釋迦牟尼（S/a^kyamuni，以下簡稱「釋尊」）誕生於印度，宣揚「佛法」，為人類開顯了真 理與自由的光明。釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有發生佛教 的可能與需要。說到印度文明，開拓者是西方移來的阿利安A^rya人。古印度文明史的開展， 通常分為三期：殖民於五河地方時期，移殖於恆河流域時期，開拓南方時期。移殖恆河Gan%ga^ 時期，約從西元前十世紀起，為印度文明的燦爛時期；這又可分為三期來說明。
一、阿利安人向南移殖，以拘羅地方Kuruks!etra為中心，到達恆曲一帶，這是婆羅門教 Brahmanism所說的「中國」。教典方面，先集出古代傳來（部分新出）的讚歌，為『梨俱 吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用於祭祀的讚歌，對祭祀儀 式的規定，祭式及讚詞的意義，更作詳盡記述的，成為『梵書』。那時的教義，確立了婆羅門教 的三綱：吠陀天啟，婆羅門至上，祭祠萬能。「吠陀天啟」是：古代傳下來的宗教讚歌，看作神 [P2] 的啟示，作為神教最有力的權證。「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆 羅門Bra^hman!a，武士（王）的剎帝利Ks!atriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利 安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅s/u^dra，死了完事，名 為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇高。「祭祠萬能」是： 神與人的關係，依於祭祠，祭祠為宗教的第一目的。進而以為：天神，人，世界，一切因祭而動作 ，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的約束。此外，古代阿闥婆阿耆羅Atharva$n%giras傳來 的，息災，開運，咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低級信仰，後來集為『阿婆婆吠陀』。
二、阿利安人漸向東移殖，恒河中河流出現了毘提訶Videha王朝，首府彌絺羅Mithila^ ，在今恒河北岸。毘提訶不是純正的阿利安人，有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門，著 重於祭祠的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，開展出新的文化， 就是古奧義書Upanis!ad。那時，苦行與隱遁者，漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀， 不再為衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極 意義。如迦尸Ka^s/i國的阿闍世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma教授吠陀學者跋梨格 Ba^la^ki；毘提訶王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙為中心，召開哲理的討論會(1)。奧義書的勃 興，由王家領導思想，「婆羅門至上」，不能不退處於受教的地位。奧義書重視真我a^tman [P3] 的智識，祭祀已不再是萬能，所以說：「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不 死」(2)。吠陀也不過是名目的學問，與真我無關。奧義書的重要建樹有二：一、真心的梵我論； 二、業感的輪迴說。從『梨俱吠陀』的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙 的本原，為神秘的大實在。在奧義書中，稱之為「梵」；如顯現為人格神，就是梵天brahman 。有情生命的本質，稱之為我。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，虛幻的，然探索到自我的當 體，到底與真常本淨的梵是同一的，所以說「我者梵也」(3)。自我是超經驗的純粹主觀，所以是 「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」(4)。 至於業感輪迴sam!sa^ra說，是在生死的相續中，依自己的行為──業karman，造成自己未 來的身分，如說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果」報(5)。奧義書的 業力說，與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我 的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論，為吠陀文 化的開展，而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿，祀皮衣仙說：「此不可於眾人中說 ，惟兩人間可傳」(6)，所說的就是業。在當時，業是新說而不公開教授的，所以耆婆利王 Prava^han!a-jaivali對婆羅門阿爾尼Udda^llaka-a^run!i^說：「此（輪迴）教，直至今日，婆羅 門未曾知之」(7)。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安 [P4] 誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神， 顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗教革新的前奏(8)。
三、毘提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初，恆河南岸，以王舍城Ra^jagr!ha為首都的 摩竭陀Magadha，建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毘提訶族；而恒河北岸，形 成小邦自立。恒河兩岸，雜有非阿利安人的東方，受阿利安文化影響，展開了思想的全面革新， 這就是反婆羅門的沙門s/raman!a文化。沙門，本為婆羅門教所規定的，再生族晚年，過著林 棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因 而遊行乞食，從事宗教生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬於剎帝利，然沙門不分階級， 為種族平等的全人類宗教。