佛滅以後，佛教界的第二件大事，是毘舍離的七百結集。這一次結集，起於 耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的毘舍離，見到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘 以銅缽向信眾乞取金錢。耶舍認為不合佛制，在信眾面前，指證乞求金錢的非法 ，這可引起了跋耆比丘的反感，將耶舍驅擯出去。耶舍到西方去，到處指斥跋耆 比丘的十事非法，邀集同志，準備到東方來公論。跋耆比丘知道了，當然也多方 去宣傳，爭取同情。後由西方來的七百位比丘，在毘舍離集會。採取代表制，由 東西雙方，各推出代表四人，進行論決。結果，跋耆比丘的十事，被判為非法。
七百結集的論定「十事非法」，為現存各部律的一致傳說，可見當時的佛教 [P60] ，雖有學團分化的情形，還沒有發展到宗派對立的階段。據『僧祇律』說：事為 「佛涅槃後」。『五分律』，『四分律』，作「佛泥洹後百歲」，意思是：佛滅 後一世紀；佛教一向以佛滅紀年，總是說佛滅一百年、二百年等，『善見律』解 說為恰好第一百年，就未免誤會了！『有部律』說「佛涅槃後一百一十年」，那 是近於『異部宗輪論』說，看作阿育王時代的事。但這是不對的，七百結集應早 在阿育王以前。應解說為：在佛滅一百年以內（參閱拙作『佛滅紀年抉擇談』）。
屬於上座系統的律典──『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十誦律 』，所說大致相同；今依之而論述。『大眾律』與『根本說一切有部律』，雖同 樣的判決十事為非法，而敘述的人事，頗有些出入，這留到末後去說明。
七百結集，是東方與西方比丘間的異議，所以先從東西方說起。佛時，以東 方摩竭陀國的王舍城，西方憍薩羅國的舍衛城，為兩大重鎮，相去四十五由旬（ [P61] 一由旬約合三十里）。佛陀晚年，多住舍衛城，因而遊化東方的提婆達多，向佛 「索眾」，引起了破僧事件（參閱拙作『論提婆達多之破僧』）。一直追隨佛陀的阿難，由 於多住西方，也與久住東方的大迦葉，存有多少歧見（參閱拙作『阿難過在何處』，『論王 舍城五百結集』）。這一情勢，佛滅後逐漸嬗變。在東方，摩竭陀的首都，由王舍城 移到恆河南岸的華氏城，與恆河北岸相距五由旬的毘舍離，遙遙相望。七百結集 時代，東方佛教的重心，以毘舍離為首；而跋耆族比丘為東方系的主流。在西方 ，舍衛城衰退了，佛教向西擴展，摩偷羅的佛教，逐漸隆盛起來，成為西方佛教 重鎮。摩偷羅距離舍衛城，約四十由旬，東西的距離更遠了。佛在世時，摩偷羅 的佛法，並不發達，傳說：「末土羅城有五種過失：一者土地不平，二者處饒荊 棘，三者瓦石充滿，四者人民獨食，五者多諸女人，所以（釋尊）不入此城」（『 根有律藥事』一一）。這是一片荒瘠的邊地，但已預記了此地佛教的未來隆盛。『增 支部』（五•二二０）也有摩偷羅五失的傳說。摩偷羅城外，有優樓漫荼山（或作烏 盧門荼山，牟論陀山），初由那吒，婆吒弟兄，在這裏建寺，負有盛名（『阿育王傳 [P62] 』三；『根有律藥事』九等）。該寺的建設，是阿難弟子商那和修的時代。還有優尸羅 山，阿吁恆河山，都為後來西方大德的道場。
