三年前，宏印法師的『妙雲集宗趣窺探』說：「我積多年的見聞，總覺得這 些人的批評，抓不住印公導師的思想核心是什麼，換句話說，他們不知『妙雲集 』到底是在傳遞什麼訊息」！最近，聖嚴法師在『印順長老的佛學思想』中說： 「他的著作太多，涉及範圍太廣，因此使得他的弟子們無以為繼，也使他的讀者 們無法辨識他究竟屬於那一宗派」。二位所說，都是很正確的！我在修學佛法的 過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門 ；涉及的範圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！其實我的思想， 在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」，就說得很明白：「立本於根本 [P2] 佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者， 庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」！我不是復古的，也決不是創新的，是主張 不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。所以三十八年完成的『佛 法概論』「自序」就這樣說：「深深的覺得，初期佛法的時代適應性，是不能充 分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興，……確有他獨到的長處。……宏通佛 法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的 抉發，希望能刺透兩邊（不偏於大小，而能通於大小），讓佛法在這人生正道中 ，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來」！──這是我所深信的，也就是我所要 弘揚的佛法。
這一信念，一生為此而盡力的，是從修學中引發決定的。在家時期，「我的 修學佛法，一切在摸索中進行。沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的 。一開始，就以三論、唯識法門為研求對象，（法義太深），當然事倍而功半」 。「經四、五年的閱讀思惟，多少有一點了解。……理解到的佛法（那時是三論 [P3] 與唯識），與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題」。 「佛法與現實佛教界有距離，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知 道（佛法）為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久 ，而且越（到後）來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上」（『遊 心法海六十年』）。我在佛法的探求中，直覺得佛法常說的大悲濟世，六度的首重布 施，物質的、精神的利濟精神，與中國佛教界是不相吻合的。在國難教難嚴重時 刻，讀到了『增壹阿含經』所說：「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」。回想 到普陀山閱藏時，讀到『阿含經』與各部廣『律』，有現實人間的親切感、真實 感，而不是部分大乘經那樣，表現於信仰與理想之中，而深信佛法是「佛在人間 」，「以人類為本」的佛法。也就決定了探求印度佛法的立場與目標，如『印度 之佛教』「自序」所說：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探 其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機 之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙（蔽），願本此意以治印 [P4] 度之佛教」。所以我這一生，雖也寫了『中國禪宗史』，『中國古代民族神話與 文化之研究』；對外也寫有『評熊十力的新唯識論』，『上帝愛世人』等，而主 要是在作印度佛教史的探討；而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是「探 其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的 ，「人類為本」的佛法。