沙門團很多，佛教稱之為外道的，著名的有六師：富蘭迦葉 Pu^ran!a-ka^s/yapa，末伽黎拘舍羅子Maskari^-gos/a^li^putra，阿夷多翅舍欽婆羅Ajita-kes/akambala ，鳩（羅）鳩陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana，散惹耶毘羅梨子San~jai^-vairat!i^putra，尼乾 陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra，六師都是東方的一代師宗，有多少學眾隨從他（尼乾子即 耆那教，現在還有不少信徒）。六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元 論的，是機械的「積集」說。如阿夷陀立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風 （四大）；「諸根」──感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎 [P5] 以為：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），為宇宙（人生）的根本要 素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空為八）。尼乾子立六根本事： 命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。二、論到事物的認識時，散惹耶是這樣的：如有 人問有無後世，他是不以為有的，也不以為無的，不反對別人說有說無，自己卻不說是非有非無 的。他的真意不容易明瞭，所以佛教稱之為不死矯亂論Amara^vikkhepa。末伽黎以為一切都 可說，可從三方面去說：可以說是，可以說不是，也可以說也是也不是：這恰好與散惹那對立。 尼乾子立或然主義，以為同一事物，可從七方面去說：如一、瓶是實；二、瓶非實；三、瓶也實 也非實；四、瓶不可說；五、瓶實不可說；六、瓶非實不可說；七、瓶也實也非實不可說。新宗 教的思辨，多少了解事物的相對性（似乎否認真理的懷疑論）。三、論到行為的善惡時，阿夷多 以生死為五大的集散，否定善惡業力（輪迴）的存在。富蘭那是無因論者，以為生死雜染與清淨 解脫，非人類意欲的產物，實為偶然。末伽黎為必然論者，以為生死輪迴的歷程，有一定的時劫 ，人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀為要素不滅說，以為殺生並不損害任何物，無所謂殺生。 這四說，似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門，過著出家的，遊行乞食的生活，到底 為了什麼，要過這樣的宗教生活呢？如尼乾子，以「業」為自我[命]不能解脫的要素，所以要以嚴 格的苦行來消滅宿業，防止新業。在「內的苦行」中，有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出，信仰 [P6] 輪迴與解脫，但認為必然而有一定期限的，所以今生的行為，什麼都與解脫無關。他的生活，也 有苦行、禁食等行為，有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害，精進無功」，耆那教指責他為婦 女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇，什麼都不勉強，過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣，現 生自在，非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義，似乎是懷疑真理，其實是了解認識的相對性 ，所以「中止認識」，而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗，當然是重於禪定的。富蘭那為 偶然論者，主觀的意欲及依此而有的行為，對輪迴與解脫來說，都是無關的，解脫可於無意中得 之。他與鳩鳩陀與末伽黎的學說有關，都被稱為邪命派A^ji^vaka，那他當然會傾向於任性隨緣 的生活。阿夷多，或者以為是唯物論的，感覺論的，以快樂的滿足為目的，這應該是不對的！如 以享樂為目的，怎麼會度著出家乞食的生活？他的名字，有「毛髮衣」的意思，可見是過著極簡 單生活的學派。過著極簡陋的生活，不受物欲的干擾，而求現生精神生活的解脫自在，這不會是 修苦行的，但可能修習禪定。總之，六師的宗教生活，是修定主義，苦行或是任性的隨緣，以求 人生苦迫（現生或來生）的解脫(9)。
神意論者，定命論者，無因的偶然論者，道德的引起懷疑，行為又或苦或樂趨於極端。時代
的思想界，活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形，在理性與德行的基礎上，後來居上，建立實
現解脫的正道。
[P7]
註【1-001】『布利哈德奧義書』（二．一、三．六）。
註【1-002】『聖德格耶奧義書』（二．二三，一）。
註【1-003】『布利哈德奧義書』（一．四，一０）。
註【1-004】『布利哈德奧義書』（二．四，一三、四．三，三二）。
註【1-005】『布利哈德奧義書』（四．四，五）。
註【1-006】『布利哈德奧義書』（三．二，一三）。
註【1-007】『布利哈德奧義書』（六．二）。
註【1-008】以上參考木村泰賢、高楠順次郎『印度哲學宗教史』。
註【1-009】參閱『長阿含經』（二七）『沙門果經』；『長部』（二）『沙門果經』。宇井伯壽『印度哲學研究
』第二。
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行跡，深入人心，傳說於僧伽sam!gha及民 間。有關釋尊的事跡，主要的出於「律」部。一、為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家，修行 ，說法；到成佛第六年，回迦毘羅衛Kapilavastu省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或 更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祗師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名 [P8] 佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毘尼藏根本」(1)。二、釋尊晚年，作最 後遊行，到拘尸那Kus/inagara入涅槃。起初也屬於「律」部，如『有部毘奈耶雜事』所 說；『大毘婆沙論』也說：「如大涅槃，持律者說」(2)。這部分，又增補而集為『遊行經』（南 傳名『大般涅槃經』），編入『長阿含』。這二部分集合起來，如『佛所行讚』，『佛本行經』 等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化跡，雖有無數的片段傳 說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。 