佛滅以後，比丘們雖多少有不同的意見，但大家依法修行，也以律持身，和 合共住，並無強烈的宗派對立。以阿難來說，佛滅以後，大迦葉（『雜含』四一•一一 四四；『相應部』一六一一），優波離（『四分律』五七等），雖對之總是有點不調和，也不成 大問題。王舍城結集以來，大體上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦葉；說到律， 推重優波離；說到法，推重阿難，成為一般公認的，攝導僧伽的大德。從傳記上 看來，王舍城中心的佛法──阿難與優波離的弟子，漸向西方宏化，而建樹了西 方佛教重心，摩偷羅的佛教。如阿難的弟子商那和修，再傳弟子優波笈多（見『阿 育王傳』等）；優波離的弟子陀娑婆羅（『大眾律』三三）；四傳弟子目犍連子帝須（『善見 律』），都是以摩偷羅為住處，而向外開展的。阿難自身，經常以王舍城，華氏 城，毘舍離為遊化區；他的晚年，特重於東方。所以阿難入滅，他的遺體──舍 利，有分為兩半，為華氏城與毘舍離所供養的傳說（『阿育王傳』四；『根有律雜事』四０ [P63] ；『西域記』七；『法顯佛國記』）。這表示了阿難晚年的弘法，得到了恆河兩岸的一致 尊敬。阿難晚年的化導，對東方佛教，無疑會給予深遠的影響！
七百結集中的西方比丘，引起問題的是耶舍伽乾陀子，有部傳說為阿難弟子 （『善見律』的譯名不統一，極易引起誤會）。從他所爭取的同道，所代表的佛 教來說，是屬於西方系的。支持耶舍的同道，論地點，有波利耶比丘，阿槃提比 丘，達!9孍那比丘。最有力的支持者，是摩偷羅的三菩陀，薩寒若的離婆多。波利 耶比丘，『銅鍱律』說六十人；『五分律』說共九十人；『十誦律』也說波羅離 子比丘六十人。在當時，被稱為「波夷那與波梨二國比丘共諍」（『四分律』）。在 這次爭議中，波利耶比丘首先支持耶舍，這可見波利耶比丘的重要性了。傳說當 時波利邑比丘，都是頭陀行者，或糞掃衣者，常乞食者。在經律中，早在佛世， 波利邑比丘即以頭陀苦行著稱（『雜含』三三•九三七；『銅鍱律小品迦稀那衣犍度』）；到那 [P64] 時，還保持重頭陀苦行的風格。『銅鍱律』及『五分律』曾說：佛在毘蘭若（屬 拘薩羅）三月食馬麥，販馬人是從波利耶來的（『五分律』一）；波利耶比丘從沙祇 到舍衛城來（『五分律』四•二二）；有估客從波利到拘薩羅來（『五分律』二０）。這可以 推見波利耶比丘是從西方來的。考『西域記』（四），有波利夜呾囉，在摩偷羅 西五百里，應為今Alwar地區。阿槃提的首府優善那，即今Ujjain。達!9孍那譯 義為「南」。在早期經律中，有南山，南路。南山在王舍城以南，今Sona River上 流地區。南路即達!9孍那，總是與阿槃提一起說到，而又說在阿槃提以後，所以應 為阿槃提以南。『法顯佛國記』說到達!9孍的大伽藍，與玄奘所傳（『西域記』）的南 憍薩羅相合。當時佛法向西南的開展，已有了重大成就。摩偷羅本為佛教「中國 」的邊緣；阿槃提為邊地；而現在已能起而與東方──「中國」相爭衡。西南佛 教的隆盛，明白的表現出來。
主持公論而要取得勝利，在以上座為重的當時，非有聲望卓著的大德，是不 能成功的。所以耶舍到摩偷羅的阿吁恆河山，懇求三菩陀舍那婆斯相助；這就是 [P65] 阿難弟子商那和修，向西方宏法，勸發那吒弟兄建立寺院的大德。還有離婆多， 「多聞通達阿含，持法持律持母」（『銅鍱律』）；「得慈心三昧，有大眷屬」（『五 分律』）；「梨婆多大法師，難問阿毘曇」（『十誦律』）：這是一位博通三藏，聲望 卓著，有眾多弟子的大法師。『十誦律』說梨婆多在薩寒若；『銅鍱律』說在薩 寒若會到了他；『五分律』說在拘舍彌；『四分律』說求離婆多於婆呵河邊，又 約會共從婆呵河出發。雖然傳說不同，其實地域相近。依『增支部』（六•四六；一 ０•二四、八五）所說，薩寒若屬支提國，支提與拘睒彌為鄰；拘舍彌在今Alla^ha^ba^d 西南三十一哩的Kosam村。支提在拘舍彌以西；現有Bewt河，應即『四分 律』說的婆呵河。