「假名」，在『中論』思想中，有極重要的意義。首先，『般若經』的「原始般若」，充分 表示了一切法「但名」的意義，如『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八•五三七中──下）說：
「世尊！所言菩薩菩薩者，何等法義是菩薩？我不見有法名為菩薩。世尊！我不見菩薩， 不得菩薩，亦不見、不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜」？ 「世尊！我不得、不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？世尊！我不見菩薩法來去，而與 菩薩作字，言是菩薩，我則疑悔。世尊！又菩薩字，無決定，無住處，所以者何？是字無 所有故」(1)。
佛命須菩提Subhu^ti，為菩薩bodhisattva說般若波羅蜜prajn~a^pa^ramita^，而揭開 了『般若經』的序幕。須菩提對佛說：說到菩薩，菩薩到底是什麼呢？我沒有見到，也沒有得到 過，有可以名為菩薩的實體。般若波羅蜜，也是這樣的不可見、不可得。這樣，要我以什麼樣的 般若波羅蜜，來教示什麼樣的菩薩呢！接著，從不見、不得菩薩與般若波羅蜜，進一步的說：我 [P234] 不見有菩薩法，或（生）來，或滅（去）(2)，什麼都不可得，我假使名之為菩薩，說菩薩這樣那 樣，那是會有過失感而心生疑悔的。要知道，名字na^ma是沒有決定性的（同一名字，可以有 種種意義的），不是落實在某一法上的，名字是無所有的。一切但有名字──唯名na^mama^tra^ ，沒有實性，須菩提本著般若體悟的立場，所以這樣說。說沒有菩薩，沒有般若，這就是為菩薩 說般若波羅蜜了。如聽了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩薩安住於般若波羅蜜 了。菩薩是人，般若是法，人與法都是假名無實的；這一法門，可能從一說部Ekavya^vaha^rika 演化而來。
「原始般若」的人（菩薩）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」 （一般稱 之為「大品」）中，有了進一步的說明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不滅，但以名 字故說；是名字亦不在內、亦不在外、不在中間」(3)。並對但名的一切，提出了三假說，如『摩 訶般若波羅蜜經』卷二（大正八•二三一上）說：
「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學」。
一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然從世間一切去通達假名 不可得，也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性，所以立三種假。依『大智度論』，三假施設 ，是三波羅聶提。波羅聶提prajn~apti，義譯為假，假名，施設，假施設等。這三類假施設， [P235] 『大智度論』的解說，有二復次；初說是：「五眾[蘊]等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名 為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取 （法與受）二法相，說是二種，是為名字波羅聶提」(4)。依論所說，法波羅聶提──法假 dharmaprajn~apti，是蘊、處、界一一法。如色、聲等一一微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毘達磨論者 以為是實法有的，『般若經』稱之為法假施設。受假，如五蘊和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝 葉等和合為樹，這是複合物。在鳩摩羅什Kuma^raji^va的譯語中，受與取upa^da^na相當， 如五取蘊譯為五受陰，所以受波羅聶提，可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假，依論意，不 能解說為心的攝取，而是依攬眾緣和合的意思。名假na^ma-prajn~apti，是稱說法與受的名字 ，名字是世俗共許的假施設。所說三假，在各種譯本中，是略有出入的，如下(5)：
圖片 +----------------------------------------------------------------+ | A | B | C | D | E | F | |----------+--------+--------+--------+-----------------+--------| | 名假施設| 名 假| 名 假| 字 法| | 名 假| | 受假施設| | | 合 法| 因緣合會而假虛號| | | 法假施設| 法 假| 法 假| | 所號法 | 法 假| | | 教授假| 方便假| 權 法| 所號善權| | +----------------------------------------------------------------+
要理解『般若經』的三假，可與阿毘達磨者的「有」，作對比的觀察，如『阿毘達磨大毘婆 沙論』卷九（大正二七•四二上──中）說：
「然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊、界等。二、施設有，謂男、女等」。 「有說五種：一、名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、 假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。五 、相待有，謂此彼岸、長短事等」。