經近代的研究，阿育 王As/oka已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界的傳說，阿 育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二．三年的出 入，今姑依西元前二七一年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三：一、說一切有部 Sarva^stiva^din等說，如『十八部論』說：「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻 浮提」(3)。依此說，佛滅於西元前三八七年；生年八十，釋尊應生於西元前四六七年。二、南傳 赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的傳說，如『善見律毘婆沙』說：「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已 二百一十八年」(4)。依此說，釋尊入滅於西元前四八九年，生於前五六九年。三、清辨Bhavya 的『異部精釋』說：「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國」 [P9] (5)，這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前四三一年入滅，生於前五一一年。「百六十 年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十 六年」「與百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門 」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以『眾聖點記』為證。在每年自恣、誦戒後，在 『戒經』加上一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年：說得似乎信而有據。其實，印度早期，並 沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三 說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得： 阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦S/a^kya族。釋族的所住地，在今尼泊爾Nepal南境的羅泊提Ra^pti河 東，盧呬尼Rohin!i^，今Koha^na河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毘羅衛，是釋尊 的父王──淨飯王S/uddhodana所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地， 沿雪山Hima^laya向東，藍莫Ra^magra^ma是拘利Koli族，拘利族是與釋族通婚嫁的 。再向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅Malla──「力士」族。向南到毘舍離 Vais/a^li^，這一帶是跋耆Vr!ji──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車 Licchavi。還有酥摩Hima^族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊 [P10] 的堂弟阿難A^nanda，被稱為「毘提訶牟尼Videhamuni」。釋尊被婆羅門稱為Vais/a^li^ka， 也就是毘舍離人。波夷那或作波婆Pa^va^，是佛受純陀Cunda最後供養的地方。七百結集 時，波夷那比丘竟這樣說：「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘」(6)。跋耆比丘等 ，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿 雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以『長阿含經』，有六族──「釋種，俱利 ，冥寧，跋祇，末羅，酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河Gan%ga^南岸，以王舍城為首都的 摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城S/ra^vasti^為首都的（北）憍薩羅Kos/ala^ 國毘連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而 摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於 理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性(7)。
釋尊姓瞿曇Gautama，名悉達多Siddha^rtha，是迦毘羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶 摩耶Maha^ma^ya^，誕生於嵐毘尼Lumbini^園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩 耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提Maha^praja^pati^撫育長大的。生在王家，從 小就被稱許為：「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王」(8)。轉輪王Cakravarti-ra^ja ，是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂 [P11] 、統一的仁王(9)。一切種智sarvatha^-jn~a^na就是佛buddha，佛是徹悟人生實相，闡揚正 法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱 而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望：釋尊是出生於這樣的時 代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅Yas/odhara^為妃，生兒名羅!7畝羅 Ra^hula，過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是：一、 由於在田野裏，見到農耕而引起的，如『佛所行讚』說：「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲 惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急 喘。