龍樹Na^ga^rjuna菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。 在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍 樹的傳記，極為混亂，主要是『楞伽經』中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語 Na^ga^hvaya，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與Na^ga^rjuna──龍樹，是根本不同的。多氏『印度佛 教史』說：南方阿闍黎耶龍叫Na^ga^hvaya，真實的名字是如來賢Tatha^gata-bhadra，闡 揚唯識中道，是龍樹的弟子(1)。月稱Candraki^rti的『入中論』，引『楞伽經』，又引『大雲 經』說：「此離車子，一切有情樂見童子，於我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣宏我 教法，後於極淨光世界成佛」(2)。這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為『中論 』的作者龍樹了。與『大雲經』相當的，曇無讖Dharmaraks!a所譯的『大方等無想經』說： 「一切眾生樂見梨車，後時復名眾生樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重讚嘆 [P202] 」(3)。大香象的象，就是「龍」 （或譯「龍象」）。為一切尊重讚歎，也與『楞伽經』的「吉祥 大名稱」相當。這位龍叫，弘法於（西元三二０──）旃陀羅崛多Candragupta時代，顯然 是遲於龍樹的。傳說為龍樹弟子（？）；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流 傳起來。
鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的『龍樹菩薩傳』，關於龍樹出家修學，弘法的過程，這樣(4) 說：
「入山，詣一佛塔，出家受戒。九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」。 （欲）「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。 「大龍菩薩……接之入海。於宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙 法授之。龍樹受讀，九十日中，通解甚多。……龍樹既得諸經一相，深入無生，二忍具足 。龍還送出，於南天竺大弘佛法」。 「去此世以來，至今始過百歲。南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。
龍樹青年出家時，佛像初興。佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。大乘行 者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。所以龍樹在佛塔 [P203] 出家，就是在寺院中出家。出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏 。其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。 初期大乘是興起於南方，而大盛於北方的。北方的大乘教區，是以烏仗那Udya^na山陵地帶 為中心，而向東、西山地延申的；向南而到犍陀羅Gandha^ra(5)。『小品般若經』說：「後五 百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」(6)。晚出的薩陀波崙Sada^pararudita求法故事，眾香城就 是犍陀羅。眾香城主，深入大乘，書寫『般若經』恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。龍樹在 雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。
龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教， 獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞佛教的傳 統，這是龍樹想別立大乘僧團的問題所在。可能為了避免諍執，或被責為叛離佛教，這一企圖終 於沒有實現。在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。
龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，「 一相」或作「一箱」。所得的經典，傳說與『華嚴經』有關。我曾有『龍樹龍宮取經考』(7)，論 證為：龍樹取經處，在烏荼Ud!ra，今奧里薩Orissa地方。這裡，在大海邊，傳說是婆樓 那Varun!!a龍王往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這裡是『華嚴經』 [P204] 「入法界品」善財Sudhana童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經，應有事實的成分 ，極可能是從龍王的祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。烏荼， 在（東）南印度，當時屬於安達羅Andhra的娑多婆訶S/a^tava^hana王朝。龍樹在南印度 弘法，受到娑多婆訶王朝某王的護持，漢譯有『龍樹菩薩勸誡王頌』（共有三種譯本），名為『 親友書』，就是寄給娑多婆訶國王的。依多氏『印度佛教史』，龍樹也在中印度弘法。從龍樹在 雪山區佛寺中研讀大乘，對北方也不能說沒有影響。總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。 依『大唐西域記』，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山Bhra^managiri，也就在此山去世。
『龍樹菩薩傳』說：「去此世以來，始過百歲」。依此，可約略推見龍樹在世的年代。『傳 』是鳩摩羅什於西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的『中』、『百』、『十 二門論』。二十歲以後，長住在龜玆。前秦建元「十八年九月，（苻）堅遣驍騎將軍呂光，…… 西伐龜玆及烏耆」。龜玆被攻破，羅什也就離龜玆，到東方來(8)。建元十八年，為西元三八二年 。『龍樹傳』的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始過百年」，已有一百零年了 。所以在世的時代，約略為西元一五０──二五０年，這是很壽長了。後來傳說「六百歲」等， 那只是便於那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。