阿毘達磨論師，立實物（法）有與施設有，這是根本的分類，與『大般若經』「第三分」 （ F 本），但立名假與法假相合。依經說，我；頭、頸等；草木等；過去未來諸佛；夢境、谷響等 ，都說「如是名假，不生不滅，唯有等想施設言說」(6)。所以二假中的名假，與阿毘達磨者二種 有中的施設有相當。『般若經』立三假：法假當然與實物有──實有相當。五種有中的假有、和 合有，是施設有的再分類，與『般若經』的「受假」相當。名有，是龜毛、兔角等，在世俗中也 只有假說的一類，可以含攝在名假中；但三假中的名假，重在稱呼那法與受的名字。不過，『般 若經』的三假，有的不立受假（包含在名假中），別立方便假──教授假、權法等。這是說：佛 為弟子教授、說法，都是方便善巧的施設，如『法蘊足論」引經說：「如是緣起，法住、法界， 一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、建立、分別、開示，令其顯了」(7)。如來說法，本著自 [P237] 覺自證，而以方便施設名相，為眾生宣說開示的。佛的教法，一切都是方便施設的。這本是『阿 含經』以來的一貫見解，如『第一義空經』說：「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」等(8) ，緣起的集與滅。所說的「俗數法」，『順正理論』引經，譯作「法假」(9)。阿毘達磨論者，雖 知緣起等一切教法，是方便施設的，而對於文句所詮表的法義，總是分為實有與假有。『般若經 』明一切法但假施設，依『大智度論』所說，有次第悟入的意義，如說：「行者先壞名字波羅聶 提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相 ，即是諸法及名字空般若波羅蜜」(10)。
『中論』的空假中偈，在緣起即空下說：「亦為是假名」。這裡的假名，原文為prajn~aptirupa^da^ya ，正是『般若經』所說的「受假施設」。依『中論』「青目釋」：「空亦復空，但為引 導眾生故，以假名說；離有無二邊，故名為中道」(11)。假名是指空性說的：緣起法即空（性）， 而空（性）只是假名。所以緣起即空，離有邊；空只是假名（空也不可得），離無邊：緣起為不 落有無二邊的中道。當然，假名可以約緣起說，構成緣起為即空即假的中道。不過，依『般若經 』三假來說，緣起是法假，空（性）應該是名假，為什麼『中論』與『般若經』不同，特別使用 這受假一詞呢！說一切有部Sarva^stiva^din的阿毘達磨，立二有、三有、五有，包含了一切實 有、假有，並沒有與受（假）相當的名字。受假，應該是從犢子部Va^tsi^putri^ya系來的。如 [P238] 『三法度論』卷中（大正二五•二四上──中）說：
「不可說者，受、過去、滅施設。受施設，過去施設，滅施設，若不知者，是謂不可說不 知。受施設（不知）者，眾生已受陰、界、入，計（眾生與陰、界、入是）一，及餘」 （ 計異）。
『三法度論』，是屬於犢子部系的論典(12)。犢子部立不可說我anabhila^pya-pudgala，又 有三類；受施設是依蘊、界、處而施設的，如『異部宗輪論』說：「犢子部本宗同義，謂補特伽 羅[數取趣]，非即蘊、離蘊，依蘊、處、界假施設名」(13)。補特伽羅──我，不可說與蘊等是一， 不可說與蘊等是異。不一不異，如計執為是一或是異，這就是「不可說不知」。犢子部的我，是 「假施設名」。此外，有『三彌底部論』，三彌底Sam!mati^ya是正量的音譯；正量部是犢子 部分出的大宗。『三彌底部論』卷中（大正三二•四六六上──中）也說：
「佛說有三種人」。
問曰：云何三種人？答：依說人，度說人，滅說人。[說者，亦名安，亦名制，亦名假名]」。 三種人，與『三法度論』的三類施設（不可說我）相同。「依說人」的「說」，依小注，可 譯為安立、假名，可知是施設的異譯，所以「依說人」，就是「受施設我」。「依」或「受」， 就是『中論』所說──prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。這個字，有「依」，「因」，「基」， [P239] 「取」 （受）等意義，所以『般若燈論』解說為：「若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因 施設故」(14)。觀誓Avalokitavrata的『般若燈論廣註』，釋「因施設」為upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti ，即「取因施設」。從犢子部出家的陳那Din%na^ga，也有『取因施設論』。總之， 『般若經』所說的「受假」，正是『中論』所說的prajn~apti upa^da^ya（因施設）。這一術語， 是由犢子部系中來的。
為了說明『中論』的緣起是假名──受假施設，所以分別的來說。一、佛的說法，以語句方 便來表達，稱為施設（假），如『般若經』的方便假、教授假，那是佛教界所公認的。對於所表 示的內容，雖有「假名有」的，如五蘊和合名為我，枝葉等和合名為樹，但總以為：「假必依實 」，有實法存在，──實法有。如說一切有部，說蘊、處、界都是實有自性的；「俱舍論』以為： 蘊是假而處、界是實有的；經部Sautra^ntika以為蘊、處是假而界是實有的。這些上座部 Sthavira系的學派，都是成立實法有的。大眾部Maha^sa^m!ghika中，以說假為部名的說假 部Prajn~aptiva^din，立「十二處非真實」(15)；一說部說：諸法但名無實。有沒有立實法為所 依，傳說中沒有明確的記錄。二、一切法從因緣生，從種種緣生，不從一因生，是佛教界所公認 的。說一切有部立「法性恆住」，「三世實有」，所以從因緣生，並非新生法體，法體是三世一 如的。從緣生，只是眾因緣力，法體與「生」相應，從未來來現在，名為生起而已。如經部，說 [P240] 現在實有而過未非實，所以從緣生是：界──一一法的功能，在剎那剎那的現在相續中，以緣力 而現起，為唯識宗種子生現行說的先驅。這樣的因緣所生，都是別別自性有的(16)。三、假名有 ──施設有，部派間也有不同的見解。如依五蘊而假名補特伽羅，依說一切有部，假有是無體的 ，所以說無我。犢子部系以為：依五蘊而施設補特伽羅，是受假，不可說與蘊是一是異，「不可 說我」是（受假）有的。如即蘊計我，或離蘊計我，那是沒有的，所以說無我。四、『般若經』 立三假，著重於但名無實，名與實不相應，所以說：名字「不（在）內、不（在）外，不中間（ 住」）。約但名無實，「但以假名說」，『中論』也採用這通泛的假施設prajn~apti，但論到緣 起說，一切依緣而有（而生、而無、而滅）。緣性與所生法，不可說一，不可說異。緣起法的不 一不異，在時間中，就是不斷不常。這與犢子部說的受施設，不可說一，不可說異，也不可說是 常、是無常，有共通的意義。不過犢子系但約補特伽羅說，而『中論』約緣起一切說。五、『大 智度論』所釋的「中本般若」──二萬二千頌本，立三種假，約世俗法的層次不同而立，與其他 「中本般若」不同。龍樹「空假中偈」的假名──受假，正是依此經本而來。在種種假中，龍樹 不取「名假」，如一切是名假，容易誤解，近於方廣道人的一切法如空華。「名」是心想所安立 的，也可能引向唯識說。後代有「唯名、唯表、唯假施設」的成語，唯表vijn~aptima^tra， 玄奘就是譯為「唯識」的。龍樹也不取「法假」，法假是各派所公認的，但依法施設，各部派終 [P241] 歸於實有性，不能顯示空義。龍樹特以「受假」來說明一切法有。依緣施設有，是如幻如化，假 而有可聞可見的相用，與空華那樣的但名不同（犢子部系依蘊處等施設不可說我，與有部的假有 不同，是不一不異，不常不斷，而可說有不可說我的，古人稱為「假有體家」）。受假──依緣 施設（緣也是依緣的），有緣起用而沒有實自性，沒有自性而有緣起用；一切如此，所以一切是 即空即假的。龍樹說「空假中」，以「受假」為一切假有的通義，成為『中論』的特色。