太子性慈悲，極生憐憫心」(10)。釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相 殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。二、由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病 人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫vimoks!a的宗教風氣下，二 十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門s/raman!a生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說：「家」為男女互相佔有，物質私有 的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已(11)。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所 有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩A^ra^d!a-ka^la^ma， [P12] 鬱頭羅摩子Udrakara^ma-putra，學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到 優樓頻螺Uruvilva^村，專修苦行。調息、止息，節食，斷食，這樣的精嚴苦行，頻臨死亡邊 緣，還是不能解脫 ；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了 禪定、苦行的生活；學習，了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪Nairan~jana^河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東， 在現在的佛陀伽耶Buddhagaya^，敷草作座，於樹下禪思。立誓說：「我今若不證，無上大菩 提，寧可碎是身，終不起此座」(12)。起初修習四禪，在禪定中正觀緣起prati^tya-samutpa^da ，終於證覺緣起的寂滅vyupas/ama，超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如 『五分律』說：「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安 穩」(13)。釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」，「古王宮殿」(14)。釋尊無師自悟，是獨到的創 見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛 不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以 宗教為「神與人的關系」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是 人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多(15)。所以究竟成佛，不是 天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說：「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天 [P13] 而得也」(16)。釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是 神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開 人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法saddharma的深奧， 眾生sattva的愛著，而有不想說法的傳說，如『彌沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二．一０ 三下）說：
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅 (17)；，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛 源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞」。
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結[窟宅]， 不容易突破，也就難於解脫。傳說：自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」） A 殷勤的請佛說法：眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸Kasi 國的波羅奈Va^ra^n!asi^，今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」 從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga 而成佛，八正道就是法，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」(18)。 釋尊依八正道成佛，為 [P14] 眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱 ，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的(19)。釋 尊與五比丘共住，開始僧伽sam!gha的生活──法味同嘗，財味共享(20)。不久，隨佛出家的 弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化：「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡 者。……諸比丘受教，分部而去」(21)。釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城 ，得到頻婆沙羅王Bimbisa^ra的歸依。