龍樹的著作，據『龍樹傳』說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈。又作莊嚴佛道論五千偈 [P205] ，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中」 (9)。西藏所傳，『中論』釋有『無畏論』，或說是龍樹的自釋：「造無畏論十萬偈，中論出其中 」，就是依此傳說而來的。龍樹壽很高，大乘佛教由此而大大的發揚，有不少著作，論理是當然 的，現依漢譯者略說。
龍樹的論著，可分為三類：一、西藏傳譯有『中論』 （頌），『六十頌如理論』，『七十空 性論』，『迴諍論』，『大乘破有論』，稱為五正理聚。漢譯與之相當的，1.『中論』頌釋，有 鳩摩羅什所譯的青目釋『中論』；唐波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra所譯，分別明（清 辨Bha^vaviveka）所造的『般若燈論』；趙宋惟淨所譯的，安慧Athiramati所造的『大乘中 觀釋論』──三部。2.後魏毘目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i與瞿曇（般若）流支Gautamaprajn~a^ruci 共譯的『迴諍論』。3.宋施護Da^napa^la所譯的『六十頌如理論』；及4.『大乘破有 論』。5.『七十空性論』，法尊於民國三十三年（？），在四川漢藏教理院譯出。這五部，都是 抉擇甚深義的。鳩摩羅什所譯的『十二門論』；瞿曇般若流支譯的『壹輸盧迦論』，都屬於抉擇 甚深義的一類。二、屬於菩薩廣大行的，有三部：1.『大智度論』，鳩摩羅什譯，為「中本般若 」經的釋論。僧叡序說：「有十萬偈，……三分除二，得此百卷」(10)。『論』的後記說：「論初 品三十四卷，解釋（第）一品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，將十倍於此 [P206] 」(11)，這部『般若經』的釋論，是十萬偈的廣論，現存的是略譯。有的說：這就是『龍樹菩薩傳 』所說：「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈」。2.『十住毘婆沙論』，鳩摩羅什譯。這是『十地 經』──『華嚴經』「十地品」的釋論，共一七卷，僅釋初二地。此論是依『十地經』的偈頌， 而廣為解說的。3.『菩提資糧論』，本頌是龍樹造，隋達摩笈多Dharmagupta譯。三、唐義 淨譯的『龍樹菩薩勸誡王頌』；異譯有宋僧伽跋摩Sam!ghavarman的『勸發諸王要偈』；宋 求那跋摩Gun!avarman的『龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈』。這是為在家信者說法，有淺有 深，有事有理，自成一例。
西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。在佛教史上，龍樹與弟子提婆A^ryadeva以後，龍樹 學中衰，進入後期大乘時代(12)。到西元四、五世紀間，與無著Asan%ga、世親Vasubandhu 同時的僧護Sam!gharaks!ita門下，有佛護Buddhapa^lita與清辨，龍樹學這才又盛大起來 。後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一致的，但論到世俗的安立，不免是各說各的 。如佛護的弟子月稱Candraki^rti，是隨順說一切有部Sarva^stiva^din的；清辨是隨順經部 Sautra^ntika的；後起的寂護S/a^ntiraks!ita，是隨順大乘瑜伽Yoga^ca^ra的。世俗安立的 自由擇取，可說適應的不同，也表示了無所適從。這由於後期的龍樹學者，只知龍樹所造的『中 論』等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略於世俗的安立。龍樹為大乘行者，抉擇甚深空 [P207] 義，難道沒有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀間，由鳩摩羅什傳來的，有『般若經』（二萬二 千頌本」的釋論──『大智度論』，『華嚴經』「十地品」的釋論──『十住毘婆沙論』。這兩部 龍樹論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對於境、行、果，都有所解說，特別是聲聞與菩 薩的同異。龍樹曾在北方修學；『大智度論』說到聲聞學派，特重於說一切有系。龍樹學與北方 （聲聞及大乘般若）佛教的關係極深，宏傳於北方，很早就經西域而傳入我國。北印度的佛教， 漸漸的衰了。後起的佛護、清辨，生於南方；在中印度學得中觀學，又弘傳於南方。這所以西藏 所傳的後期中觀學，竟不知道『大智度論』等。世俗安立，也就不免無所適從了！近代的部分學 者，由於西藏沒有『大智度論』，月稱、清辨等沒有說到『大智度論』等，而『大智度論』論文 ，也有幾處可疑，因此說『大智度論』不是龍樹造的。我以為，簡譯全書為三分之一的『大智度 論』，是一部十萬偈的大論。『大智度論』的體例，如僧叡『序』所說：「其為論也，初辭擬之 ，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」(13)。這與『大毘婆沙論』的體例：「或即其殊 辯，或標之銓評」(14)，非常近似。這樣的大部論著，列舉當時（及以前）的論義，在流傳中，自 不免有增補的成分，與『大毘婆沙論』的集成一樣。如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反 千百年來的成說，那未免太輕率了！無論如何，這是早期的龍樹學。
註【32-001】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本一三九）。
[P208]
註【32-002】『入中論』卷二（漢藏教理院刊本二──三）。
註【32-003】『大方等無想經』卷五（大正一二•一一００上）。
註【32-004】『龍樹菩薩傳』（大正五０•一八四上──一八五中）。
註【32-005】拙作『初期大乘佛教之起源與開展』（四五四）。
註【32-006】『小品般若波羅蜜經』卷四（大正八•五五五中）。
註【32-007】『龍樹龍宮取經考』『妙雲集』『佛教史地考論』二一一──二二一）。
註【32-008】『高僧傳』卷二（大正五０•三三一中）。
註【32-009】『龍樹菩薩傳』（大正五０•一八四下）。
