早得具足學戒！學 三戒，滅三火，離三界，無復諸垢，成阿羅漢」(5)。這是更適合於訓勉初出 [P84] 家比丘的（『四分律』在後）。『四分律』重視修福、治塔，因為『四分律』是 法藏部Dharmaguptaka律，法藏部是主張：「於窣堵波[塔]興供養業，獲廣大果 」(6)。大果是究竟解脫，成就佛道，為極力讚揚舍利塔的部派，所以在『四 分律』『戒經』中，增多了有關敬塔的戒條。這樣，佛弟子半月半月布薩pos!adha 終了，『五分戒本』說：「諸佛及弟子，恭敬是戒經。恭敬戒經已，各 各相恭敬，慚愧得具足，能得無為道」；『僧祇戒本』也如此(7)。『四分律 比丘戒本』卻這樣說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」 (8)。說一切有部Sarva^stiva^din舊律──『十誦戒本』，與『五分戒本』等相 同，而新律的『根本說一切有部戒經』，也追隨『四分律』，而說「皆共成佛道 」了(9)。寺塔的興建，高廣莊嚴，部分的出家比丘，傾向於福德，也就自然 同情大乘的「共成佛道」了。
釋尊對傳統的婆羅門，東方新興的沙門──這類宗教的信仰、思想、行為， 採取寬和的態度。對種種思想，如身與命是一、是異等，釋尊總是不予答覆── [P85] 無記stha^pani^ya-vya^karan!a，而提出自悟的緣起說。如『長部』（一）『梵網 經』，類集異見為「六十二見」，以為異教所說的，有他定境的經驗，「事出有 因」而論斷錯誤，可說是寬容的批評。對一般信仰的天、龍、鬼神，也採取同樣 的態度：鬼、神是有的，但是生死流轉的可憐憫者，值不得歸信。所以出家眾， 不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔(10)。高級的梵天brahma^，是 請佛說法者；忉利天的帝釋──釋提桓因S/akradeva^na^m indra，來人間聽佛說 法：成為佛的兩大（天）弟子。善良的鬼神、龍na^ga，都讚歎佛，成為佛教的 護持者。佛法中早就有了通俗、化導鬼神的法門，如四部「阿含」有不同的宗趣 ，覺音Buddhaghos!a的『長部』注，名吉祥悅意Suman%galavila^sini^，也就是 龍樹Na^ga^rjuna所說的「世界悉檀」(11)。如『長部』的『闍尼沙經』，『 大典尊經』，『大會經』，『帝釋所問經』，『阿吒曩胝經』等，是通俗的適應 天神信仰的佛法。特別是『阿吒曩胝經』，是毘沙門Vessavan!a天王與信心夜 叉yakkha所奉獻，有守護佛弟子得安樂的作用(12)。其實，與『雜阿含經 [P86] 』相當的『相應部』，「有偈品」中的「天相應」，「天子相應」，「夜叉相應 」，「林神相應」，「魔相應」，「帝釋相應」，「梵天相應」，都是以佛陀超 越天、魔、梵的立場，而又融攝印度的民間信仰。釋尊對印度鬼、神的態度，是 溫和的革新者。在出家僧團內部，隔離這些神教的信行，以純正的、理性的信心 ，而對固有神教，起著「潛移默化」的作用。這一態度，對當時的佛法來說，可 以減少異教徒抗拒的困擾，而順利的流行於當時。神教的天、魔、梵，不足歸信 ，但容許是有的；有，就會引發一些想不到的問題。如『赤銅鍱部律』說：「一 比丘與龍女行不淨[淫]行。……夜叉……餓鬼……與黃門行不淨行」(13)。『四 分律』說到：「若天子，若龍子，阿須羅子，犍闥婆子、夜叉、餓鬼」的殺罪 (14)。僧眾與天、龍、鬼等，有實際的關涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先 要審查資格[問遮難]，有一項問題：「是人不」？或作：「汝非是非人[鬼神]？非是畜 生耶」？這是說：如是鬼神、或畜生（如龍）變化作人形，那是不准受戒的。