薩寒若應在該河流入閻浮那河處附近，因為離婆多從此沿河而 下毘舍離；毘舍離的跋耆比丘，也曾由水道來見離婆多。離婆多遊化的中心區， 在拘舍彌附近的薩寒若。論地點，在東西方的中間；約學行風格，也與西方系不 完全相同。離婆多代表了中間（偏西）系，所以為東西雙方所極力爭取的大德； 在這次會議中，有左右教界，而起著決定性的作用。拘舍彌一帶，與阿難，闡那 [P66] ，有深切關係。離婆多本來不願意參與此一論諍，所以聽說耶舍他們要來找他， 他就預先離開了那裏（『銅鍱律』，『四分律』）。然而非獲得離婆多的有力支持，不可 能取得勝利，所以耶舍與三菩陀，不遠千里而一程一程的追蹤而來。依『銅鍱律 』，離婆多初在須離，雖未能確指所在，但一定在摩偷羅與僧伽賒之間。因為佛 在毘蘭若（屬拘薩羅，近雪山）三月安居後，也是經須離而到僧伽賒，伽那慰闍 的。離婆多先走一步，到了僧伽賒，耶舍追蹤而來，可是又遲了一步，離婆多已 去伽那慰闍了。僧伽賒是佛從天而下處，在今Etawah洲的Sankisa。伽那慰闍 即奘譯的羯若鞠闍──曲女城，在今Kanauj。離婆多的行蹤，是向東偏南走。 以後又經過優曇婆羅，阿伽樓羅；耶舍一直追蹤到薩寒若，才見到了離婆多。離 婆多為耶舍的至誠所感動，才答應幫助他。於是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘 ，達!9孍那比丘；還有摩偷羅比丘，離婆多的學眾，總有七百比丘，沿恆河東下， 以盛大的陣容來到毘舍離。 [P67]
毘舍離比丘，是跋耆族，譯義為金剛。跋耆族分布的地區極廣，由毘舍離向 北，一直到波波以南的負彌城，還是跋耆族，如『中含』（三六）『地動經』說： 「金剛國，城名曰地」，地即負彌的義譯，屬於跋耆。由毘舍離「東北行五百餘 里，有弗栗恃國」（『西域記』七），弗栗恃為跋耆梵語的對譯。弗栗恃「周四千餘 里」；西北去尼泊爾千四五百里；從該國的「東西長南北狹」而論，約從今 Purnes北部，向東到Goalpara一帶，位於錫金，不丹以南，古稱央掘多羅（北 央伽）。可見跋耆族的區域極廣。這次論爭，被稱為「波夷那波梨二國比丘共諍 」（『四分律』）。考『五分律』有波旬國，即波夷那的音譯。佛涅槃前，受純陀最 後的供養，是波波國。但在白法祖譯的『佛般泥洹經』（上），東晉失譯的『般泥 洹經』（上），都作波旬國，可見波夷那為波旬的異名（經律中，每有同一地點， 有不同名稱）。波波──波夷那與拘尸那相鄰，都是摩羅族，譯義為力士。當時 [P68] 的論爭，波夷那比丘起著領導作用，這可以想見，由於佛在拘尸那入滅，引起該 一地區佛教的隆盛。雖東方佛教的中心區在毘舍離，而波夷那比丘卻是東方的中 堅。
這一次論爭，跋耆，波夷那比丘，向外爭取僧伽的同情支持，所持的理由， 著重於地域文化。如『銅鍱律』『小品』『七百結集犍度』說：「諸佛皆出東方 國土。波夷那比丘是如法說者，波利耶比丘是非法說者」。『四分律』作：「波 夷那，波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那，善哉大德！當助波夷那比丘」。『 十誦律』作：「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘共諍」。這意思說 ：釋尊出於東方，所以一向是邊地的波利耶（阿槃提、達!9孍那）比丘，不能正確 理解佛的精神，佛的意趣。論佛法，應以東方比丘的意見為正，應該支持東方波 夷那比丘。釋尊並無地域觀念，平等的對待十方比丘，這是毫無疑問的。