註【36-001】『小品經』文，與玄奘所譯 『大般若波羅蜜多經』 「第五分」最相近，如卷五五六（大正七•八六五下
──八六六中）。「第四分」也相近，已明說「但有假名」，如卷五三八（大正七•七六四上）。『佛說佛
母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一，近於「第四分」，但說「無定無住」為：「而彼名字，無住處非
無住處，無決定無不決定」（大正八•五八七下），與現存梵本相同。這是參照「中本般若」（俗稱「大
品」），「是字不住亦不不住」而有所增補；『摩訶般若波羅蜜經』卷三（大正八•二三四上）。參閱『
大般若波羅蜜多經』（「第二分」）卷四０九（大正七•四七上）。
註【36-002】『大般若波羅蜜多經』（「第五分」）卷五五六，作：「若生若滅，若染若淨」 （大正七•八六六中）。
註【36-003】『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八•二三一上）。參照『大般若波羅蜜多經』 （「第二分」）卷四０
六（大正七•三０上）。
註【36-004】『大智度論』卷四一（大正二五•三五八中）。
[P242]
註【36-005】A、『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八•二三一上）。B、『大般若波羅蜜多經』（「初分」）卷一
一（大正五•五八中）。C、（「第二分」）卷四０六（大正七•三０上）。D、『放光般若波羅蜜經』卷
二（大正八•一一下）。E、『光讚般若波羅蜜經』卷二（大正八•一六三上）。F、『大般若波羅蜜多經
』（「第三分」）卷四八二（大正七•四四八上）。
註【36-006】『大般若波羅蜜多經』（「第三分」）卷四八二（大正七，四四七下）。
註【36-007】『阿毘達磨法蘊足論』卷一一（大正二六•五０五上）。
註【36-008】『雜阿含經』卷一三（大正二•九二下）。
註【36-009】『阿毘達磨順正理論』卷二八（大正二九•四九八中──下）。
註【36-010】『大智度論』卷四一（大正二五•三五八下）。
註【36-011】『中論』卷四（大正三０•三三中）。
註【36-012】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（四五八──四六０）。
註【36-013】『異部宗輪論』（大正四九•一六下）。
註【36-014】『般若燈論』卷一四（大正二五•一二六中）。
註【36-015】『異部宗輪論』（大正四九•一六上）。
註【36-016】『攝大乘論』本卷上說：「此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起」（大正三一•一三五上）。
[P243]
『中論』「觀四諦品」說：「眾因緣生法，我說即是空」(1)。眾因緣生法──緣起prati^tyasamutpa^da 法，就是空──空性s/u^^nyata^。 「我說」，從前都解說為佛說，但原文是第一 人稱的多數，所以是「我等說」。緣起即是空性，是龍樹Na^ga^rjuna那個時代，部分大乘學 者所共說的。上面說到，空在『般若經』中的主要意義，是涅槃、真如等異名。在上一章中，說 到與『般若經』相近的文殊Man~jus/ri^法門，以緣起為此土──釋迦佛S/a^kya說法的先要 ，而文殊所說，卻是「依於勝義」，「但依法界」，「依於解脫」，表示了聲聞與大乘的分化對 立。大乘說「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出於法界」；依佛聲教而開展的，被稱為 聲聞部派佛教，大抵是有為以外說無為，生死以外立涅槃，所以形成嚴重的對立。聲聞法與大乘 法的方便施設，當然有些差別，但也不應該那樣的嚴重對立。釋迦佛在『阿含經』中，依中道 madhyama^-pratipad說法，也就是依緣起說。 「此有故彼有，此生故彼生」，生死流轉依緣起 而集。「此無故彼無，此滅故彼滅」，生死也依緣起而還滅。依緣而集起，依緣而滅，生死與涅 槃（涅槃，或說為空性、真如等），都依緣起而施設成立。龍樹尊重釋迦的本教，將『般若』的 「一切法空」，安立於中道的緣起說，而說：「眾因緣生法[緣起]，我（等）說即是空」性。緣起 [P244] 即空，所以說：「不離於生死，而別有涅槃」(2)。同時，迷即空的緣起而生死集，悟緣起即空而 生死滅；生死與涅槃，都依緣起而成立(3)。緣起即空，為龍樹『中論』的精要所在。闡發『阿含 經』中（依中道說）的緣起深義，善巧的貫通了聲聞與大乘，為後代的學者所尊重。
緣起法即是空（性），緣起法（也就是一切法）為什麼即是空呢？如『迴諍論』(4)說：
「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」（[頌•以下釋]）「諸緣起法，即是 空性。何以故？是無自性故。諸緣起法，其性非有，無自性故。……無自性故說為空」。
以無自性nih!svabha^va明緣起即空，『中論』「青目釋」也說：「眾緣具足和合而物生 ，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空」(5)。『大智度論』也一再說：「若從因緣和合生，是法 無自性；若無自性，即是空」(6)。『中論』頌說：「如諸法自性，不在於緣中」。「眾緣中有（ 自）性，是事則不然」。「陰合有如來，則無有自性」。「汝若見諸法，決定有（自）性者，即 為見諸法，無因亦無緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」(7)。自性 svabha^va，是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，凡是眾緣有的，就沒有自 性；如說法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有的，所以一切是無自性的；一切無自性 ，也就一切法無不是空了。進一步說，由於一切法無自性空，所以一切依因緣而成立，「以有空 義故，一切法得成」(8)，顯示了龍樹學的特色。依無自性來闡明緣起與空的一致性，而『阿含經 [P245] 』的一切依緣起，『般若經』（等）的一切法皆空，得到了貫通，而達成「緣起即空」的定論。 說明龍樹學的這一特色，還要從『阿含經』與『般若經』說起。