這 表示了僧伽內部的出家眾，有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說。又如咒術vidya^,mantra [P87] ，是僧眾所不准信學的，但同樣的承認他的某種作用。『銅鍱律』說到 咒斷鬼命 (15)；以咒術殺人，也是『五分律』，『僧祇律』，『十誦律』等所 記載的(16)。世間咒術是不准學的，但漸漸有限度的解禁了。「為守護而學咒 文」，不犯；「若誦治腹內虫病咒，若誦治宿食不消咒，若學書，若誦世俗降伏 外道咒，若誦治毒咒，以護身故無犯」(17)。總之，為了護（自己）身，世俗 咒術是可以學習了。本來是對外的方便，容忍異教的民間信仰，而重事相的律師 們，不能堅持原則，反而讓他滲透到僧伽內部中來；漸漸的擴大，佛法將迅速的 變了。
佛教流傳到那裏，就有釋尊到過那裏，在那裏降伏夜叉與龍等傳說，如『島 史』（南傳六０•六三）說：
「（佛陀）成正覺第九月，破夜叉軍；勝者成正覺第五年，調伏諸龍；成 正覺第八年，入三摩地：如來三次來（楞伽島）」(18)。
據『島史』說：釋尊初次來楞伽島Lan%ka^di^pa時，島上有夜叉，部多 [P88] bhu^ta，羅剎rakkha，排斥佛的教法，所以佛將他們驅逐到giri島去住。第二 次，島上有大腹mahodara龍與小腹cu^lodara龍互鬥不已，釋尊偕三彌提Samiddhi比丘 去楞伽，降伏二龍。第三次，釋尊與五百比丘到楞伽島的Kalya^n!i^ 河口，在那裏入定，教化群龍(19)。西元前三世紀阿育王時，佛法傳入錫蘭， 而釋尊當時竟已來過三次了：這是南傳赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的傳說。同樣的傳 說，出現於北方，如『根本說一切有部毘奈耶藥事』（大正二四•四０上──四一中）說：
「世尊告金剛手藥叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿缽羅龍王」！ 「世尊遊行至積集聚落，時彼聚落有住藥叉，名曰覺力，心懷暴惡。… …藥叉答曰：我今捨惡，更不為害」。 「世尊復至泥德勒迦聚落，復有藥叉，名曰法力，世尊便即調伏」。 「世尊復至信度河邊，……調伏鹿疊藥叉」。 「世尊復至仙人住處，於此調伏杖灌仙人」。 「如來與金剛手藥叉，到（無稻!8蝏）龍王（即阿缽羅龍王）宮中。…… [P89] （金剛手威伏龍王）……無稻!8蝏龍王及諸眷屬，皆悉調伏」。 「世尊又到足爐聚落已，調伏仙人及不發作藥叉」。 「於犍陀聚落，調伏女藥叉」。 「世尊復到乃（及？）理逸多城，……攝化陶師」。 「世尊次至綠莎城，於其城中，為步多藥叉及其眷屬說微妙法」。 「於護積城中，調伏牧牛人，及蘇遮龍王」。 「世尊次至增喜城，……調伏旃荼梨七子，并護池藥叉」。 「城側有一大池，阿溼縛迦及布捺婆素，於此池中俱受龍身。……世尊於 其池所，便留其影」。 「世尊至軍底城，於其城中有女藥叉，名曰軍底，常住此城。心懷暴惡而 無畏難，一切人民所生男女，常被食噉。……調伏此女藥叉并眷屬已，便 捨而去」。
佛法傳入北天竺，比傳入錫蘭要早些，據說釋尊與金剛手Vajrapa^n!i藥叉 [P90] ，早已乘空而來，調伏藥叉[夜叉]與暴龍了。這些傳說，可能有兩種意義：一、釋 尊遊化的地區，名為「中國」；沒有去遊化的，就是「邊地」。佛教的「中國」 ，本指恒河Gan%ga^兩岸。佛法傳入錫蘭，傳到北印度，佛法相當的興盛，比之 恒河兩岸，並不遜色。這應該是佛曾來過，可說是廣義的「中國」了。佛法傳到 了西域的（今新疆省）于闐，為「大乘佛法」重鎮，『日藏經』也說：「以閻浮 提內，于闐國中水河岸上，……近河岸側，瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付囑吃 [祇]利呵婆達多龍王，守護供養。