但從文 化的傳統影響來說，釋迦族──東方的聖者，應多少受到釋迦──東方文化特性 的陶冶。以這點來說，釋迦族及東方人民，應該更易於理解，更正確的契合佛的 [P69] 真精神。這樣，東方比丘宣示的理由，也就不無意義了！但當時的東方比丘，是 否與釋迦族有關？釋尊誕生於釋迦族的迦毘羅衛；約當時的政治關係說，附屬於 憍薩羅，不妨說佛出憍薩羅，這是無疑的事實。所以，以「佛出東方」為理由， 已多少感到希奇。而如『四分律』所說：「世尊出在波夷那」，更使我們驚異了 ！釋迦族與跋耆、波夷那有何關係，而東方比丘以此為理由而爭取比丘僧的同情 呢！
考究起來，釋族與跋耆等東方民族，有著密切關係。一、佛在王舍城乞食， 為一婆羅門所訶拒：「住！住！領群特慎勿近我門」（『雜含』四•一０二）。『別譯 雜含』（一三•二六八）與「領群特」相當的，為「旃荼羅」，可見佛被婆羅門看作 卑賤的階級了。巴利文典與此相當的，為『小部』的『經集』（一•七），「領群 特」或「旃荼羅」一詞，作Vasalaka，即毘舍離人。正統的婆羅門，對東方的 毘舍離人，確乎是一向輕視的。佛出迦毘羅衛而被稱為毘舍離人，一定是容貌， 語言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，這才會被稱為毘舍離人。可稱 [P70] 為毘舍離人，那更可稱為波夷那人（與迦毘羅衛更近）了！在跋耆與波夷那人看 來，佛是出在他們這一族系的。
二、『長阿含』的『種德經』（一四•二二），『究羅檀頭經』（一五•二三），有 六族奉佛的傳說，六族為：釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩。釋迦，為佛 的本族。俱利，即『西域記』（六）藍摩國的民族。俱利與釋迦族，最為密切，傳 為釋迦的近支。首府天臂城，『雜含』（五•一０八）即作「釋氏天現聚落」。與釋 族互通婚嫁（釋族素不與異族結婚（『五分律』二一）），如佛母摩耶，夫人耶輸陀羅 ，都是拘利族。冥寧，『長阿含』（一一）『阿!2鯧夷經』，說到「冥寧國阿!2鯧夷土 」。『四分律』（四）作「彌尼搜國阿奴夷界」；『五分律』（二）作「彌那邑阿!2鯧 林」。冥寧的原語，似為Mina。阿!2鯧夷即釋尊出家時，打發車匿還宮的地方， 在羅摩東南境（『西域記』六），近拘尸那。在巴利經律中，與冥寧相當的，是Malla （摩羅）。自此以東，就是拘尸那與波波等摩羅族。但六族中，冥寧與末羅（即 摩羅）並列，從音聲，區域來說，都可推斷冥寧為摩羅的音轉，摩羅族的分支。 [P71] 跋耆為摩羅東南的大族，已如上說。酥摩，為七國中的數彌（異譯速摩、蘇摩等 ），巴利語Sovi^ra，梵語蘇尾囉，即喜馬拉耶山區民族，一般認為即今尼泊爾 一帶。『長含』特地說到這六族信佛，都是恆河以北，到喜馬拉耶山區民族，意 味這六族的特別信奉。七百結集中的東方比丘，也就是這六族比丘的教團。
三、釋尊被稱為「釋迦牟尼」，意義為釋迦族的聖者。而佛的堂弟，多聞第 一的阿難，竟被尊稱為「毘提訶牟尼」──毘提訶族的聖者（『相應部』一六•一０；『 雜含』四０•一一四三；『小部』『譬喻經』『獨覺譬喻』）。毘提訶為東方的古王朝，有悠久的 傳統。『奧義書』與業力說，都在毘提訶王朝發達起來。毘提訶的首府彌絺羅， 在恆河北岸，毘舍離「西北減二百里」（『西域記』七）。毘提訶王朝解體，恆河南 岸的摩竭陀國，尸修那伽王朝興起。據『普曜經』（一），『大方廣莊嚴經』（一） ，摩竭陀王族也是毘提訶族。而北岸的毘提訶族，散為跋耆、摩羅、拘利、釋迦 等族。阿難晚年遊化於東方，受到恆河兩岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被 稱為「毘提訶牟尼」，即毘提訶族的聖者。確認跋耆等東方民族，與釋族有密切 [P72] 關係（參閱拙作『佛教之興起與東方印度』），那末釋尊被稱為毘舍離人，波夷那人；阿難 被稱為毘提訶的聖者，也就覺得確實如此了。