印度佛教思想史的研究，我是「為佛法而研究」，不是為研究而研究的。我 的研究態度與方法，民國四十二年底，表示在『以佛法研究佛法』一文中。我是 以佛法最普遍的法則，作為研究佛法（存在於人間的史實、文字、制度）的方法 ，主要是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。「涅槃寂靜」，為研究佛法者的 究極理想。「諸行無常」，「從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全與正 常的適應」。「諸法無我」中，人無我是：「在佛法的研究中，就是不固執自我 的成見，不（預）存一成見去研究」。法無我是：一切都是「在展轉相依相拒中 ，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就 [P5] 因此，要從「自他緣成」，「總別相關」，「錯綜離合」中去理解。這樣「研究 的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」。這一研究的信念， 在五十六年（夏）所寫的「談入世與佛學」，列舉三點：「要重視其宗教性」， 「重於求真實」，「應有以古為鑑的實際意義」，而說「真正的佛學研究者，要 有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為 眾生作依怙」。那年冬天，在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」 ，把「我的根本信念與看法」，列舉八項，作為研究佛法的準則（略）。我是在這 樣的信念、態度、理想下，從事印度佛教思想史的研究，但限於學力、體力，成 就有限，如七十一年六月致繼程法師的信上說：「我之思想，因所圖者大，體力 又差，致未能完全有成。大抵欲簡別餘宗，必須善知自他宗，故在『妙雲集』上 編，曾有三系經論之講記，以明確了知三宗義理之各有差別，立論方便不同。晚 年作品，自史實演化之觀點，從大乘佛法興起之因緣，興起以後之發展，進展為 如來藏佛性──妙有說；從部派思想之分化，以上觀佛法之初期意義。澄其流， [P6] 正其源，以佛法本義為核心，攝取發展中之種種勝義，以期更適應人心，而跳出 神（天）化之舊徑。此為余之思想，但從事而未能完成也」！
現在世界各地所傳的佛法，目標與修行、儀式，有相當大的差距，但大體的 說，都是從印度傳來，因時地演化而形成的。印度的佛教，從西元前五世紀，釋 尊成佛說法而開始，流傳到西元十二世紀而滅亡。千七百年（大概的說千五百年 ）的印度佛教，我在『印度之佛教』中，分為五個時期：一、聲聞為本之解脫同 歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來為本之菩薩 分流；五、如來為本之佛梵一如。這五期中，一、三、五，表示了聲聞、菩薩、 如來為主的，也就是修聲聞行，修菩薩行，修如來行，有顯著不同特色的三大類 型；第二與第四期，表示了由前期而演化到後期的發展過程。在『說一切有部為 主的論書與論師之研究』「自序」，又以「佛法」，「大乘佛法」，「秘密大乘 [P7] 佛法」──三期來統攝印度佛教。「佛法」中，含攝了五期的初期與二期，也就 是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中，含攝了五期的第三 與第四期，我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘」。約義理說，「初期大乘 」是一切皆空說，「後期大乘」是萬法唯心說。「秘密大乘佛法」有顯著的特色 ，所以別立為一類。三期的分類，正與秘密大乘者的分類相合，如『攝行炬論』 所說的「離欲行」，「地波羅蜜多行」，「具貪行」；『三理炬論』所說的「諦 性義」，「波羅蜜多義」，「廣大密咒義」。因此，我沒有一般人那樣，統稱後 三期為「初期大乘」，「中期大乘」，「後期大乘」，而在「前期大乘」、「後 期大乘」外，把末後的「秘密大乘」獨立為一期。這是約思想的主流說，如「大 乘佛法」時期，「部派佛教」也還在發展中；「秘密大乘佛法」時期，「大乘佛 法」也還在宏傳，只是已退居旁流了！
在「大乘佛法」中，我在三十年所寫的『法海探珍』中，說到了三系：「性 空唯名」，「虛妄唯識」，「真常唯心」，後來也稱之為三論。「後期大乘」是 [P8] 真常本有的「如來藏，我，自性清淨心」，與說一切法自性空的「初期大乘」， 都是起源於南印度而流傳北方的。西元三、四世紀間興起的「虛妄唯識論」，卻 是淵源於北方的。真常──「如來藏，我，自性清淨心」法門，融攝「虛妄唯識 」而大成於中（南）印度，完成「真常唯心論」的思想系（如『楞伽』與『密嚴 經』），所以敘列這樣的次第三系。向後看，「真常唯心」是佛德本有論，正是 「秘密大乘」的理論基礎：眾生本有如來功德，才有成立即生成佛──「易行乘 」的可能。向前看，聲聞部派的所以分流，主要是一、釋尊前生的事跡，以「本 生」，「譬喻」，「因緣」而流傳出來，也就是佛的因行──菩薩大行的成立。 二、大眾部分出的部派，思想接近大乘，如被稱為「諸法但名宗」的一說部，與 『般若』法門的「性空唯名」，是非常接近的，這是從聲聞為本的「佛法」，進 展到「大乘佛法」的過程。還有，第五期的「梵佛一如」，應改正為「天佛一如 」。因為「秘密大乘」所重的，不是離欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王眾 天式的「具貪行」。而且，「天」可以含攝一切天，所以改名為「天佛一如」， [P9] 要更為恰當些。我對印度佛教史所作的分類，有五期說；三期說；也可分三期的 「大乘佛法」為「初期大乘佛法」，「後期大乘佛法」，成為四期說。大乘佛法 的三系說，開合不同，試列表如下：
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五期 三系 四期 三期