……佛告龍王：我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處， 結跏七日，受解脫樂」(20)。這樣，釋尊也曾到過于闐了。二、古代任何地區 ，人民都有鬼神的信仰，也就有種種神話。有些神，與當地民族有親緣關係。佛 法的傳布，要在當地人民心中，建立起佛陀超越於舊有神靈以上，轉移低級信仰 為佛法的正信，這就是調伏各處暴惡龍與夜叉的意義。錫蘭、北天竺、于闐等地 ，民間信仰的鬼神，不一定稱為夜叉、那伽（龍）、畢舍遮等，等到佛法傳來， 固有低級的鬼神，也就佛化，其實是印度化了。又如阿育王時，去各地宏法的傳 [P91] 教師中，末闡提Majjhantika到犍陀羅Gandha^ra與罽賓Kas/mi^ra，降伏阿羅 婆樓Arava^la，也就是北方所傳的無稻!8蝏龍王。末示摩Majjhima等在雪山邊Himavantapades/a 降伏夜叉。須那迦Sonaka與鬱多羅Uttara到金地國Suvan!n!bhu^mi 降伏食人小兒的女夜叉(21)。佛法傳到那裏，就有降伏該地區固有鬼 神的傳說，只是表示了，佛法的信行取代了舊有低級的信行。這是「世界悉檀」 ，「吉祥悅意」而已；但這些低級的鬼、龍，轉化為佛法的護持者，增多了佛教 神化的內容。
註【8-001】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章（九八──一０六）。
註【8-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（一八──一九）。
註【8-003】『十誦律』卷一六（大正二三•一一０中）。『四分律』卷三（大正二二•五八七上）。
註【8-004】『十誦律』卷二（大正二三•一０下）。『銅鍱律』（南傳一•一三三──一三五）。
註【8-005】『十誦律』卷二一（大正二三•一五七下）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二
二•一二０中）。
註【8-006】『異部宗輪論』（大正四九•一七上）。
[P92]
註【8-007】『彌沙塞五分戒本』（大正二二•二００中）。『摩訶僧祇律大比丘戒本』（大正二二
•五五六上）。
註【8-008】『四分律比丘戒本』（大正二二•一０二三上）。
註【8-009】『十誦比丘波羅提木叉戒本』（大正二三•四七九上）。『根本說一切有部戒經』 （
大正二四•五０八上）。
註【8-010】『彌沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二•一七六下）。『根本說一切有部尼陀
那目得迦』卷三（大正二四•四二五中）。
註【8-011】拙作『原始佛教聖典之集成』第七章（四八九──四九一）。
註【8-012】『長部』（三二）『阿吒曩胝經』（南傳八•二五九──二八二）。
註【8-013】『銅鍱律』（南傳一•五八）。
註【8-014】『四分律』卷二（大正二二•五七七上）。
註【8-015】『銅鍱律』（南傳一•一三九）。
註【8-016】『彌沙塞部和醯五分律』卷二（大正二二•八下）。『摩訶僧祇律』卷四（大正二二•
二五六上）。『十誦律』卷二（大正二三•九中──下）。『根本說一切有部毘奈耶』
卷七 （大正二三•六六二上──下）。
註【8-017】『銅鍱律』（南傳二•四九三）。『四分律』卷二七（大正二二•七五四中）。
註【8-018】『善見律毘婆沙』卷三（大正二四•六九一上）。
[P93]
註【8-019】『島史』（南傳六０•一──一七）。
註【8-020】『大方等大集經』（一四）『日藏經』（大正一三•二九四中、下）。
註【8-021】『一切善見律註序』（南傳六五•八０──八七）。『善見律毘婆沙』
卷二（大正二四•六八四下──六八六中）。
[P95]