東方比丘以民族文化為理由，以佛教的正宗自居，實與佛世的釋族比丘中心 運動相近。闡陀說：「佛是我家佛，法是我家法，汝等不應說我，我應教汝等」 。這豈非與「佛出東方，長老莫與毘耶離中國比丘共諍」的意境一致嗎？釋族比 丘，自提婆達多「索眾」，變質為破僧而失敗，阿難受到大迦葉學團的壓制，釋 族又以毘琉璃王的征服而受慘重的損害，不免一時衰落，而造成重律的（或苦行 的）上座佛教的隆盛。但經阿難晚年，長期在東方宏化，逐漸促成東方民族，也 可說泛釋族佛教的興盛與團結。七百結集中的東方比丘，繼承了這一傳統。阿難 從佛二十五年，深受釋迦族聖者（釋迦牟尼）宗風的陶冶，如尊重大眾的（佛自 己不以統攝者自居；阿難答雨勢大臣的疑問，最足以表達此意）；正法中心的； 律重根本的；男女平等的；闡揚法義的；少欲知足而非頭陀苦行的；慈悲心重而 廣為人間化導的。這次諍議中的「十事」──「器中鹽淨，兩指淨，近聚落淨， [P73] 住處淨，後聽可淨，常法淨，不攪乳淨，闍樓伽酒淨，無縷邊坐具淨，金銀淨」 （此依『銅鍱律』，諸部律小有出入）；除金銀戒外，盡是些衣食住等瑣細規制 。跋耆比丘的容許這十事，實只是繼承阿難所傳如來的遺命，「小小戒可捨」的 學風而已。
西方的上座們，經驗豐富，懂得論諍的勝負關捩所在。如對於離婆多的爭取 ，千里追蹤，真做到仁至義盡。又如七百比丘到了毘舍離，三菩陀與離婆多，首 先訪問當時東方的第一上座一切去（或譯樂欲）。首先交換意見，而取得一切去 的支持。再看東方系比丘，顯然是差多了。他們也知道離婆多的重要，遠道去拜 訪，但重在爭取離婆多的上首弟子（這一著，最是壞事），想以弟子們來左右離 婆多的意見。這不但以「佛出東方」為號召，對離婆多來說，並無民族的共同感 ；而爭取他的弟子，更刺傷了離婆多。結果，離婆多驅逐了少數弟子，而自己作 [P74] 了西方的忠實同道。還有一位名沙藍的長老，本是東方系的。據說：他在獨自考 慮中，受了天神的啟示，而認定東方為非法非律。沙藍改變了主意，東方比丘們 並不知道，還推選他做代表，這怎能不失敗呢！又如一切去長老，也不曾能推重 他，取得他的支持。總之，東方系但知人數眾多，想以多數來決定一切。但這樣 的人多口雜，是不適宜於討論的。於是雙方推選代表，取決多數；一切去，沙藍 ，離婆多，都贊同西方的主張，而東方不能不失敗了。尊重僧伽的公決，東方也 不能不接受十事為非法（『僧祇律』也這樣說）。但這是東方系最後的失敗，大 眾的力量，越來越強，不久終於不受上座的節制而獨立成部了。
七百結集的爭議，起因於「乞求金銀」（『僧祇律』只此一事）。在『波羅 提木叉』──『戒經』中，並沒有「乞求金銀戒」（學處），這是值得注意的事 ！這不是說比丘可以乞求金銀，而是說，可乞求與不可乞求，是次要問題，主要 [P75] 是比丘們可否受取金銀，也就是可否持有（私有）金銀等貨幣。對於這點，想略 為論列。
在『戒經』中，與金銀有關的，屬於尼薩耆波逸提的有三戒（學處），屬於 波逸提的一戒（捉取他人遺落的金寶）。屬於尼薩耆波逸提的三戒是：不得受取 金銀；不得出納求利；不得販賣。販賣，即一般的商業。出納求利，是貿易金銀 （如現在的買賣黃金、美鈔、股票，以求利潤），抵押存放生息。這可見比丘是 容許持有金錢的；否則也就不會有販賣，出納求利了。現在，專門來說不得受取 金銀的實在情形。