註【32-010】『摩訶般若波羅蜜經釋論序』（大正二五•五七中）。
註【32-011】『大智度論』（大正二五•七五六下）。
註【32-012】中國舊傳：提婆的弟子羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra，「以常樂我淨釋八不」，顯然已傾向於『大般
涅槃經』（前分）的「如來藏我」了。西藏傳說：羅!7畝羅跋陀羅弟子，有羅!7畝羅密多羅Ra^hulamitra
，再傳弟子龍友Na^gamitra，龍友的弟子僧護。西元三世紀末以下，約有一百年，龍樹學是衰
落了；雖說傳承不絕，實沒有卓越的人物，中國佛教界，竟不知他們的名字。
註【32-013】『摩訶般若波羅蜜經釋論序』（大正二五•五七上）。
註【32-014】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七四上）。
[P209]
論書，有「釋經論」，「宗經論」。釋經論，是依經文次第解說的。有的以為：如來應機說 法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。有的以為：如來是一切 智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。『大智度論』與『十住毘婆沙論』，是釋經論而 屬於前一類型的，有南方（重）經師的風格；與（重）論師所作的經釋，如無著Asan!ga的 釋經論，體裁不同。宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毘達磨abhidharma傳統的 ，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。『中論』是宗經論，但重在抉擇深義。其實，論書 還有「觀行論」一類，以觀行（止觀）為主。『中論』二十七品，每品都稱為「觀」，所以古稱 『中論』為中觀。如僧肇『物不遷論』說：「中觀云：觀方知彼去，去者不至方」(1)。『中論』 是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。龍樹Na^ga^rjuna所學，綜貫南北、大小，而 表現出獨到的立場。現在論究龍樹的空s//u^nya, s/u^nyata^義，以『中論』為主，這是後期中觀 學者所共通的；以『大智度論』等為助，說明『中論』所沒有詳論的問題。
『中論』開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是因 緣；善滅諸戲論」(2)。『中論』所要論的，是因緣，（新譯為緣起prati^tya-samutpa^da，是八 [P210] 不的緣起；八不的緣起，就是中道madhyama^-pratipad。八不緣起的含義，可說與『般若經 』相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是『般若經』的。我以為：「中論是阿含經的通 論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。「中論確是以大乘學者的立場，確認 緣起、空、中道為佛法的根本深義。……抉發阿含的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道 的磐石」(3)。這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得『中論』是依『般若經』造的。這也難 怪！印度論師──『順中論』、『般若燈論』等，已就是這樣說了。我也不是說，『中論』與『 般若經』無關，而是說：龍樹本著「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘別有法源 ，而肯定為佛法同一本源。不過一般聲聞學者，偏重事相的分別，失去了佛說的深義。所以就『 阿含經』所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出『阿含經』的深義，也就通於『般若 』的深義。從前所論證過的，現在再敘述一下(4)：
一、『中論』的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道 。說緣起而名為「中」（論），是『阿含』而不是『般若』。中道中，不常不斷的中道，如『雜 阿含經』說：「自作自覺[受]，則墮常見；他作他覺[受]，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於 中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」(5)。不一不異的中道，如『雜阿含經』說： 「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨 [P211] ，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明故有行」(6)。不來不出的中道 ，如『雜阿含經』說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。……除俗數法，俗數法者，謂此有故 彼有，此起故彼起」(7)。中道的不生不滅，『阿含經』約無為──涅槃說(8)。涅槃是苦的止息、 寂滅，在『阿含經』中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡明的。以八不說明中道的 緣起說，淵源於『雜阿含經』說，是不庸懷疑的！
二、『中論』所引證的佛說，多出於『阿含經』。1.「觀本際品」說：「大聖之所說，本際 不可得」，出於『雜阿含經』說：「無始生死，……長夜輪迴，不知苦之本際」。「無始生死」 的經說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義(9)。2.「觀行品」說：「如佛經所說，虛 誑妄取相」。以有為諸行，由妄取而成的虛誑[妄]，以涅槃為不虛誑；龍樹解說為：「佛說如是事 ，欲以示空義」(10)。3.「觀有無品」說：「佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無 」。此出於『雜阿含經』說：「世間有二種依，若有、若無。……世間集如實正知見，若世間無 者不有（離無）；世間滅如實正知見，若世間有者無有（離有）：是名離於二邊，說於中道」(11) 。離有無二邊的緣起中道，為『中論』重要的教證。4.「觀四諦品」說：「世尊知是法，甚深微 妙相，非鈍根所及，是故不欲說」。這如『增壹阿含經』說：「我今甚深之法，難曉難了，難可 覺知，……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須說法」(12)。各部 [P212] 廣律，在梵天請法前，也有此「不欲說法」的記錄。5.「觀四諦品」說：「是故經中說：若見因 緣法，則為能見佛，見苦集滅道」，如『稻!8蝏經』說(13)。見緣起即見法（四諦），如『中阿含』 『象跡喻經』說(14)。6.「觀涅槃品」說：「如佛經中說：斷有斷非有」。這是『雜阿含經』說： 「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說。……離諸虛偽[戲論]，得般涅槃，此則佛 說」(15)。