聲聞為本之解脫同歸─┐
├───────佛法──────佛法
菩薩傾向之聲聞分流─┴┐
|
菩薩為本之大小兼暢─┬性空唯名論──初期大乘佛法─┐
| ├大乘佛法
┌虛妄唯識論─┐ │
│ ├後期大乘佛法─┘
如來傾向之菩薩分流─┴真常唯心論─┘
|
如來為本之天佛一如──┴──────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法
上來依印度佛教史所作的分判，與我國古德的判教是不同的。古德的判教， 以天臺、賢首二家為最完善。但古德是以一切經為佛說，依佛說的先後而判的， 如古代的五時教，『華嚴經』的三照，如作為出現於歷史的先後，那是不符實況 的！然天臺所判的化法四教，賢首所判的五教（十宗），從義理上說，與印度佛 教思想史的發展，倒是相當接近的，試列表而再為解說：
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天臺四教 賢首五教 四期
藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法
「佛法」，與天臺的藏教，賢首的小教相當。天臺稱之為藏教，依經、律、 論立名。『法華經』雖說到「小乘三藏」，但藏教不但是聲聞，也有菩薩，佛。 菩薩大行，如南傳『小部』中的『本生』；漢譯『十誦律』等，也說到「五百本 生」。佛，除經律中釋尊的言行外，南傳『小部』中有『所行藏』，『佛譬喻』 ；在漢譯中，佛譬喻是編入『根本說一切有部毘奈耶藥事』中的。「佛法」既通 於聲聞（緣覺）、菩薩、佛，稱之為「藏教」，應該比「小教」好些。賢首的小 教，就是十宗中的前六宗，從犢子部的「我法俱有宗」，到一說部的「諸法但名 宗」。在這裏可以看出：天臺的藏教，主要是依三藏說的；賢首的小教，重於佛 教界的事實。小教──六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教。「小教 」與六宗，顯然的不如稱為「藏教」的好！
天臺的「通教」與「別教」，與「初期大乘」及「後期大乘」相當。天臺家 用一「通」字，我覺得非常好！如般若波羅蜜是三乘共學的。阿羅漢所證，與菩 薩的無生忍相當，只是菩薩悲願深切，忍而不證吧了。大乘經廣說空義，每以聲 [P12] 聞聖者的自證為例。『般若經』說：聲聞而證入聖位的，不可能再發菩提心了， 這是通前（藏教），只剩七番生死，不可能再歷劫修菩薩行。但接著說：「若發 阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應更求上法 」。這是可以發心，應該進向大乘了。從思想發展來說：無我我所就是空；空、 無相、無願──三解脫門，是『阿含經』所說的。部派中說：十方有現在佛；菩 薩得決定（無生忍），能隨願往生惡趣；證知滅（不生不滅）諦而一時通達四諦 ；人間成佛說法是化身：「初期大乘」不是與「佛法」（藏教）無關，而是從「 佛法」引發而來的。發揚大乘而含容傳統的三藏教法，正是大乘初興所採取的態 度。「初期大乘」多說空義，而空的解說不同，如『涅槃經』以空為佛性，這就 是通於「別」「圓」了。「通」是「通前藏教，通後別圓」，在印度佛教史上， 初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘不共法的關鍵。天臺所說的「別教」，是 不共（二乘的）大乘，菩薩特有的行證。別說大乘不共的惑業苦：在見思惑外， 別立無明住地；在有漏業外，別立無漏業；在分段生死外，別立意生身與不可思 [P13] 議變易死，所以天臺宗有界內生死、界外生死的安立。「初期大乘」說真諦與俗 諦，緣起幻有即空性。「後期大乘」說如來藏，自性清淨心，以空為有餘（不了 義）說，別說不空──中國所說的「妙有」，天臺稱之為中諦，那是別教了。這 些，正是「後期大乘（經）佛法」的特色。
賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融 門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切 皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有──相始教，始空──空始教 ，這才與天臺不合了。天臺重於經說；智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說 梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的 『成唯識論』（與『地論』、『攝論』本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛 性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首 的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而『成唯識論』說有定性二乘，還有 無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依『起信論』，真 [P14] 如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；『成唯識論』的染淨因果，約生滅 的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始 教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說：一切法空是不了義的，說依他、 圓成實性的有性；『攝大乘論』立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯 識（心）所現；二障，二種生死，三身（四身），四智，一切都是大乘不共法門 。