『阿含經』中，出家人在空靜處修行，也就以空寂[靜]來形容無取無著的解脫境地，所以「空 諸欲」，「貪空、瞋空、癡空」。一方面，「空諸行」，諸行是空的，無我我所。經中說：色如 聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事，是譬喻諸行空的。空是無我無我所，在大眾 部Maha^sa^m!ghika中，就有解說為我空、法空了。所以，「空」，有空虛的意義，也有表示 無著無累、解脫自在的意義。「原始般若」，本是體悟甚深法相[性]的修行者，從證出教（不是從 教義的探索而來），直率地表示自悟的境地，用來化導信眾，所以說：「以真法性為定量故」(9) 。在般若法門的開展中，空是表示甚深法性的一個名詞。在一切法不生，一切法清淨，一切法（ 遠）離，一切法寂滅[靜]，一切法空，一切法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可 思議……這一類詞語中，「空」是更適合於即一切法而示如實相的。「空」在『般若經』中，廣 泛應用，終於成為『般若經』的特色。般若法門是重實踐的，直觀一切法本空（空是同義異名之 一），但法流人間，聞思修習，應有善巧的施設。上一章曾列表說明：空，無所有，無生，遠離 ，寂靜等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，無所有，虛妄，不實等，是表示一般虛妄事相的 。空（與無所有）是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實是緣起無自性（空） [P246] 的，無自性空即涅槃空寂。以無自性而明緣起即空，成為生死即涅槃，大乘深義最善巧的說明。
自性是自有的，所以依眾緣和合而如此的，不能說有自性，有自性的就不從緣生。『中論』 卷三（大正三０•一九下、二０中）說：
「眾緣中有（自）性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。……性名為無作，不待異 法成」。 「若法實有性，後則不應（有變）異」。
緣起，是佛教界所公認的，但一般以為：一一法是實有自性的，有自性法從因緣和合而生起 。依龍樹學來說，這是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用從因緣生了。從因緣生的，就是 作法kr!taka，所作法是不能說是自性有的。如實有自性，也就不可能有變異。自性是不待他 的，與他無關的自體；不可能變異，應該是常恒如此的：這與從緣所生法不合。不待他、不變異 的自性，是根源於與生俱來的無明。呈現於心識中的一切，直覺得確實如此──實在感，從來與 我們的認識不分的。就是發覺到從因緣生，不實、變異等，也由於與生俱來的無知，總是推論為 ：內在的，微細的，是自性有，達到「假必依實」的結論。依『中論』說：龍樹徹底否定了自性 有，成為無自性的，緣起即空的法門。因為一切無自性，所以一切法空，依無自性而契入空性， 空性即涅槃、寂靜等異名。空，不是沒有，舉譬喻說，如虛空那樣的無礙，空是不礙有的。由於 [P247] 空無自性，所以依緣起而一切──世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待 因緣，一切法都不能成立了。龍樹明確的宣說(10)：
1.「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。 2.「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。
這是依空以成立一切的。空無自性，所以依緣而起一切，因無自性空，所以即緣起而寂滅。 緣起即空，所以緣起所生即涅槃。『阿毘達磨法蘊足論』卷一一引經（大正二六•五０五上）說：
「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界。一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、 建立、分別、開示，令其顯了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是實，是 諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異」(11)。
（真）如，法界等，是形容緣起法的，而在大乘經中，真如有十二異名：「真如，法界，法 性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界」(12)；而真 如、法界等，是被解說為涅槃異名的(13)。一般說，緣起是有為，涅槃是無為。佛法本以緣起法為 宗，而『般若』等大乘佛法，卻以真如、法界等為本；在解行上，形成嚴重的對立。龍樹一以貫 之，出發於緣起──眾因緣生法，但名無實，無自性故自性空。於是緣起是即空（性、涅槃異名 ）的緣起，空性是不礙緣起的空性。說緣起法性是如、法界，或說涅槃即如、法界，只是說明的 [P248] 方便不同，而實義是一致的。八不──空的緣起說，真是善巧極了！