佛的二大弟子，舍利弗S/a^riputra與大目犍連 Maha^maudgalya^yana，也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「 以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽 中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和── 團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離 Upa^li住在僧中，勸大迦葉Maha^ka^s/yapa放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當 時（東方）摩竭陀與央伽An%ga民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法 在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行 教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這 [P15] 樣的！一、提婆達多Devadatta的「破僧」──叛教：在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東 方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持 。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋 尊曾說：我不攝受眾，亦無所教令(22)。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況 提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」 。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回 歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來(23)。二、釋迦族被滅：釋族早已成為憍薩羅 的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無 可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！三、舍利弗與大目犍連入滅：舍 利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸， 目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如『雜 阿含經』說：「若彼方有舍利弗住者，於彼方我[釋尊]則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利 弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞[弟子]，唯此二人善能說法，教誡教授」(24)。晚年的不幸事件，接 踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毘舍離安居。身體衰弱有病，自已說如「朽車」那樣。安居三月終了， [P16] 率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急劇變化。勉力前進到 拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃parinirva^n!a了。將入涅槃前，身體極 度虛弱，還化度須跋陀羅Subhadra為最後弟子。諄諄的教誨弟子：「我成佛來所說經戒（法）， [毘奈耶]，即是汝護，為汝等（怙）恃」(25)；不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精 進莫放逸，此是如來最後之說」(26)。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要 緊的，是依佛所說而精進修行，所以說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」(27) ！人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅 槃，又是怎樣呢？大迦旃延Maha^ka^tya^yana對婆蹉Va^tsi^種說：不可說如來死後是有的 ，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的(28)。那死後怎樣呢？ 「惟可說為不可施設，究竟涅槃」(29)。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不 是分別言語所可及的，只能說：無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
註【2-001】『佛本行集經』卷六０（大正三．九三二上）。
註【2-002】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三五──三九（大正二四．三八二下──四０二下）。『阿毘達磨大毘
婆沙論』卷一二六（大正二七．六六０上）。
註【2-003】『十八部論』（大正四九．一八上）。『部執異論』（大正四九．二０上）。
[P17]
註【2-004】『善見律毘婆沙』卷一（大正二四．六七九下）。『一切善見律註序』（南傳六五．五五）。
註【2-005】多氏『印度佛教史』譯者附注所引（寺本婉雅日譯本三七五）。
註【2-006】『四分律』卷五四（大正二二．九七０中）。
註【2-007】參閱拙作『佛教之興起與東方印度』（『妙雲集』下編三『以佛法研究佛法』五０──七０）。
註【2-008】『過去現在因果經』卷一（大正三．六二六下）。
註【2-009】『長阿含經』（三０）『世記經』（大正一．一一九中──一二一上）。
註【2-010】『佛所行讚』卷一（大正四．八下）。
註【2-011】『長阿含經』（三０）『世記經』（大正一．一四七下──一四八下）。
註【2-012】『方廣大莊嚴經』卷八（大正三．五八八上）。
註【2-013】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二．一０四上）。
註【2-014】『雜阿含經』卷一二（大正二．八０下）。『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三．一五四）。
註【2-015】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七二引經（大正二七．八六七下）。
註【2-016】『增壹阿含經』（二六）「四意斷品」（大正二．六三七中）。（三四）「等見品」（大正二．六九四上）。
註【2-017】『相應部』（六）「梵天相應」，作「眾生樂阿賴耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶」（南傳一二．二三四）。
註【2-018】『雜阿含經』卷二八（大正二．二０二下）。
註【2-019】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八二（大正二七．九一一中）。