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨（即 自性清淨心）約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一 部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論──『瑜伽師地論』，申明 三乘法義，推重『雜阿含』為佛法根本（如『攝事分』），與說一切有系──有 部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠， 判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、 世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，『寶性論』的「佛界、佛菩提、佛德、 佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以， [P15] 如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心 論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！
賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首 ，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重『法華』與『涅槃經』，賢首重『華嚴經 』。在印度佛教發展史上，『法華經』的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期 ；天臺宗的圓義，也與『般若』空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接 受了『華嚴』的「心佛眾生三無差別」的思想。『華嚴經』有「後期大乘佛法」 的成分；賢首宗從（『華嚴』的）地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺 、賢所共同的，是「如來為本」。『法華經』開示悟入佛之知見，論法是一乘， 論人是如來，開跡顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。『華嚴經 』顯示毘盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毘盧遮那佛的異名。釋迦與毘 盧遮那相即，『法華』與『華嚴』，還是不離釋迦而說毘盧遮那的。圓滿佛果的 理想與信仰，本於大眾部系所說：佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量 [P16] 。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於『法華』及『華嚴經』中。圓滿佛 德的信仰與理想，與「秘密大乘佛法」──「如來為本之天佛一如」，有一致的 理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「秘密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境 上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」；臺、賢都闡揚「如來為本」的 圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗 時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的秘密法門，從流傳於日本而可知的，「東 密」是以賢首宗的圓義，「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於 法義的理密（圓），與「秘密大乘」的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到 底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無礙」，為 元代西番僧（喇嘛）的「無上瑜伽」所引用。