三、『中論』凡二十七品。『青目釋』以為：前二十五品，「以摩訶衍說第一義道」，後二 品「說聲聞法入第一義道」(16)；『無畏論』也這樣說。然依上文所說，緣起中道的八不文證，及 多引『阿含經』說，我不能同意這樣的判別。『中論』所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提 心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及『阿毘達磨」的法義。『中論』是依四諦次 第的，只是經大乘行者的觀察，抉發『阿含經』的深義，與大乘深義相契合而已。這不妨略為分 析：一、「觀（因）緣品」觀緣起的集無所生；「觀去來品」觀緣起的滅無所去。這二品，觀緣 起的不生（不滅），（不來）不去，總觀八不的始終；以下別觀。二、「觀六情品」，「觀五陰 品，「觀六種[界]品」，即觀六處、五蘊、六界，論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」 ，觀煩惱法；「觀三相品」，觀有為──煩惱所為法的三相。「觀作作者品」，「觀本住品」， 「觀然可然品」，明作者、受者不可得。與上二品合起來，就是論究惑招生死，作即受果的深義 [P213] 。四、「觀本際品」，明生死本際不可得，「觀苦品」，明苦非自、他、共、無因作，而是依緣 生。「觀行品」，明諸行的性空。「觀合品」，明三和合觸的無性。「觀有無品」，明緣起法非 有非無。「觀縛解品」，從生死流轉說到還滅，從生死繫縛說到解脫。「觀業品」，更是生死相 續的要事。從「觀染染者品」以來，共十二品，論究世間集的中道。五、「觀法品」，明「知法 入法」的現觀。六、「觀時品」，「觀因果品」，「觀成壞品」，明三世、因果與得失，是有關 修證的重要論題。七、「觀如來品」，明創覺正法者。八、「觀顛倒品」，觀三毒、染淨、四倒的無 性。「觀四諦品」，明所悟的諦理。「觀涅槃品」，觀涅槃無為、無受的真義。從「觀法品」到 此，論究世間集滅的中道。九、「觀十二因緣品」，正觀緣起。「觀邪見品」，遠離邪見。這二 品，論究世間滅道的中道。
『中論』與「阿含經』的關係，明確可見。但『阿含』說空，沒有『中論』那樣的明顯，沒 有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的『般若經』。『般若經』說空，主要 是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。『阿含經』說法的方便，與『般 若經』有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可說是有差別的。龍樹的 時代，佛法因不斷發展而已分化成眾多部派，部派間異見紛紜，莫衷一是。『中論』說：「若人 說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味」！「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見， [P214] 滅見安隱法」(17)。聲聞各部派，或說有我有法，或說我無法有；或說一切法有，或說部分有而部 分無。這樣的異見紛紜，與『阿含經』義大有距離了！所以『中論』引用『阿含經』說，抉擇遮 破各部派（及外道）的妄執，顯示佛法的如實義。如（第十八）「觀法品」，法dharma是 聖者所覺證的(18)。「觀法品」從觀「無我我所」而契入寂滅，正是『阿含經』義。品末說：「不 一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從 於遠離生」(19)。上一偈，總結聲聞法，下一偈是出於無佛世的辟支佛；二乘聖者，都是這樣悟入 法性的。所以，或以為前二十五品明大乘第一義，後二品明聲聞第一義，是我所不能贊同的。又 如（第二十四）「觀四諦品」說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」(20)。 依空而能成立的一切法，出世法是四諦──法，四果──僧，佛，也就是三寶；世間法是生死的 罪福業報。總之，依『阿含經』說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是『中論』的立場。當然這 不是說與大乘無關，而是說：『中論』闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要 論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉擇『阿 含經』（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了『阿含』與『般若』等大乘經。如佛法而確有「通教 」的話，『中論』可說是典型的佛法通論了！
註【33-001】『肇論』（大正四五•一五一上）。
[P215]
註【33-002】『中論』卷一（大正三０•一中）。
註【33-003】拙作『中觀今論』（『妙雲集』『中觀今論』一八、二四）。
註【33-004】參閱拙作『中觀今論』（『妙雲集』『中觀今論』一八──二三）。『中觀論頌講記』『妙雲集』『中觀論
頌講記』四三──四六）。
註【33-005】『雜阿含經』卷一二（大正二•八五下）。
註【33-006】『雜阿含經』卷一二（大正二•八四下）。
註【33-007】『雜阿含經』卷一三（大正二•九二下）。
註【33-008】『雜阿含經』卷一二（大正二•八三下）。
註【33-009】『中論』卷二（大正三０•一六上、中）。『雜阿含經』卷一０（大正二•六九中）。
註【33-010】『中論』卷二（大正三０•一七上）。
註【33-011】『中論』卷三（大正三０•二０中）。『雜阿含經』卷一二（大正二•八五下）。
註【33-012】『中論』卷四（大正三０•三三上）。『增壹阿含經』卷一０（大正二•五九三上──中）。
註【33-013】『中論』卷四（大正三０•三四下）。『佛說稻!8蝏經』（大正一六•八一六下）。
註【33-014】『中阿含經』（三０）『象跡喻經』（大正一•四六七上）。
註【33-015】『中論』卷四（大正三０•三五中）。『雜阿含經』卷九（大正二•六０上）。
註【33-016】『中論』卷四（大正三０•三六中）。
[P216]
註【33-017】『中論』卷二（大正三０•一五下）。又卷一（大正三０•八上）。
註【33-018】『中論』「觀法品」，漢譯『般若燈論』與『大乘中觀釋論』，品名相同；而西藏所傳，月稱注本作