統觀各部廣律，對於金銀錢等（貨幣），有「淨受」與「不淨受」的二類。 不淨受，是不如法的受取，犯尼薩耆波逸提。這是說，不如法受取的金錢，應該 捨（尼薩耆）去。不如法受取的過失，應該向僧眾懺悔（波逸提）。對於不淨受 的金錢，應該「捨」，是怎樣的捨呢？中南部舊傳的『僧祇律』、『五分律』、 『銅鍱律』，是比較嚴厲的。依『五分律』（五）說：凡受取而不淨的，「應僧（ [P76] 四人以上）中捨，不得（捨）與一二三人」。捨給大眾，大眾也還是不要，委派 一位比丘，把金錢拿去丟在河裏，坑裏。這似乎相當的嚴厲，而事實卻並不如此 。被委派的比丘，不必丟棄，也不用向僧眾請示（請示，那就行不通），可以自 己作主（論理，這是非法的），「使淨人以貿僧所（須）衣食之物來與僧，僧得 受。若分者，唯犯罪人不得受分」。淨人買了東西來，大眾心照不宣，就共同受 用了！我想，這也許是金錢的得來不易，說丟棄，未免不合實際，才有這表面上 丟棄，而暗地裏受用的現象。戒律流於形式，虛偽，這是最不足取法的了！『僧 祇律』（一０）與『五分律』，原則上相近，似乎真實些。『僧祇律』沒有作形式 的丟棄，而是「僧中捨已，不得還彼比丘，僧亦不得分。若多者應入無盡藏中」 。無盡藏，是寺院的公有經濟機構，對外存放而收取利息。多的捨入無盡藏，少 的用作四方僧臥具等。『僧祇律』是嚴格的，更近於古制的。
流傳於北方的『有部律』，『四分律』，對於不淨受的金錢，處理的態度是 寬容的多了！依『四分律』（八），不淨受的金銀錢等，也是要捨的，但並非捨給 [P77] 僧眾，而是對一位守（護僧）園人，或歸依佛法的優婆塞說：「此是我所不應， 汝應知之」。這就是捨。既然是守園人或優婆塞，是明白這一「作法」的意義的 ，所以，「若彼人取還與比丘者，比丘當為彼人物故受，敕淨人使掌之」。這是 說，比丘已經捨了，守園人或優婆塞（為比丘作淨人的），會還給比丘的。那時 ，就不要以為這是自己的，要作為是對方所有的金錢，叫他管理。自己什麼時候 需要，就什麼時候向淨人索取物品。這樣的「淨施」一番，不淨受來的金銀，就 可以想作別人的而等於持有了，也就是不淨的成為淨了。有部『十誦律』（七）， 『薩婆多毘尼毘婆沙』（五）態度更寬容些。先將金銀等分為「重寶」與輕物：鐵 錢，銅錢……木錢，如不淨而受了，犯突吉羅。這是不必捨的；可見低值的鐵錢 、銅錢，是可以（自己）持畜的了。金銀（琉璃、瑪瑙）等重寶，重價的貨幣， 是應該捨的，但又分多與少。數目太小，那就「少應棄」，丟了就是捨。如多呢 ，與『四分律』一樣，捨給「同心（知心、知己）淨人」，而事實上仍舊屬於自 己所受。總之，『五分律』等是捨給大眾，不再為本人所有；而『四分律』等是 [P78] 捨給知心的淨人，實際上還是屬於本人。
上面所說，是對於「不淨受」的處置辦法。但怎樣是「不淨受」，怎樣才是 「淨受呢」？如有布施金銀錢，而「比丘自手捉金銀及錢，若使人捉，若發心受 」（『五分律』五），就是不淨受。『四分律』說五種取：手拿也好，用衣服拿也好 ，要施者把錢放在衣角（在中國當然是衣袋了）裏也好，放在地上也好，叫淨人 拿也好，總之，如自己想受取這些金錢，看作自己所有的，那就是「不淨受」， 犯尼薩耆波逸提。這應該是佛制的本意。原始的出家特性，是捨離夫婦等家庭關 係，及捨棄私有的財物，而過著乞化的生活，名為比丘。所以佛制，除生活的必 需品而外，比丘不得受取金銀等（珍寶）貨幣。不得受取，當然不必說「乞求」 了。「不得捉取」，中國習俗以為兩手不能拿錢，早就誤解了！然而這一原則， 在實施起來，是非常困難的。