我分「大乘佛法」為三系：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心，與太虛大師所 判的法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗──三宗的次第相同。其實，在唐圭 峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗（總攝終，頓，圓）的安立；永 [P17] 明延壽是稱為相宗，空宗，性宗的。這可見，在「大乘佛法」發展中的三系說， 也與古德所說相通。次第的前後差異，是由於圭峰等是依賢首宗說的；真正差別 的，那是抉擇取捨不同了。三系的次第差異如下：
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性空唯名論──法性空慧宗─┐ 法相宗──相宗
┌─┼─┘
虛妄唯識論──法相唯識宗 └─破相宗──空宗
真常唯心論──法界圓覺宗───法性宗──性宗
探求印度佛教史實，而作五期、四期、三期，及「大乘佛法」三系的分判， 與我國古德的教判相通，但抉擇取捨不同，因為我是從歷史觀點而論判的。印度 佛教的創始到衰滅，「凡經五期之演變；若取喻人之一生，則如誕生、童年、少 壯、漸衰而老死也」（『印度之佛教』）。在『說一切有部為主的論書與論師之研究』 「自序」，說得更明白些：「印度佛教的興起、發展又衰落，正如人的一生，自 [P18] 童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更 有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎 ？也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真，更不同情於愈後愈圓滿，愈究竟 的見解」。在印度佛教興滅的過程中，明顯的見到：佛教興起於中印度的東部； 漸從中印度而擴展到南印與北印（及東西印度），更發展到印度以外，而有南傳 與北傳佛教的傳播。但西元四世紀以後，北印與南印的佛教日漸衰落，萎縮到中 東印度，最後因印度教與回教的入侵而滅亡。衰滅，固然有外來的因素，但發展 與衰落，應有佛教自身內在的主因，正如老人的終於死亡，主因是身心的日漸老 化一樣。所以我尊重（童真般的）「佛法」，也讚揚（少壯般的）初期的「大乘 佛法」，而作出：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛 教之確當者，庶足以復興佛教」的結論。
「佛法」，「大乘佛法」的初期與後期，「秘密大乘佛法」，印度先後傳出 的教典，都說這是甚深的，了義的，究竟的。如『法華經』說是「諸經中王」， [P19] 『金光明經』也這樣說；「秘密大乘」的教典，有些是名為「大呾特羅王」，「 大儀軌王」──漢譯作「大教王」的。以牛乳五味為譬喻的，『大般涅槃經』如 醍醐，而在『大乘理趣六波羅蜜多經』中，譬喻醍醐的，是「陀羅尼藏」。總之 ，每一時代的教典，都自稱為最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那 就在信解者的理解不同了。先從修證的「正法」來說：「佛法」中，緣起是甚深 的，以法性、法住、法界、（真）如、不變易性來表示他；又說涅槃是最甚深的 。「要先知法住（知緣起），後知涅槃」，所以佛弟子是觀緣起的無常、苦、無 我我所──空，能斷煩惱而證究竟涅槃的。初期大乘的『大般若經』，與文殊相 關的多數教典，是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣 起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得， 一切法無生。『摩訶般若波羅蜜經』明確的說：「深奧處者，空是其義，……（ 真）如、法性[界]、實際、涅槃，如是等法，是為深奧義」。空（性、真）如等種 種名字，無非涅槃的異名。涅槃最甚深，本是「佛法」所說的，但「皆依勝義」 [P20] ──無蘊、處、界，無善無惡，無凡無聖，無修無證，一切法空的深義，一般人 是容易誤解的，所以『般若經』說：「為久學者，說生滅、不生滅如化」。說一 切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依龍樹論）是譬喻空的。這是『般若經 』的深義，是久學者所能信解修證的。又說「為新發意菩薩故，分別生滅者如化 ，不生不滅者不如化」，那就近於「佛法」說緣起如化，涅槃不如化了。『般若 經』的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀間，代表「初期大乘」的 龍樹論，依『般若經』的一切法空與但名無實，會通了「佛法」的緣起中道，而 說「因緣所生[緣起]法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義」。並且說 ：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸於「先知法住，後知涅槃」──「佛法」 的立場。由於緣起而有，是如幻如化都無自性的，所以緣起即空。而「以有空義 故，一切法得成」，正由於一切法空，所以依緣起而成立一切。『法華經』也說 ：「諸法從本來，常自寂滅相」；「諸法常無性，佛種從緣起」。