空，龍樹以無自性來解明，固然是繼承「中本般若」以來，漸著重傾向於虛妄無實的空義， 也有針對當時部派佛教的「對治」意義。初期的『阿含經』，有prakr!ti──本性（也有譯為自 性的），而沒有svabha^va──自性一詞，自性是部派佛教所有的術語。佛說的一切法──色、心 、心所等，佛弟子研求一一名詞的特相──自相svalaks!an!a，又從相而論究一一法的實質， 就稱為「自性」。這對於經說的解說，明確而不致誤解，是有必要的。但探求實體，終於達到「 假必依實」的結論；論到一一法的因果、生滅，關涉到未來、現在、過去時，引出「法性恒住」 的思想。這是一大系，除說一切有部Sarva^stiva^din外，犢子部Va^tsi^putri^ya及其分出的 （四）部派，都是主張一切有自性的。『大毘婆沙論』說：「謂彼（犢子部）與此（說一切有部 ）所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執……補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七，與此 不同，餘多相似」(14)。可見這兩大派，起初不過六七義不同而已。這一思想系，在西、北印度， 有廣大的教區，極為興盛。這一系以為：一一法是實有自性的。從未來來現在，從現在入過去， 似乎有生滅，有變異，其實，「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」(15)。「諸行自性， 無有轉變。……謂一切法各住自體。……有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅」(16)。這是以 一一（有為）法為本來如此的：現在是這樣，（未生時）未來也是這樣，（已滅）過去也還是這 [P249] 樣。所以說：「三世實有，法性恒住」。恒，是在時間（三世）流中，始終是沒有增減，沒有變異 的。佛說從因緣生，並非說法自性──自體有生滅、變異，只是因緣和合時，作用的現起與滅失 ，說有說無而已。有為生滅法有自性，不生滅的無為法，也是實有自性的。這一類思想，在南印 度大眾部Maha^sa^m!ghika系中的安達羅派（Andhaka共有四部），以為：「一切法有，三世各住 自位」；「一切法自性決定」(17)。雖不能充分了解他們的法義，但顯然與說一切有部有同樣的意 趣。龍樹專依緣起的無自性說空，可說是破斥當時盛行的「自性有」者，處於完全相反的立場。
世間的理論，每每敵體相反的，卻有類似的意見。如『大智度綸』卷三二（大正二五•二九七中 ──下、二九八下）說：
「諸法如，有二種：一者，各各相；二者，實相。各各相者，如地堅相，……。實相者， 於各各相中分別求實不可得，不可破。……若不可得，其實皆空，空則是地之實相[性]。一 切別相皆亦如是，是名為如」。 「一一法有九種：一者，有體；二者，各各有法；……知此法各各有體、法具足，是名世 間下如。知此九法終歸變異盡滅，是名中如。……是法非有非無，非生非滅；滅諸觀法， 究竟清淨，是名上如」。
如──真如tathata^，是表示如此如此，無二無異的。這一名詞，可通於幾方面的。初段 [P250] 文、分為二：一，堅等一一法性，是一直如此，「不捨自性」的，所以世間堅等性，也可以名為 如。二，推求一一法的實性不可得，「其實皆空」，空是如如不異（並不是一）的，是一切法 的實性，這也名為如。第二段文，分如為三類：下如，是一切法堅等自性。中如是無常等共相 sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是實性──空，非生滅、非有無。從這段論文，可看出一般的自性 有，與空性有類似處。依說一切有者說：一一法自性恒住，不增不減，非生非滅；以因緣起用， 所以說生說滅，說有說無。依龍樹論說：空性是一切法的實性，也可名為（勝義）自性。空性是 不生不滅，非有非無的；依因緣力，而說為生滅有無。這不是有些類似嗎？當然這是根本不同的 。一切有者的一一法自性，是自有而無限差別的；無限差別的自性，彼此間不能說有什麼關係； 法自性是這樣的，又依法作用說變異，不免矛盾！龍樹的緣起即空性，是超越數量的，超越數量 的空性，不礙一切。空無自性，非別別的存在，所以可說依緣而不一不異，成立一切法。這是徹 底相反的，然通過無自性空的緣起法，是三世一如的，如幻（這是譬喻）的三世一切有者。緣起 無自性的有，不但一切法有，我也是有的。說一切有部說法是自性有，補特伽羅pudgala[數取趣] 是假有；犢子部說法是自性有，不可說我anabhila^pya-pudgala是受假upa^da^ya-prajn~apti ，也是有的，似乎更近於犢子部系。因此聯想到：『中論』「觀本住品」，是破婆私弗多羅 ──犢子部的(18)。「觀三相品」破生生、住住、滅滅時，破說一切有部；而『般若燈論』說：犢 [P251] 子部執一法起時，「總有十五法起」(19)，也是破犢子部的。特別是：說一切有部說法有我無，所 以論究法義，不立作者、受者，也就不用破斥。『中論』一再的破「者」，如「見者」，「聞者 」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，這都是遮破實有我的。犢子部說： 「四大和合有眼法，如是五眾[蘊]和合有人[補特伽羅]法」(20)；『中論』徹底的破斥了他，成立無自性 的緣起有的我、法，如說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」(21)。從『中 論』立「受假」，成立無自性的我、法來說，與犢子部相反，而卻又非常相似的。
『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七五（大正二七•三八八中──下）說：
「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處；… …應一切處皆有障礙」。
說一切有部等所立虛空無為 a^ka^s/a-asam!skr!ta，是與色法──物質不相障礙的絕對空間 ；是不生滅的無為法，不屬於物質，而為物質存在與活動的依處。『般若經』中，每以虛空來比 喻一切法空。『中論』說：「以有空義故，一切法得成」，『般若經』的虛空喻以外，說一切有 部等的虛空無為，應有重要的啟發性。經上說一切法空，空性無差別，一切依世俗而假立。然空 性對於一切法的成立，似乎沒有關係。如「不壞真際建立諸法」，「依無住本立一切法」，也只 是依處，如大地在空中一樣。而虛空無為，不但是色法的依處，而且是無礙的，所以有色法活動 [P252] 的可能。以此來喻解空性，不但一切法不離於空性，正因為空無自性，而一切依緣起，才成為可 能。所以『中論』的特義，以有（無自性）空義而一切得成，虛空無為應有啟發性的。
「性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義」(22)，只是無有自性。空性也是無自性的，所 以『中論』說：「實無不空法，何得有空法」(23)？無自性空，是涅槃異名，在聖智通達中，脫落 一切名、相、分別，是一切不可說的。『般若經』說：「一切法不可說，一切法不可說相即是空 ，是空（亦）不可說」。「是法不可說，佛以方便力故分別說」(24)。不可說而不得不說，依世俗 假名說，名為空（性），名為真如等，這是不能依名著相的，所以『中論』說：「空則不可說， 非空不可說，共、不共叵說，但以假名說」(25)。一切不可說，為什麼要說是「空」呢？當然是「 但為引導眾生故以假名說」。引導眾生的意趣，如『中論』卷二（大正三０•一八下）說：