「觀我品」，無畏等作「觀我法品」，「法」的古義，有些人是忘失了！
註【33-019】『中論』卷三（大正三０•二四上）。
註【33-020】『中論』卷四（大正三０•三三上）。
『中論』所要闡明的，是中道madhyama^-pratipad的緣起prati^tya-samutpa^da。『 論』初的歸敬偈，就充分的表示了，如說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不 出：能說是因緣[緣起]，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」(1)。佛所開示的教法，在世間一 切學說中，是最上第一的。佛說的所以最上第一，不是別的，是佛說的因緣──緣起說。佛依緣 起說法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學的，所以說：「能說是因緣，善滅諸戲論」。緣 起為佛法宗要，是各部派所公認的，但解說不一。龍樹Na^ga^rjuna所要闡揚的，是不生不滅 等「八不」的緣起，也就是中道的緣起。『雜阿含經』所說：「處中說法」，「宣說中道」，就 是不落二邊──一見、異見、常見、斷見等的緣起。闡明不落二邊的緣起，所以名為『中論』。 [P217]
中道的緣起說，為佛法宗要。闡明這一要義，龍樹是通過空s/u^^nyata^義而顯揚出來的， 如(2)說：
1. 「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說」。 2.「諸說空、緣起、中道為一義：無等第一語，敬禮如是佛」。
1.是『七十空性論』，明一切法是空，一切法是緣起。2.是『迴諍論』，列舉了空、緣起、 中道三名，而表示為同一內容。這兩部龍樹論，都表示了空與緣起的關係。說得更完備的，如『 中論』卷四（大正三０•三三中）說：
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故 一切法，無不是空者」。
緣起法為什麼是離二邊的中道？因為緣起法是空的。在『阿含經』中，空是無我我所，也就 是離我見、我所見的。假名──施設prajn~apti，雖也是『阿含經』所說過的，但顯然由於部 派的論究而發展；為了『般若經』的一切但是假名，所以『中論』將緣起、空、假名、中道統一 起來。不過龍樹學的宗要，說空說假名，而重點還是中道的緣起說。空以離一切見為主，與離二 邊見的中道相同，所以在緣起即空、即假、即中道下，接著說：「未曾有一法，不從因緣生，是 故一切法，無不是空者」。結歸於一切空，也就是歸於中道。龍樹依中道的緣起說，論破當時各 [P218] 部派（及外道）的異見；著重離見的空──中道，正是『阿含』與『般若經』義。如來說法，宗 趣在此，所以『中論』結讚說：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮」(3)。 以下，依緣起、假名、空、中道，一一的分別加以論究。
註【34-001】『中論』卷一（大正三０•一中）。
註【34-002】『菩提道次第廣論』卷一七所引（漢藏教理院刊本三二上）。毘目智仙等所譯『迴諍論』，作「空自體
因緣、三一中道說，我歸命禮彼，無上大智慧」（大正三二•一五上）。
註【34-003】『中論』卷四（大正三０•三九中）。
『中論』依緣起prati^tya-samutpa^da而明即空s/u^^nyata^的中道madhyama^-pratipad 。空是離諸見的，「下本般若」確是這樣說的：「以空法住般若波羅蜜，……不應住色若常若無 常，……若苦若樂，……若淨若不淨，……若我若無我，……若空若不空」 （受等同此說）(1)。 但經文說空，多約涅槃超越說，或但名虛妄無實說。依緣起說中道，「下本般若」末後才說到， 如『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八•五七八下）說：
「須菩提！般若波羅蜜無盡，（如）虛空無盡故，般若波羅蜜無盡。……色無盡故，是生 [P219] 般若波羅蜜；受、想、行、識無盡故，是生般若波羅蜜。須菩提！菩薩坐道場時，如是觀 十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法」。
『阿含經』說，佛是順逆觀十二緣起而成佛的。「下本般若」末後，正是說明菩薩坐道場， 得一切智（智）的般若正觀。不落二邊（中道）的緣起，『般若經』說是「如虛空不可盡」。但 如虛空不可盡，經上也約五蘊、十二處等說，所以不能說是以緣起來闡明中道，因為在『般若經 』的歷法明空中，緣起與蘊、處、界、諦、道品等一樣，只是種種法門的一門而已。
中道的緣起說，出於『雜阿含經』。「阿含經」是以因緣來明一切法，作為修行解脫的正見 。經中的用語，並不統一：或說因hetu；或說緣pratyaya；或雙舉因緣，如說「二因二 緣，起於正見」(2)；或說四名，「何因nida^nam!、何集samudaya、何生ja^tikam!、 何轉」pabhavam!生起義(3)。這些名詞，是同一意義的異名。當然，名字不同，在文字學者 解說起來，也自有不同的意義。因緣，原是極複雜的，所以佛弟子依經義而成立種種因緣說。如 南傳赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya『發趣論』的二十四緣；流行印度本土的，分別說Vibhajyava^din 系『舍利弗阿毘曇論』的十因十緣；說一切有部Sarva^stiva^din『發智論』的六因、四緣 ；大眾部 Maha^sa^m!ghika也立 「先生、無有等諸緣」(4)。在不同安立的種種緣中，因緣 hetupratyaya、次第緣anantara-pratyaya、（所）緣緣a^lambana-p.、增上緣adhipati-p. [P220] ──四緣，最為先要，也是 『般若經』與龍樹論所說的。此外，『雜阿含經』提到了緣起 prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da與緣生（或譯「緣所生」、「緣已生」 prati^tya-samutpanna,pat!icca-samuppanna(5)，同時提出而分別解說，當然是有不同意義的，如『阿毘 達磨法蘊足論』卷一一引經（大正二六•五０五上）說：
「云何緣起？謂依此有（故）彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……如是便集純大苦蘊。 苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無明緣行 ，應知亦爾」。 「云何名為緣已生法？謂無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死， 如是名為緣已生法。苾芻當知！老死是無常，是有為，是所造作，是緣已生，盡法，沒法 ，離法，滅法。生……無明亦爾」。