我們的生活必需，飲食最簡單，當天乞食為生就得 了。就是乞不到，餓一天也沒有什麼了不起。但其餘的衣、醫藥、旅費，到臨時 乞化，有時會發生困難的。而且，有的信眾施衣、施藥，所施的金錢（這可能信 [P79] 眾的事務繁忙；對僧眾來說，也可以買得更適合些），難道就不要嗎？這就產生 佛教特有的「淨人」制。每一比丘，應求一「執事」的淨人。這或是寺內的「守 園人」，或是歸依的優婆塞（現在泰國都是少年），請他發心代為管理。如得到 淨人的答應，那就好辦了。如『根本說一切有部毘奈耶』（二一）說：「若有他施 衣價，須受便受；受已，便作彼人物心而持畜之」。除了有部的特別方便外，一 般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫淨人拿走。只能作為別人的 東西，而對淨人說：「知是！看是」！叫淨人看到金錢，叫淨人知道，淨人是懂 得代為拿去，而不要明說的。這樣才是淨受，不犯。
可是，問題又來了。如還沒有淨人，或者淨人不在場，那怎麼辦呢？據『善 見律』（一五）看來，那只有留著等待淨人，或佛教的信眾了。但如時間不早，又 沒有人來，不知道應該怎麼辦？一切仰賴淨人，到處有淨人跟著，這在古代印度 ，也就不可能完全做到。『根本說一切有部毘奈耶』（二一），據一般來說，也是 「應使人持，不應自捉」的。但另有一套非常方便的辦法，比丘自己把金銀受過 [P80] 來。「受已，持物對一苾芻而作是語：長壽（即長老）存念！我苾芻某甲，得此 不淨物，我當持此不淨物，換取淨財。如是三說，隨情受用，勿致疑心」！換句 話說，不妨自己先拿了，只是向別的比丘申明，這就是淨受。北方的有部，對於 鐵錢、銅錢，是不犯捨墮（犯突吉羅），是可以持有的。即使是金銀，也可以自 己捉取，自己保存。只要不作私人所有想，向別的比丘申明，就稱為淨。有了這 種制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘來我國的最多，中國僧眾 沒有淨人制，很少手不捉金銀，大概是深受一切有部的影響吧！蕅益大師也覺得 ：「懷素所集羯磨，亦後採取此法。此在末世，誠為易行方便，斷宜遵奉矣」（ 『重治毘尼事義集要』五）。
有部律師，我國的四分律師──懷素、蕅益，雖推重這一自己拿，自己持有 的辦法，認為清淨，但從佛制「不得自手捉」的明文來說，總不免感到有點問題 。有部的化區，淨人制並不普遍，這才不能不有通變辦法。其實，淨人制也是問 題多多。淨人受取的金錢，略分二類：一、完全由淨人保藏；一、由淨人拿來放 [P81] 在比丘房裏。這都有時會發生困難的，如放在比丘的房裏，「若比丘多有金錢（ 而）失去」（『僧祇律』一０），或是被人偷去，也許是藏在那裏而自己忘記了。比丘 平時不能手摸錢，不見了，也不能翻箱倒籠去找的。找到了，是犯尼薩耆波逸提 的。這因為，原則上不能說是自己的錢呀！想作自己的錢而去找，就犯了。如放 在淨人那裏呢，到要衣要缽時，可以去向淨人求索（衣缽，不是索錢）。如淨人 不買給比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不給，可以一聲不響的，到淨人面 前去三次。再不給呢！如再去求索，求到了犯尼薩耆波逸提。因為原則上，這不 是比丘的錢呀！所以如三索三默而還是不給，或請別的長老去說，或向布施的施 主去說；讓施主知道了去索回。這一制度，除了比丘真能心無繫著，否則是糾紛 不了。即使不起糾紛，也會氣憤不過，增長煩惱。論理，金錢不是比丘私有的， 所以沒有法律上的保障。比丘也不許強索，不免助長了淨人吞沒金錢的風氣。