空寂與緣起的 統一（大乘是世間即涅槃的），龍樹成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說通 [P21] 於「佛法」而又彰顯「為久學者說」的甚深義。「後期大乘」的『解深密經』， 是「瑜伽行派」──「虛妄唯識論」所宗依的經典。經上說：「一切諸法皆無自 性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是（『般若』等）經中，若諸有情已種 上品善根（一），已清淨障（二），已成熟相續（三），已多修勝解（四），已能積集上 品福智資糧（五），彼若聽聞如是法已，……依此通達善修習故，速疾能證最極究 竟」。為五事具足者說，能信解、通達、修證的，就是『般若經』的「為久學者 說」。但五事不具足的根機，對深奧義引起的問題不少。依『解深密經』說：有 的不能了解，有的誤解（空）為什麼都沒有，有的進而反對大乘。因此，『解深 密經』依三性來作顯了的解說：一切法空，是約遍計所執自性說的；依他起自性 ──緣起法是有的；圓成實自性──空性、法界等，因空所顯是有而不是沒有的 。這樣的解說──「了義說」，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了。這一解 說，與『般若經』的「為初發意（心）者說」，是大致相同的。對甚深秘密，作 不深不密的淺顯說明，稱為了義說。適應不同根性而有此二類，『般若經』與『 [P22] 解深密經』本來是一致的，只是論師的解說不同吧了！「後期大乘」經，以如來 藏、我、佛性、自性清淨心為主流，西元三世紀起，不斷的流傳出來。如『大般 涅槃經』「前分」，說如來大般涅槃，是常樂我淨。如來是常住的，那（能成佛 的）一切眾生應有如來了，這就是真我。「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有 佛性，即是我義」；「我者即是如來」。『大般涅槃經』與『如來藏經』等說： 相好莊嚴的如來，在一切眾生身內，但是為煩惱（業苦）所纏，還沒有顯現，如 人在胎藏內一樣，這是「真常我」說。「我」是有知的，所以與為客塵所染的自 性清淨心[心性本淨]相合，也就是「真常心」。如來藏說，以為『般若』等「一切空 經是有餘說」，是不究竟的，提出了空與不空，如『大般涅槃經』說：「空者， 謂無二十五有及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行；不空者，謂真實善色， 常樂我淨，不動不變」。如來真解脫──大般涅槃（如來）是不空的，空的是生 滅有為的諸行，這與『般若經』「為初發意者說」的，倒是非常吻合！後來『勝 鬘經』以「如來空智」──如來空性之智（有如智不二意義），而說空如來藏、 [P23] 不空如來藏，也是這一意義。「有異法是空，有異法不空」，與我國空即不空， 不空即空的圓融說不同。在世俗語言中，「如來」有神我的意義，胎「藏」有『 梨俱吠陀』的神話淵源，所以如來藏、我的思想，與傳統的（「佛法」與「初期 大乘」）佛法，有相當的距離。因此，或者以「空」、「緣起」來解說佛性（不 再說如來藏了），眾生「當（來）有佛性」，而不是一切眾生「定有佛性」，如 『大般涅槃經』「後分」所說。或以如來藏為依真如的不了義說，如「瑜伽行派 」。然在如來藏說主流，以為這是最甚深的，唯佛能了了知見，十住菩薩也只能 少分見；聲聞與一般人，只能仰信，只存在於理想、信仰心中。如來藏說，有印 度神學意味，而教典的傳出，正是印度教復興的時候；如解說為適應信仰神我的 一般人的方便，應該是正確的！『大般涅槃經』「師子吼品」說：五百位梵志， 不能信受佛說的「無我」。經上說：「我常宣說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非 我耶」？梵志們聽說有我，就發菩提心了。其實，「佛性者實非我也，為眾生故 說名為我」。融攝「虛妄唯識」的『楞伽經』也這樣說：「為斷愚夫畏無我句， [P24] ……開引計我諸外道故，說如來藏。……當依無我如來之藏」。傳統的佛法者， 這樣的淨化了如來藏的真常我說，但適應一般人心的，真常我、真常心的主流 ──「真常唯心論」者，如『楞伽經』後出的「偈頌品」，『大乘密嚴經』，說 「無我」是沒有外道的神我，真我是有的，舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見 的。這一適應神學（「為眾生故」）的如來藏、我、佛性、自性清淨心，是一切 眾生本有的──「佛德本有」說，為「秘密大乘佛法」所依；在中國，臺、賢都 依此而說「生佛不二」的圓教。