緣起與緣生，同樣的是無明、行等十二支，而意義卻顯然不同。緣生法，是無常滅盡的有為 法，是緣已生──從緣所生的果法。而緣起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界 」，是形容緣起的。『相應部』經作：「法定、法住，即緣性」idappaccayata^(6)；緣性，或 譯為相依性。『法蘊足論』所引經，下文還說到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、 是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」(7)。這些緣起的形容詞，使大眾部Maha^sa^m!ghika [P221] 一分，及化地部Mahi^s/a^saka等說：緣起是無為(8)；『舍利弗阿毘曇論』也這樣說。 這是離開因果事相，而論定為永恆不變的抽象理性。然依『雜阿含經』，佛為須深Susi^ma 所說，緣起應該是不能說是無為的。『雜阿含經』卷一四（大正二•九七中──下）說：
「須深！於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶？須深答曰：如是，世尊！有生故有 老死，不離生有老死。如是生，……有無明故有行，不離無明而有行耶？須深白佛：如是 ，世尊！有無明故有行，不離無明而有行」。 「佛告須深：無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？須深白佛言：如是，世尊！無生故無 老死。不離生滅而老死滅。如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？須深白佛：如 是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅」。 「佛告須深：作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？須深白佛 ：不也，世尊！佛告須深：是名先知法住，後知涅槃」。
須深出家不久，聽見有些比丘們說：「生死已盡，……自知不受後有」，卻不得禪定(9)，是 慧解脫prajn~a^-vimukti阿羅漢。須深聽了，非常疑惑。佛告訴他：「彼先知法住，後知涅槃 」。慧解脫阿羅漢，沒有深定，所以沒有見法涅槃dr!s!t!idharma-nirva^n!a的體驗，但正確而深 刻的知道：「有無明故有行，不離無明而有行」；無無明故無行，不離無明滅而行滅」 （餘支 [P222] 例此）。這是正見依緣起滅的確定性──法住智，而能得無明滅故行滅，……生滅故老死滅的果 證。這樣的緣起──依緣而有無、生滅的法住性，怎能說是無為呢！又如『長阿含』的『大緣方 便經』，說一切有部編入『中阿含』，名『大因經』，也就是『長部』的『大緣經』Maha^nida^na-suttanta 。經文說明「緣起甚深」，而被稱為nida^na──尼陀那；尼陀那就是「為因 、為集、為生、為轉」的「因」。從這些看來，緣起是不能說為無為的。所以說一切有部等，不 許「有別法體名為緣起，湛然常住」(10)，而是「無明決定是諸行因，諸行決定是無明果」(11)。 如經中說緣起是法住dharma-sthitata^,dhammat!t!hitata^，法住是安住的，確立而不可改易的 ；緣起是法定dharma-niya^mata^,dhamma-niya^mata^，法定是決定而不亂的；緣起是法界 dharma-dha^tu,dhamma-dha^tu，界是因性（緣性）。這樣，緣起與緣生，都是有為法，差別 在：緣起約因性說，緣生約果法說。緣起是有為，在世俗的說明中，龍樹論顯然是與說一切有部 相同的。依我的理解，如來或說因，或說緣等，只是說明依因緣而有（及生），也就依因緣而無 （及滅），從依緣起滅，闡明生死集起與還滅解脫的定律。如馬勝As/vajit為舍利弗S/a^riputra 說偈：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說」(12)。「諸法從緣起」，『四分 律』作「若法所因生」，與『赤銅鍱部律」相合；『五分律』作「法從緣生」；『智度論』譯為 「諸法因緣生」(13)。所說正是緣起的集與滅，除『根本說一切有部律』 （『智度論』的「諸法因 [P223] 緣生」，可能為緣起的異譯）以外，分別說系律，都沒有說是「緣起」，可見本來不一定非說緣 起不可的。為了闡明起滅依緣，緣性的安住、決定性，才有緣起與緣生的相對安立，而說「緣起 甚深」。阿毘達磨論師，著重於無明、行等內容的分別，因、緣的種種差別安立，而起滅依於因 緣的定律，反而漸漸被漠視了！ 「下品般若」說到了緣起甚深，如『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八•五六七上──中）說：
「如然燈時，……非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。……是（燈）炷實燃」。 「是因緣法甚深！菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨多羅 三藐三菩提，亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提」。
「是因緣法甚深」，玄奘譯為：「如是緣起理趣甚深」。在『阿含經』中，緣起是約眾生生 死的起滅說，身外的一切，也被解說為緣起，所以立「內緣起」及「外緣起」，如『稻!8蝏經』與 『十二門論』所說(14)。以無明、行等生滅說緣起，是有支的緣起；聖道的修行得果，如所引的『 般若經』說，可說是聖道的緣起。佛法，達到了一切依緣起的結論。菩薩是發菩提心，修菩提行 ，得阿耨多羅三藐三菩提果的。但發心、修行在前，得菩提果在後，前心、後心不能說是同時的 ，那怎麼能依因行（前心）而得後心的果呢？經上舉如火焰燒燈炷的比喻，來說明緣起的甚深。 得阿耨多羅三藐三菩提，不能說是（因行）前心；也不離前心，沒有修行的前心，是不可能得果 [P224] 的。不能說是後心，如只是後心一念，那裡能得果？當然也不能離後心而得果。這樣，前心、後 心的不即不離，依行得果，是緣起的因果說。『般若經』文，接著說「非常非滅」的意義。這裡 ，約如幻的因果說緣起；緣起即空（空的定義是：「非常非滅」），可從統貫全經而抉發出來。 不過，在文句繁廣的『般若經』中，這樣的緣起深義的明文，只是這樣的一點而已！
龍樹以緣起顯示中道，肯定的表示緣起法為超勝世間，能得涅槃解脫的正法，如『中論』卷 三（大正三０•二四上）說：
「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。 不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。