「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」。
這一頌，是依『大寶積經』──「一切諸見，以空得脫；若起空見，則不可除」而說的(26)。 眾生迷著──無明，根本是我我所見。從『阿含經』以來，無我我所空。薩迦耶見為一切煩惱的 上首，離我我所見，即離一切見而得解脫。為了離見而說空，如取著於空，那是如以藥治病，藥 又成病，就難以治愈了。『大智度論』釋「空相應名為第一相應」說：「空，是十方諸佛深奧之 藏，唯一涅槃門，更無餘門能破諸邪見戲論。是（空）相應，不可壞，不可破，是故名為第一」 [P253] (27)。由於解釋『般若經』，當然會著眼於脫落名相的空義，『大智度論』一再的(28)說：
1.「法空中，亦無法空相，汝得法空心著故而生是難（一切皆無）。是法空，諸佛以憐憫 心，為斷愛結、除邪見故說」。 2.「欲令眾生得此畢竟空，遠離著心。畢竟空但為破著心故說，非是實空」。 3.「如執事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說諸法 空、不生不滅，愍念眾生故，雖說非有也」。 4.（以指指月喻）「諸佛賢聖為凡夫人說法，而凡夫著音聲語言，不取聖人意，不得實義 ；不得實義故，還於實（義）中生著」。 5.「當取說意，莫著語言」！
『般若經』是重於行的；『中論』也以觀一切法，離見而契入空性為宗的。受到後學的推重 ，探究發揚，成為不同的派別。從分別善巧，辨析精嚴來說，是大有功德的。但如忘失教意，專 在論議上判是非，怕要失去龍樹的宗趣了！
註【37-001】『中論』卷四（大正三０•三三中）。
註【37-002】『中論』卷三（大正三０•二一中）。
註【37-003】如『中論』卷四「十二因緣品」說（大正三０•三六中──下）。
[P254]
註【37-004】『菩提道次第廣論』卷一七引文（漢藏教理院刑本三三上）。舊譯『迴諍論』（大正三二•一八上）。
註【37-005】『中論』卷四（大正三０•三三中）。
註【37-006】如『大智度論』卷三七（大正二五•三三一中）。
註【37-007】『中論』卷一（大正三０•二中）。卷三（大正三０•一九下）。卷四（大正三０•三０上）。卷四（大正三０
•三三中）。
註【37-008】『中論』卷四（大正三０•三三上）。
註【37-009】『大般若波羅蜜多經』（「第四分」）卷五三八（大正七•七六四下）。又（「第五分」）卷五五（大
正七•八六六下）。
註【37-010】『中論』卷四（大正三０•三三上）。『迴諍論』（大正三二•一五上）。
註【37-011】參閱『雜阿含經』卷一二（大正二•八四中）。
註【37-012】『大般若波羅蜜多經』（「第二分」）卷四０二（大正七•八下）。
註【37-013】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八•三四四上）。
註【37-014】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二（大正二七•八中）。
註【37-015】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六（大正二七•三九五下──三九六上）。
註【37-016】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三九（大正二七•二００上──中）。
註【37-017】『論事』（南傳五七•二一二──二一八）。又（南傳五八•四一三──四一四）。
[P255]
註【37-018】『般若燈論』卷六（大正三０•八二中）。
註【37-019】『般若燈論』卷五（大正三０•七五下）。
註【37-020】『大智度論』卷一（大正二五•六一上）。
註【37-021】『中論』卷二（大正三０•一三上）。
註【37-022】『菩提道次第廣論』卷一七（漢藏教理院刊本三一下）。
註【37-023】『中論』卷二（大正三０•一八中）。
註【37-024】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八•三四五下）。
註【37-025】『中論』卷四（大正三０•三０中）。
註【37-026】『大寶積經』（四三）『普明菩薩會』（大正一一•六三四上）。
註【37-027】『大智度論』卷三七（大正二五•三三四下）。
註【37-028】『大智度論』：1.卷二０（大正二五•二０七中）。2.卷六三（大正二五•五０八下）。3.卷六（大正二五•一
０五下）。4.卷四三（大正二五•三七五上）。5.卷三五（大正二五•三一八下）。
『中論』「觀四諦品」，在緣起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^，亦是假名 [P256] prajn~a^ptiupa^da^ya以下，接著說：亦是中道madhyama^-pratipad。上文曾經說到：中道的緣起， 是『阿含經』說；『般若經』的特色，是但有假名（無實），本性空prakr!ti-s/u^nyata^與自性 空svabha^va-s/u^nyata^。自性空，約勝義空性說；到「中本般若」末後階段，才以「從緣和合 生無自性」，解說自性空。自性空有了無自性故空的意義，於是龍樹Na^ga^rjuna 起來，一以 貫之，而說出：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」──大乘佛法中最著名 的一偈。