再從方便來說：「佛法」──緣起甚深，涅槃更甚深，解脫生死，真是談何 容易！這不是容易成就的，所以釋尊有不想說法的傳說。佛到底慈悲說法了，有 好多人從佛出家，也有廣大的在家信眾，但解脫的到底是少數。為了化導大眾， 種善根而漸漸的引向解脫（不一定在今生），在正常的八正道外，別有適應信強 慧弱（主要為在家）的六念法門──念佛，念法，念僧，念戒，念施，念天。（ 心）念自己歸信的三寶功德，念自己持行的戒德，念自己所作的布施功德，念（ [P25] 自己所能得的）天界的莊嚴。在憂愁，恐怖，特別是瀕臨病重的死亡邊緣，如修 六念，可以心無怖畏而得內心的平安。這有點近於一般宗教，但不是祈求他力的 救護。修念佛等方便，如與慧相應，那信增上人也可能證果，這就是「四證淨」 。由於「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，發展為「大乘佛法」。「初期大 乘」，念佛有了非常的發展，如『法華經』說：「更以異方便，助顯第一義」。 「異方便」是特殊的方便：「念佛」的因行而形成菩薩的六度大行；念佛而造佛 舍利塔，（西元一世紀起）造佛像，供養、禮拜佛塔與佛像；稱念佛名，都是成 佛的特別方便（釋尊時代是沒有的）。偉大的菩薩六度大行，要久劫修行，這是 怯劣根性所難以奉行的，所以有「往生淨土」的「易行道」；通於一切淨土，而 往生西方阿彌陀佛淨土，受到大乘佛教界的尊重。還有，在十方現在一切佛前， 禮拜、懺悔、勸請、隨喜、迴向等，也是為怯劣根性說的，如信願堅固，可以引 入正常的菩薩道。以上所說的念佛法門，是一般（可淺可深）的，重要的是「觀 想念佛」。由於那時的佛像流行，念佛的都念佛的相好莊嚴。觀佛身相而成就的 [P26] ，是般舟（一切佛現在前立）三昧。依此念佛三昧的定境，而理會出「是心作佛 」，「三界唯心」（「虛妄唯識論」者的唯識說，也是從定境而理解出來的）。 到了「後期大乘」，說一切眾生本有如來藏，我，自性清淨心，也就是本有如來 德性，於是修念佛觀的，不但觀外在的佛，更觀自身是佛。「秘密大乘佛法」， 是從「易行道」來的「易行乘」，認為歷劫修菩薩行成佛，未免太迂緩了，於是 觀佛身，佛土，佛財，佛業（稱為「天瑜伽」），而求即生成佛。成佛為唯一目 標，「度眾生」等成了佛再說。念佛觀，在佛法的演化中，是有最深遠影響的！ 方便道的「念法」，「初期大乘」中，有了獨到的發展。如『般若』、『法華經 』等，說讀經，（背或諷）誦經，寫經，布施經典等，有重於現生利益的不可思 議功德，並稱般若「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是一切咒王」。咒術，本 是「佛法」所禁止的，漸漸的滲入「大乘佛法」，主要是為了護法，降伏邪魔。 誦經與持咒，有共同的傾向，也與稱名的念佛相通；音聲佛事，特別是咒語，成 為「秘密大乘」修持的要目。「念佛」、「念法」外，「念天」是非常重要的！ [P27] 「佛法」容認印度群神──天的存在，但梵天、帝釋、四大王眾天的鬼神，佛弟 子是不信敬、不禮拜的。佛與在家、出家弟子，諸天卻表示了恭敬、讚歎、歸依 、（自動的來）護法的真誠（邪神惡鬼在外）。佛與人間弟子，勝過了天神，是 佛法的根本立場。「大乘佛法」興起，由於『本生』中，菩薩有天神、畜生身的 ，所以有天菩薩在大乘經中出現，如『海龍王經』，『大樹緊那羅王所問經』， 『密跡金剛力士經』等。『華嚴經』圓融無礙，有無數的執金剛神，主城神，主 地神，……大自在天，來參加法會，都是大菩薩。善財童子參訪的善知識，也附 入了不少的主夜神（女性夜叉）。夜叉菩薩名為金剛手，或名執金剛、金剛藏， 在『華嚴經』中，地位高在十地以上。「初期大乘」經，深（觀）廣（大菩薩行 ）而與通俗的方便相統一，入世而又有神秘化的傾向。到了「後期大乘」，如『 楞伽經』、『大集經』，說到印度著名的天神，都是如來的異名；在鬼、畜天的 信仰者，所見的如來就是鬼、畜。在理論上，達到了「天佛一如」，也就是「神 佛不二」，這是與印度教的興盛有關的。到了「秘密大乘佛法」，念天的影響更 [P28] 深。如倣五部夜叉，及帝釋在中間，四大天王四方坐的集會，而有五部如來的集 會方式。天菩薩著重忿怒相，欲樂的身相。觀自身是佛的佛慢，也名為天慢。而 忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精，也成為實現大樂，即身成佛的修證理 想。欲界天神──大力鬼王與高等畜生天的融入佛教，不但有五甘露──尿、屎 、骨髓、精、血，五肉──狗肉、牛、馬、象、人肉等鬼神供品；而「佛法」所 禁止的咒術以外，占卜、問鏡、觀星宿，火祭──護摩，這些印度神教的，都納 入「秘密大乘」。念天而演變到以「天（鬼神）教」方式為佛法主流，真是世俗 所說的「方便出下流」了！重信仰，重秘密（不得為未受法的人說，說了墮地獄 ），重修行，「索隱行怪」的「秘密大乘佛法」，是「念佛」與「念（欲）天」 的最高統一。
在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。南傳佛教的覺音 [P29] 三藏，我沒有能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。 他的四部注釋，『長部』注名「吉祥悅意」，『中部』注名「破斥猶豫」，『相 應（即「雜」）部』注名「顯揚真義」，『增支部』注名「滿足希求」。四部注 的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如「顯揚真義」與第 一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀， 「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示 各部所有的主要宗趣。