從緣所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不異於因（不異）。果法並不等於因，所 以不是常的；但果不離因，有相依不離的關係，所以也就不斷。不一不異，不常不斷，是一切法 的如實相。約教法說，那是如來教化眾生，能得甘露味──涅槃解脫味的不二法門。依緣起法說 不一不異，不常不斷，是『阿含經』所說的。一切法是緣起的，所以龍樹把握這緣起深義，闡明 八不的緣起，成為後人所推崇的中觀派。
佛說的緣起，是「諸說中第一」，不共世間（外道等）學的。但佛教在部派分化中，雖一致 的宣說緣起，卻不免著相推求，緣起的定義，也就異說紛紜了。大都著重依緣而生起，忽略依緣 [P225] 而滅無。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是緣起；而「此無故彼無，此滅故彼滅」，也 還是緣起。『雜阿含經』正是這樣說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間， 有因有緣世間滅」(15)。佛的緣起說，是通於集與滅的。這不妨略論緣起prati^tya-samutpa^da 的意義。緣起是佛法特有的術語，應該有他的原始意義。但原義到底是什麼？由於「一字界中有 多義故」，後人都照著自宗的思想，作出不同的解說。佛教界緣起「字義」的論辯，其實是對佛 法見解不同的表示。如『大毘婆沙論』師，列舉了不同的五說，卻沒有評定誰是正義(16)。世親 Vasubandhu『俱舍論』的正義是：「由此有法，至於緣已，和合昇起，是緣起義」。又舉異 說：「種種緣和合已，令諸行法聚集昇起，是緣起義」(17)。依稱友Yas/omitra的論疏，異說 是經部師室利羅多S/ri^ra^ta所說(18)。『順正理論』的正義是：「緣現已合，有法昇起，是緣起 義」(19)。清辨Bhavya,Bha^vaviveka的『般若燈論』說：「種種因緣和合（至•會） 得起， 故名緣起」(20)。『中論』的月稱Candraki^rti釋『明顯句論』，與世親『俱舍論』說相同(21)。 覺音Buddhaghos!a的『清淨道論』，也有對緣起的解說(22)。鳩摩羅什Kuma^raji^va早期傳 來我國的龍樹學，緣起的字義，極可能是「種種因緣和合而起」。如著名的「空假中偈」，原語 緣起，譯作「眾緣所生法」（羅什每譯作「因緣生法」）。在『大智度論』中，「眾緣和合假稱 」；「眾法和合故假名」(23)；「因緣和合生」，更是到處宣說。「眾緣和合生」，似乎與『般若 [P226] 燈論』說相近。其實，文字是世俗法，含義有隨時隨地的變化可能。龍樹的「緣起」字義，是探 求原始的字義而說？還是可能受到當時當地思想的影響？或參綜一般的意見，而表達自己對佛說 「緣起」的見解呢？我以為，論究龍樹的緣起，從緣起的字義中去探討，是徒勞的。從龍樹論去 理解，龍樹學是八不中道的緣起論。中道的緣起說，不落兩邊，是『阿含』所固有的。通過從部 派以來，經大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想開展，到龍樹而充分顯示即空 、即假的緣起如實義（所以名為『中論』）。一切是緣起的：依緣起而世間集，依緣起而世間滅 。『相應部』說：緣起「是法定、法確立（住），即相依性」(24)。相依性idappaccayata^，或 譯「緣性」，「依緣性」。『雜阿含經』與之相當的，是「此法常住、法住、法界」(25)。界 dha^tu也是因義，與「依緣性」相當。所以如通泛的說，緣起是「依緣性」。一切是緣起的， 即一切依緣而施設。
『中論』等遮破外道，更廣破當時的部派佛教，這因為當時佛教部派，都說緣起而不見緣起 的如實義，不免落於二邊。近代的學者，從梵、藏本『中論』等去研究，也有相當的成就，但總 是以世間學的立場來論究，著重於論破的方法──邏輯、辨證法，以為龍樹學如何如何。不知龍 樹學只是闡明佛說的緣起，繼承『阿含』經中，不一不異（不即不離）、不常不斷、不來不去、 不生不滅（不有不無）的緣起；由於經過長期的思想開展，說得更簡要、充分、深入而已。如『 [P227] 雜阿含經』，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的無因作──四作，而說「從緣起生 」(26)。『中論』的「觀苦品」，就是對四作的分別論破(27)。一切法從緣起生，所以「觀（因）緣 品」說：「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生」。(28)『中論』歸結於無生， 也就是緣生，如『無熱惱請問經』說：「若從緣生即無生」(29)。又如有與無二見，『中論』「觀 有無品」，是引『刪陀迦旃延經』而加以破斥的(30)。「觀涅槃品」也遮破涅槃是有、是無：「如 佛經中說，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無」(31)。但世人又執涅槃是亦有亦無，或說是非 有非無，所以又進一步遮破，而破是有，是無，是亦有亦無，是非有非無──四執。其實，遮破 四句，是『阿含經』舊有的，如：有邊，無邊，亦有邊亦無邊，非有邊非無邊；常，無常，亦常 亦無常，非常非無常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我無色，我亦有色亦無色 ，我非有色非無色(32)。種種四句，無非依語言，思想的相對性，展轉推論而成立。又如「觀如來 品」說：「非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來」(33)？觀我（我與如來，在世俗 言說中，有共同義）與五陰，「不即、不離、不相在」，是『雜阿含經』一再說到的。即陰非我 ，離陰非我，這是一、異──根本的二邊；不相在是我不在陰中，陰不在我中。這四句，如約五 陰分別，就是二十句我我所見。由於世人的展轉起執，『中論』又加「我（如來）不有陰」，成 為五門推求。到月稱Candraki^rti時代，大抵異說更多，所以又增多到七門推求。 [P228]
緣起，依依緣性而明法的有、無、生、滅。有是存在的，無是不存在，這是約法體說的。從 無而有名為生，從有而無名為滅（也是從未來到現在名生，從現在入過去名滅），生與滅是時間 流中的法相。緣起法的有與生，無與滅，都是「此故彼」的，也就是依於眾緣而如此的。「此故 彼」，所以不即不離，『中論』等的遮破，只是以此法則而應用於一切。一般的解說佛法，每意 解為別別的一切法，再來說緣起，說相依，這都不合於佛說緣起的正義，所以一一的加以遮破。 隨世俗說法，不能不說相對的，如有與無，生與滅，因與果，生死與涅槃，有為與無為等。佛及 佛弟子的說法，有種種相對的二法，如相與可相，見與可見，然（燃）與可然，作與所作，染與 可染，縛與可縛等。如人法相對，有去與去者（來與住例此），見與見者，染與染者，作與作者 ，受與受者，著與著者。也有三事並舉的，如見、可見、見者等。這些問題，一般人別別的取著 ，所以不符緣起而觸處難通。『中論』等依不即不離的緣起義，或約先後，或約同時，一一的加 以遮破。遮破一切不可得，也就成立緣起的一切，如「觀四諦品」說：「以有空義故，一切法得 成」(34)。「觀十二因緣品」，說明苦陰[蘊]的集與滅外，『中論』又這樣(35)說：