原則上，比丘私人不應該持有金錢，而在人事日繁，貨幣越來越重要的社會 中，事實上又非持有不可。沒有錢，有錢，都是夠麻煩的！律制的根本意趣，是 [P82] 不得私有，當然也不得乞求。但在實際情況中，不得私有，已經過「淨施」而成 為可以持有；不得乞求，當然也要演化為清淨的乞求了！跋耆比丘的乞求金銀， 是這樣的：逢到六齋日，信眾們來寺院禮佛，聽法。拿放滿了水的缽，放在多人 集坐的地方，「指缽水言：此中吉祥！可與衣缽革屣藥值」。這是公開的乞求； 為眾的乞求；將布施所得的金銀，均平的分給比丘們。這是在東方經濟的日漸繁 榮，貨幣流通越來越重要的情況下，適應環境而有的新的作法。無盡藏的制度， 也是起源於毘舍離的。西方的上座們，忘記了比丘不得受畜金銀的根本意趣，自 己早已從「淨施」而成為可以受畜，看作如法如律。對於不太習慣的公開乞求， 心裏大不滿意，這是當時東西方爭執的主要問題。
在『波羅提木叉』中，沒有不得乞求金銀戒，而是不得受畜金錢。當時的西 方比丘，雖引用這「不得受取金銀」學處（戒），而其實是引用『摩尼珠聚落主 經』（『雜含』三二•九一一；『相應部』四二•一０）。在某次王臣間的閑談中，摩尼珠聚落 主以為：釋子是不應乞求金銀的。佛知道了，就告訴比丘們：「汝等從今日，須 [P83] 木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀寶物」。這一 經文，還是著重在不應「受取」；因為可以受取（如衣缽等），也就可以乞求了 ！受取與乞求，在佛的律制來說，毫無差別。西方比丘容許「淨施」的受取，而 堅決反對清淨（水淨）的乞求，從『摩尼珠聚落主經』來說，可能是適應西方社 會的一般要求，但忽略了適應於東方民族間的佛教情況。總之，不得乞求金銀， 是律無明文規定，規定的是「不得受取金銀」。東方以為，既可以受取，就可以 乞求。西方卻容許受取，而不許乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我 一向不曾好好的研究他，也就說不出究竟來。近十年來的中國佛教，似乎越來越 重律了！希望有人能作深入的研究，因為這是僧制的一大問題。
大眾部的『僧祇律』，但說乞求金銀一事，對東西方的爭議經過，非常簡略 。大眾部是東方的學派，所以不願多說吧！七百結集的大德，除耶舍（又作耶輸 [P84] 陀）而外，有優波離的弟子陀娑婆羅（這實在是優波離的二位弟子，而被誤傳為 一，留待別考），這就是銅鍱律所傳的陀寫拘。『僧祇律』是東方系的，所以對 持律耶舍──七百結集的發起者，表示非常的輕視，曾譏諷：「耶舍制五波羅夷 」，說他不明戒律（『僧祇律』三０）。
從摩偷羅傳出的有部舊律──『十誦律』，對七百結集的記述，大體與上座 系各律相同。但發展於迦濕彌羅的，『根本說一切有部毘奈耶雜事』（四０）所說 大有出入。據『雜事』說：從佛世的大迦攝波（即大迦葉），傳阿難，奢搦迦（ 同時還有末田地那），鄔波笈多，地底迦，黑色，善見；「如是等次第諸大龍象 皆已遷化。大師圓寂，佛日既沉，世無依怙，如是漸次至一百一十年後」，有七 百結集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；鄔波笈多就是優婆!5鵋多；從大迦葉到優婆 !5鵋多，是根據『阿育王傳』的五師相承。奢搦迦就是三菩陀，為七百結集中的重 要大德。鄔波笈多與阿育王同時。這樣，怎會又傳地底迦等三代，才是佛滅一百 一十年呢！這是晚期的七世付法說，『雜事』把他編於七百結集以前，實在錯誤 [P85] 之極！不足採信！ [P87]