民國三十三年秋，我在漢院講『阿含講要』，先講「四阿 含經的判攝」，就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中，知道 原始的結集，略同『雜阿含』，而『雜阿含』是修多羅，祇夜，記說等三分集成 的。以四悉檀而論，「修多羅」是第一義悉檀；「祇夜」是世界悉檀；「記說」 中，弟子記說是對治悉檀，如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣，真 是由來久矣！這可見，『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進 一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是 [P30] 約聖典主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國，天臺家多約眾生的聽聞得益說 ，其實是從教典文句的特性，所作客觀的判攝。依此四大宗趣，觀察印度佛教教 典的長期發展，也不外乎四悉檀，如表：
佛法……………………第一義悉檀………顯揚真義 ┌初期……對治悉檀…………破斥猶豫 大乘佛法─┤ └後期……各各為人悉檀……滿足希求 秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悅意
五十九年所寫成的『原始佛教聖典之集成』，我從教典的先後，作了以上的 判攝。這裏再為敘述：從長期發展的觀點，來看每一階段聖典的特色，是一、以 『雜阿含經』（『相應部』）為本的「四部阿含」（四部可以別配四悉檀），是 佛法的「第一義悉檀」，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、「大乘 佛法」初期的「大乘空相應經」，廣說一切法空，遣除一切情執，契入空性。『 中論』說：「如來說空法，為離諸見故」，是依『寶積經』說的。所以「大乘空 [P31] 相應經」的特色，是「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期，為真常不空的如來 藏、我、佛性說，點出眾生心自性清淨，為生善、成佛的本因，重在「為人生善 悉檀」。「各各為人生善」，是多方面的。心自性清淨，就是「心性本淨」，是 出於「滿足希求」的『增支部』的。『成實論』也說：「佛為懈怠眾生，若聞心 本不淨，便謂性不可改，則不發清淨心，故說本淨」。在「後期大乘」中，就成 為一切眾生有如來藏、我、佛性說：這是一。如來藏說，是念自己身心中有佛。 「初期大乘」的念佛往生淨土，念佛見佛的般舟三昧；「佛法」六念中念佛，都 是為信增上者，心性怯劣怖畏者說的：這是二。這些「為人生善」的教說，都有 「易行」誘導的傾向。四、「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗 教行儀。如說：「劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著。……為度彼等故，隨 順說是法」。在修持上，重定力，以欲天的佛化為理想，所以在身體上修風，修 脈，修明點，從欲樂中求成佛，是「世界悉檀」。佛法一切聖典的集成，只是四 大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能 [P32] 不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷 適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣 ，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！
這一判攝，是佛法發展階段的重點不同，不是說「佛法」都是第一義悉檀， 「秘密大乘佛法」都是世界悉檀，所以說：「一切聖典的集成，只是四大宗趣的 重點開展，在不同適應的底裏，直接於佛陀自證的真實」。「佛法的世界悉檀， 還是勝於世間的神教，因為這還有傾向於解脫的成分」。這一切都是佛法；「秘 密大乘」是晚期佛教的主流，這是佛教史上的事實，所以我不能同意「入篡正統 」的批評。都是流傳中的佛法，所以不會徹底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔 ，不是學理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學，為佛法適應於現代而學 的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，而了解不同時代佛法的多姿多態 ，而作更純正的，更適應於現代的抉擇。由於這一立場，三期、四期的分判，相 當於古德的分判，而意見不同，主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成 [P33] 這樣的結論：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指「初期大乘」）之行 解，（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷 也歟」！