1.「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。 2.「如是顛倒滅，無明則亦滅；以無明滅故，諸行等亦滅」。 3.「 今我不離受，亦不即是受，非無受、非無，此即決定義」。 [P229] 4.「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。
『中論』所顯示的、成立的一切法，是緣起的，不能依世俗常談去理解，而是「八不」── 不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的緣起，也就是要從即空而如幻、如化的去 理解緣起法，如『中論』(36)說：
1.「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」。 2.「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變 化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。 3.「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨不淨？ （淨與不淨）猶如幻化人，亦如鏡中像」。 4.「五陰常相續，猶如燈火炎」。
緣起的世間法，如幻、如化；出世的涅槃，「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名 為涅槃」(37)，也是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而成立。說到如來，是「我」那樣的五 種求不可得，而也不能說是沒有的，所以說：「邪見深厚者，則說無如來」(38)。總之，如來與涅 槃，從緣起的「八不」說，是絕諸戲論而不可說的：「如來性空中，思惟亦不可（非世俗的思辯 可及）……如來過戲論，而人生戲論」；「諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說 [P230] 」(39)。如從八不的緣起說，那如來與涅槃，都如幻、如化而可說了，這就符合了『摩訶般若波羅 蜜經』所說：「我說佛道如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復 如幻、如夢」(40)。
註【35-001】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八•五四０中）。
註【35-002】『增壹阿含經』（一五）「有無品」（大正二•五七八上）。
註【35-003】『雜阿含經』卷二（大正二•一四上）。
註【35-004】『般若燈論」卷一（大正三０•五五上）。
註【35-005】『雜阿含經』卷一一（大正二•八四中──下）。『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三•三六──三八）。
註【35-006】『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三•三六）。
註【35-007】『阿毘達磨法蘊足論』卷一一（大正二六•五０五上）。
註【35-008】『異部宗輪論』（大正四九•一五下、一七上）。
註【35-009】『相應部』（一二）「因緣相應」，「不得禪定」作「不得五通」。通是依禪定而發的，所以雖所說
各別而大義相合（南傳一三•一七六──一七九）。
註【35-010】『阿毘達磨俱舍論」卷九（大正二九•五０中）。
註【35-011】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三（大正二七•一一六下）。
[P231]
註【35-012】『根本說一切有部毘奈耶出家事』卷二（大正二三•一０二七下）。
註【35-013】『四分律』卷三三（大正二二•七九八下）。『赤銅鍱部律』「大品」（南傳三•七三）。『五分律』卷一
六（大正二二•一一０中）。『大智度論』卷一一（大正二五•一三六下）。
註【35-014】『大乘稻!8蝏經』（大正一六•八二四上）。『十二門論』（大正三０•一五九下──一六０上）。
註【35-015】『雜阿含經』卷二（大正二•一二下）。
註【35-016】『阿毘達磨大毘婆沙論」卷二三（大正二七•一一七下──一一八上）。
註【35-017】『阿毘達磨俱舍論』卷九（大正二九•五０中、下）。
註【35-018】山口益•舟橋一哉共著『俱舍論之原典解明』所引（二一五）。
註【35-019】『阿毘達磨順正理論』卷二五（大正二九•四八一上）。
註【35-020】『般若燈論』卷一（大正三０•五一下）。
註【35-021】山口益譯『中論釋』一（七）。
註【35-022】『清淨道論』（南傳六四•一五六──一六三）。
註【35-023】『大智度論』卷三五（大正二五•三一八中）。
註【35-024】『相應部』「因緣相應」（南傳一三•三七）。
註【35-025】『雜阿含經』卷一一（大正二•八四中）。
註【35-026】『雜阿含經』卷一二（大正二•八六上──中）。又卷一四（大正二•九三下）。
[P232]
註【35-027】『中論」卷二（大正三０•一六中──一七上）。
註【35-028】『中論』卷一（大正三０•二中）。
註【35-029】『菩提道次第廣論』卷一九引經（漢藏教理院刊本四九下）。舊譯『弘道廣顯三昧經』卷二說：「緣生彼
無生」，是同本異譯（大正一五•四九七中）。
註【35-030】『中論』卷三（大正三０•二０中）。
註【35-031】『中論』卷四（大正三０•三五中）。
註【35-032】前三類四句，出十四不可記，如『雜阿含經』卷三四（大正二•二四五下）。我有色等四見，如『長阿
含經』（二一）『梵動經』說（大正一•九二下）。
註【35-033】『中論』卷四（大正三０•二九下）。
註【35-034】『中論』卷四（大正三０•三三上）。
註【35-035】『中論』：1.卷二（大正三０•一三上）。2.卷四（大正三０•三二上）。3.卷四（大正三０•三七上）。4.
卷四（大正三０•三四下）。
註【35-036】『中論』：1.卷二（大正三０•一二上）。2.卷三（大正三０•二三中──下）。3.卷四（大正三０•三一中）
。4.卷四（大正三０•三八下）。
註【35-037】『中論』卷四（大正三０•三五中）。
註【35-038】『中論』卷四（大正三０•三０下）。
[P233]
註【35-039】『中論』卷四（大正三０•三０下）。又卷四（大正三０•三六中）。
註【35-040】『摩訶般若波羅蜜經』卷八（大正八•二七六中）。