中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則。一切行為，一切知見，最正確而又最恰當的，就 是中道，中是不落於二邊anta-dvaya──偏邪、極端的。以行來說：『拘樓瘦無諍經』說：耽 著庸俗的欲樂是一邊，無義利的自苦行是一邊，「離此二邊，則有中道」，中道是八聖道(1)。這 一教授，是多種「經」、「律」所說到的。如佛教化二十億耳S/rotravim!s/atikot!i^說：如「彈 琴調弦，不急不緩，適得其中，為有和音可愛樂」。所以「極大精進，令心調[掉舉]亂；不極精進 ，令心懈怠。是故汝當分別此時，觀察此相」(2)。修行也要適得其中，是要觀察自己身心，善 巧調整的。如煉金那樣，不能「一向鼓!B嫀」，「一向水灑」，「一向俱捨」，而要或止、或舉 、或捨，隨時適當處理的，這才能「心則正定，盡諸有漏」(3)。因此，修行成就無相心三昧 animitta-citta-sama^dhi的， 「是不踊不沒」，心住平等的(4)。這一原則，應用於知見的，就 [P257] 是「處中說法」的緣起，緣起法不落二邊──一與異，斷與常，有與無的。正確而恰當的中道， 不是折中，不是模稜兩可，更不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論prapan~ca 的。從這一原則去觀察，『般若經』的但名無實，自性皆空，只是緣起中道說的充分闡明。緣 起法為什麼是中？緣起法是無自性的，所以但有假名（無實）；緣起法是無自性的，所以即是空 。空，所以無自性，是假名的緣起；假名的緣起，所以離見而空寂。以假名即空──性空唯名來 說緣起的中道，中道是離二邊的，也就是『中論』所說的八不。依中道──八不的緣起（假名） ，能成立世俗諦中世出世間一切法；依中道──緣起的八不（空），能不落諸見，契如實義（勝 義）。所以『中論』最著名的一頌，可表解如下：
圖片
自性空
／ ＼
緣起法…（無自性）…（八不）中道
＼ ／
假名有
「中本般若」後分，一再的說到二諦，『中論』也是以二諦來說明佛法的，如卷四（大正三０ [P258] •三二下──三三上）說：
「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦」。 「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」。
佛為眾生說法，不能不安立二諦；如沒有相對的「二」，那就一切不可說了。如世間眾生所 知那樣的，確實如此，名為世俗諦lokasam!vr!ti-satya，諦是不顛倒的意思。第一義諦 parama$rtha-satya──勝義諦，是聖者所知的真實義tattva。眾生世間所知，雖然共知共 見，確實如此，其實是迷惑顛倒，所以生死不已。求勝義的佛法，是要於世間一切法，離顛倒迷 惑而通達實義，這是安立二諦的根本意趣。然第一義諦，世間的名、相、虛妄分別，是不能表達 的，所以說勝義諦如何如何，還是依世俗諦方便說的。如『摩訶般若波羅蜜經』說：「如是（空 性）等相，是深般若波羅蜜相。佛為眾生，用世間法故說，非第一義」(5)。「若名字因緣和合無 ，則世俗語言眾事都滅；世諦無故，第一義諦亦無」(6)。世俗諦是眾生迷謬所知的，雖是惑亂， 卻是重要的，我們凡夫正是處在這一情境中呀！所以要依止世俗諦，才能表示第一義諦；才能從 勘破世俗迷妄中，去通達勝義諦。依『中論』的二諦來觀察龍樹最著名的一偈：眾生迷妄所知的 世俗諦，佛說是緣起的；依緣起而離邊見。能正確的體見實義，這就是中道。但一般人，部派佛 教者，不能如實地理解緣起，到頭來總是陷入「依實立假」的窠臼，不能自拔。所以『般若經』 [P259] 說：一切法是假名，通達自性空寂，這就是二諦說。『中論』依緣起立論：緣起法即空性，顯第 一義；緣起即假名，明世俗諦。這樣的假有即性空，性空（也是依假名說）不礙假有，就是緣起 離二邊的中道。說緣起即空、亦假、亦中（『迴諍論』說緣起、空、中道是同一內容），而只是 二諦說。即空即假即中的三諦說，不是龍樹論意。
引人轉迷向覺，依世俗諦說法：緣起無自性故空，空故依緣起有──中道說，能善立一切法 ，遠離一切見，可說是非常善巧的教說！不過世俗的名言是「二」，是沒有決定性的；名義內在 的相對性，在適應眾生，隨時隨地而流行中，不免會引起異議，那也是世間常法。依第一義諦， 空，無生等，只是一個符號，並不等於第一義。如空以離諸見為用，著空也就不是中了，所以說 ：「空亦復空」，「空亦不可得」。而且，在緣起即空的觀行中，正如上引經文所說，要隨時善 巧的適得其中，『大智度論』這樣(7)說：
1.『般若波羅蜜，離二邊，說中道：雖空而不著空，故為說罪福；雖說罪福，不生常邪見 亦於空無礙」。 2.「菩薩住二諦中，為眾生說法。不但說空，不但說有；為愛著眾生故說空，為取相著空 眾生故說有，有無中二處不染」。 3.「有相是一邊，無相是一邊，離是二邊行中道，是諸法實相」。 [P260] 4.『般若波羅蜜者是一切諸法實相，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道。……. 此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜」。
1.2.是為眾生說中道。1.說者說有而不生常等見，說空而不著空。2.對治眾生的偏執，為著 空者說有，為著有者說空。這樣，才是善說中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一邊 ，無相──空也是一邊；是般若與非般若的分別，也都是一邊。般若行是以不取著為原則的，如 心有取著，即使是善行、空行，也都是邊而非中。『般若經』稱之為「順道法愛生」(8)；譬喻為 「如雜毒食」(9)。佛所開示的解脫道，如空，無所有a^kim!canya，無相animitta，『阿含 經』早已指出：觀無我我所──無所有，有的以慧得解脫，染著的不得解脫，就生在無所有處 a^kin~canaya^yatana；觀一切無相的，有的以慧得解脫，如染著而不得解脫，就生在無想處──非 想非非想處naivasam!jn~a^na$sam!jn~a^yatana(10)。原理與方法，是有準則的，但還是世俗的，是否 能善巧適中，那真如中國所說：「運用之妙，存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性，不只是 「中論」而更是「中觀」才得！
註【38-001】『中阿含經』（一六九）『拘樓瘦無諍經』（大正一•七０一中──下）。『中部』 （一三九）『無諍分
別經』（南傳一一下•三二０──三二一）。
註【38-002】『雜阿含經』 卷九（大正二•六二下）。 『中阿含經』（一二三）『沙門二十億經』（大正一•六一二上
[P261]
──中）。『增支部』「六集」（南傳二０•一二九）。
註【38-003】『雜阿含經』卷四七（大正二０•三四二上）。『增支部』「三集」（南傳一七•四二二──四二三）。
註【38-004】『雜阿含經』 卷二０（大正二•一四五下──一四六上）。『增支部』「九集」（南傳二二上•一二六──
一二七）。
註【38-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷一四（大正八•三二五中）。
註【38-006】『大智度論』卷四二（大正二五•三六五上）。