[P18]
註【2-020】『四分律』卷三二（大正二二．七八九上）。
註【2-021】『彌沙塞部和醯五分律』卷一六（大正二二．一０八上）。『赤銅鍱部律』「大品」（南傳三．三九──四
０）。
註【2-022】『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一．一五上）。『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七．六七
）。
註【2-023】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第六章（三一六──三一八）。
註【2-024】『雜阿含經』卷二四（大正二．一七七上）。
註【2-025】『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一．二六上）。
註【2-026】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七．一四四）。『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一．二六中
）。
註【2-027】『佛垂般涅槃略說教誡經』（大正一二．一一一二中）。
註【2-028】『雜阿含經』卷三四（大正二．二四四下──二四五上）。
註【2-029】『本事經』卷三（大正一七．六七八上）。
釋尊本著現等覺abhisam!bodhi的自證，為人類說法，提供了不共世間的正道。佛法不 [P19] 是重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得 解脫。釋尊為五比丘初轉法輪dharma-cakra-pravartana，首先提出了中道madhyama^pratipad ，如『赤銅鍱部律』「大品」（南傳三．一八──一九）說：
「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤， 凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依 中道而現等覺， 眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。 「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖 道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定」(1)。
當時印度民間的風尚，有的貪著欲樂，主要是在家的婆羅門Bra^hman!a；有的過著苦行 dus!kara-carya^^生活，主要是出家的沙門s/raman!a。極端的傾向，是不正常的。釋尊揭示 「中道」，對時代的一切，是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門教，幾乎全部的否定了 。如所說的創造主──梵天，釋尊批評為：「若彼三明婆羅門無有一見梵天者，若三明婆羅門先 師無有見梵天者，又諸舊大仙──三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說（梵 天）非實」(2)。「梵志[婆羅門]自高，事若干天[神]，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上 」(3)。不問人的行為如何，以信神及祈禱為生天法門，批評為如投石到水中，而在岸上祈禱，希 [P20] 望大石的浮起來。祭祀，特別是犧牲的血祭，釋尊以為：「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水 !5杇，及諸羊犢，小小眾生悉皆殺傷；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……是等邪盛大 會，我不稱歎」；「種種供養，實生於罪」(4)。所以當時人說：「沙門瞿曇呵責一切祭法」。至 於『阿闥婆吠陀』的咒法，占卜等迷信，「沙門瞿曇無如是事」(5)。這只是愚人的迷信，所以「 見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……生極苦……乃至斷命，從外（道）求……一句咒… …百千句咒，令脫我苦……，終無是處」(6)。 真正體見真諦的智者，是不會從事這類迷妄行為的 。徹底的說：「幻法，若學者令人墮地獄」(7)。總之，因神權而來的祈禱，祭祀，咒術，給以徹 底的廓清。對於四姓階級，是社會發展中的分工，無所謂優劣(8)。假借神權而來的階級制，「如 有人強與他肉而作是說：士夫可食，當與我直」(9)！這種人為的階級制，是沒有接受義務的。但 有關人生道德，婆羅門稱之為法dharma的──正常生活，善良風俗，釋尊攝取他，使他從 神權與階級不平等中脫離出來。破除神權與階級制，祭祀與咒法，把人類的合理生活，確立於社 會關係，彼此應盡的義務上(10)，顯出了「人間佛教」的特色。奧義書Upanis!ad的思想，如依 業karman而有輪迴，依智jn~a^na而得解脫，釋尊大致是看作事實的；但生死的根源，是煩 惱kles/a。釋尊是東方的，所以理性是出發於現實，不是形而上的玄想。徹底的說：「無常故 苦，苦故無我」，而否定常、樂的真我a^tman。也就因此，不是見真我以契入梵界，而是從無 [P21] 我nira^tman以契入正法。因奧義書而來的苦行與瑜伽yoga，釋尊曾修學而又捨棄了。 攝取他的精義，用作修證的方便，而不落入苦行與修定主義。釋尊所說的正法，是東方的，如重 現實，重變化，重自由思考；主張種族平等，反對吠陀Veda權威，與東方沙門團，採取一致 的立場。然而，一、抨擊極端的縱欲與苦行，唱導不苦不樂的中道說(11)。二、對阿耆多 Ajita-Kes/akambala「命即是身」的斷滅論；尼乾子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命異身異」的二元 論；「色（心）是我，無二無異，常住不變」的梵我論，一一的破斥，而宣揚無常、無我的緣起 中道。三、對於否定道德，否定真理的傾向，釋尊舉揚正法saddharma──中道行，如實理， 究竟涅槃，給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與真理的肯定，實現絕對的理想。 釋尊 從自覺的聖境裏，陶鑄東西印度文明，樹立中道的宗教。