註【38-007】『大智度論』：1.卷七０（大正二五•五五一上）。2.卷九一（大正二五•七０三中）。3.卷六一（大正二五
•四九二下）。4.卷四三（大正二五•三七０上──中）。
註【38-008】『摩訶般若波羅蜜經』卷三（大正八•二三三中）。
註【38-009】『摩訶般若波羅蜜經』卷一一（大正八•二九九下）。
註【38-010】『中阿含經』（七五）『淨不動道經』（大正一•五四二下── 五四三上）。『中部』 （一○六『不動
利益經』（南傳一一上•三四二──三四五）。
『中論』在論破異執後，每舉譬喻dr!s!t!a$nta來說明，譬喻是佛法教化的一種方便。 『摩 訶般若經』中，說幻ma^ya^等十喻(1)。 『中論』依『般若經』 ，說幻、化等譬喻，是為了表 [P262] 示一切法是空無自性的，如卷四（大正三０•三一中）說：
「色、聲、香、味、觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨 、不淨？猶如幻化人，亦如鏡中像」。
色等六塵，可總攝眾生所知的一切法。在眾生心境中，這一切似乎確實如此，其實是虛誑顛 倒，而並非真是那樣的。這是被譬喻為如陽燄，如夢等的意趣；這些譬喻，是譬喻一切法空的。 在無始慣習的意識中，雖多少知道虛假不實，而總覺得「假必依實」，「依實立假」。對這些譬 喻，也會這樣的解說，如幻化就分別為二，幻化者與幻化事。以為幻化事，當然是虛假不實的， 而能幻化的幻化者，不能說是沒有的。所以對幻化喻，就解說為幻化事──境相是空無有實的， 能幻者──心識是不空的。『般若經』與龍樹Na^ga^rjuna，卻不是這樣解說的，如『中論』 卷三（大正三０•二三中──下）說：
「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化 人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。
從變化人再起變化人的譬喻，只是為了說明，能幻化者與所幻化事，一切都是幻化那樣。幻 化等譬喻，是譬喻眾緣所生法的；一切法是緣起的，所以一切如幻化──一切皆空。空是無自性 的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。『大智度論』卷六 [P263] （大正二五•一０一下、一０五下）說：
「是十喻，為解空法故。……諸法相雖空，亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種 種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可 見、可聞，不相錯亂」。 「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、識等 ）難解空。……有人知十喻（是）誑惑耳目法，不知諸法空故，以此（十喻）喻諸法。若 有人於十譬喻中，心著不解，種種難論，以此為有；是十譬喻不為其用，應更為說餘法門 」。
幻化等譬喻，表示一切法是無自性空的，然在世俗諦中，可見、可聞，是不會錯亂的。世俗 法中，因果、善惡、邪正，是歷然不亂的，不壞世間法相。在世間所知中，知道有些是空無有實 的，如幻化等；但有些卻不容易知道是空的，所以說易解空──十喻，比喻難解的虛偽不實。譬 喻，應該理解說譬喻者的意趣所在！所以對那些以為沒有幻事而有幻者，沒有夢境而有夢心；有 的以為夢境也是有的，不過錯亂而已。不能理會說譬喻者的用心，專在語文上辨析問難，譬喻也 就無用了！
一切法如幻如化，也有不如幻如化的嗎？依經文，可以這麼說，不過是不了義的。『摩訶般 [P264] 若波羅蜜經』卷二六（大正八•四一六上）說：
「佛告須菩提：若有法生滅相者，皆是變化。……若法無生無滅，是非變化；……不誑相 涅槃，是法非變化」。 「諸法平等，非聲聞作，非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛作，有佛無佛，諸法性 常空，性空即是涅槃。……若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心 則驚怖。為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」。
生滅法是如化的；不生不滅是不如化的，就是涅槃。大乘法也有這樣說的，那是為新學菩薩 所說的不了義教。如實的說，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃當 然也是如化的。『小品般若經』說一切法如幻如夢：「我說涅槃亦如幻如夢。……設復有法過於 涅槃，我亦說如幻如夢」(2)。一切法性空，一切法如幻，是般若法門的究竟說。大乘法中，如對 一切有為（生滅）法，說無為自性，無為自性與有為法異，那也是為新學者所作的不了義說。如 『摩訶般若波羅蜜經』卷一０（大正八•二九二中）說：
「云何有為諸法相？……云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增 無減，諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。
這段經文，分別有為法相[性]與無為法相[性]，無為法性就是諸法自性svabha^va。有為法外 [P265] 別立的諸法自性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，與『入中論』所立的勝義自性相當(3)。『大 智度論』卷五九解說（大正二五•四八０下）為：
「有為善法是行處，無為法是依止處，餘無記、不善法，以捨離故不說；此是新發意菩薩 所學。若得般若波羅蜜方便力，應無生忍，則不愛行法，不憎捨法；不離有為法而有無為 法，是故不依止涅槃（無為、諸法自性）」。
佛為引導眾生，依二諦說法，說此說彼──生死與涅槃，有為與無為，緣起與空性。其實， 即有為為無為，即生死為涅槃，即緣起為空性。『中論』所說，只此無自性的如幻緣起，即是空 性，即是假名，為般若法門的究竟說。
註【39-001】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八•二一七上）。
註【39-002】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八•五四０下）。
註【39-003】『入中論』卷五（漢藏教理院刊本二二──二三）。
註:[ ]內之字，比其他字稍小。