中道行，是正見samyag-dr!s!t!i為先導的聖道a^ryama^rga的實踐。聖道的內容，釋尊 隨機說法，有種種組合，主要的有七類，總名為三十七菩提分法saptatrim!s/ad-bodhipa^ks!ika^-dharma 。其中根本的，是八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga：正見，正思惟samyak-sam!kalpa ，正語samyagva^c，正業samyak-karma^nta，正命samyag-a^ji^va，正精進 samyagvya^ya^ma，正念samyak-smr!ti，正定samyak-sama^dhi。正見是正確的知見；正思惟是 正確的思考，引發出離的意願；正語是正當的語文（及書寫文字）；正業是正當的身體行為；正 [P22] 命是正當的經濟生活；正精進是離惡行善的正當努力；正念是純正的專心一意；正定是純正的禪 定。聖道是以正見為先的，這是說：人生世間的無限苦逼，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確 的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體，釋 尊分別為：重於心理分別的是五蘊pan~ca-skandha；重於生理分別的是六處s!ad!-a^yatana ；重於物理分別的是六界s!ad!-dha^tava。身心自體，不外乎蘊、界、處。身心的活動情形，是 現實的存在，需要有所了解。身心的或苦或樂，不是神所規定的，不是宿世命定的，也不是偶然 的，一切都是依於因緣nida^na而如此的。論到這些問題，釋尊曾這樣說：「苦樂（苦樂是當 前的感受，也是現生的苦樂報體）從緣起生」；「我論因說因」(12)。現實身心充滿了無限的苦惱 ，這是由於處身現實人間，受到身心變化──「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散── 「愛別離」，「怨憎會」；物我關係不協調──「求不得」而來的。進一步說，現實的身心活動 ──內在的知、情、意作用，表現於外的身、語行為，相互影響而有苦有樂的。生死邊事，釋尊 大分為三類：「煩惱」是知情意的惑亂；「業」是行為與行為的潛力；「苦」duh!kha是身心 自體。生死苦迫，以煩惱的無明avidya^、愛tr!s!n!a^為先，而實一切都是依於因緣的。釋尊 沒有提出什麼形而上的實體，或第一因來說明眾生世間的開展，而只是從因緣關係去理解問題， 也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道，如『雜阿含經』卷一二（大正二．八五下）說： [P23] 「義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起：緣無明行， D至（緣行識，緣識名色，緣名色六入[處]，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有 ，緣有生，緣生老死憂悲惱苦，如是）純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅）：無明 滅則行滅，及至純大苦聚滅」(13)。
這是著名的中道緣起prati^tya-samutpa^da說。 有──存在的，生起的，世間的一切，都 依於因緣──種種關係，條件、因素而有而生的。依因緣有而有的，也就依因緣無而無，依此而 確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅──一切都依因緣而如此的，就是不落二邊，恰到好處 的中道。這是緣起說的基本法則：
圖片
┌此有故彼有，此生故彼生……眾苦集起（流轉）
緣起─┤
└此無故彼無，此滅故彼滅……眾苦息滅（解脫）
緣起，依緣有而有的，是生死苦的集起samudaya；依緣無而無的，是生死苦的息滅 nirodha。苦聚的止息，實現了涅槃nirva^n!a寂靜。生死與涅槃，都是依緣起而如此的，佛 弟子也就依緣起生滅的如實知yatha^bhu^ta-jn~a^na而得解脫。如實知緣起而能得解脫的，是正 見為先的聖道的實踐。聖道與緣起的如實知，綜合的說，就是四諦catva^ry-a^rya-satya^ni── 苦duh!kha，集samudaya，滅nirodha，道ma^rga，在「佛法」的開展中，四諦說日 [P24] 漸重要起來。四諦的苦與集，是世間因果；滅與道，是出世間因果。這樣的分類敘述，對一般的 開示教導，也許要容易領解些吧！但世出世間的一貫性，卻容易被漠視了！從現實身心去觀察， 知道一切起滅都是依於因緣的。依經說，釋尊是現觀abhisamaya緣起而成佛的。釋尊依緣起 說法，弟子們也就依緣起（及四諦）而得解脫。所以在「佛法」中，緣起是最普遍的法則，如『 阿毘達磨法蘊足論』卷一一，引經（大正二六．五二五上）說：
「云何緣起？謂依此有（故）彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……如是便集純大苦蘊。 苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無明緣行 ，應知亦爾」。 「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非 異，是名緣起」(14)。
緣起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不過發見、現證了緣起，方便的教導弟子而已。 緣起是「法」的又一內容，所以經中多方面表示緣起的意義。如法住dharma-sthitita^，是說 緣起是確立而不可改易的；法界dharma-dha^tu，緣起是一切的因性；法性dharmata^，緣 起是自然（客觀性）如此的；法定dharma-niya^mata^，緣起是決定（各安自位）而不亂的； 諦satya，緣起是如實不顛倒的；如tathata^，緣起是如此如此而不變異的。這一切，都表 [P25] 示了緣起的如實性──「法」。
說到緣起，無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱，是有代表性的十二支說。釋尊說緣起，不一 定是十二支的；愛，取，有，生，老死、憂悲苦惱──五支說，應該是最簡要的。為了「愛」也 依因緣而有，所以開展出九支說，十支說，十二支說等。五支說中，老死、憂悲苦惱是苦，愛是 苦的原因，苦的集起。上面說到，釋尊感到佛法太深，不想說法，問題在「眾生樂著三界窟宅」 。在『相應部』中，作「樂阿賴耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶」（說一切有部加「愛阿賴耶」）。阿 賴耶a^laya，譯義為窟、宅、依處、藏；在『阿含經』裏，也是愛著的一類。聯想到四諦中集 諦的內容，是：「（愛），後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂」。愛、樂、欣、!6槱、貪、阿賴耶，以 不同名字（約義多少不同）而表示同一內容，這就是生死不已的癥結所在。淺顯的說，沒有得到 的要得到他，得到了又怕失去；沒有得到的生怨恨心，瞋恨是愛的反面，沒有愛那會有瞋恨呢！ 愛著的意義是深廣的，如染著了就受到繫縛，隨內身、外境的變動而苦惱不已。世間的喜樂，不 永久，不穩定，終歸於消失。徹底的說，世間的或苦或樂，一切是無可奈何的苦樂不已，終究是 苦。眾生為什麼愛著？由於愚昧無知──無明。無明是蒙昧的意欲，與愛不相離，是生死眾生的 通病。無明與愛是煩惱根本，因煩惱而起（善惡）業，因業而感苦果──身心自體又愛染不已， 苦惱不了。在緣起的正見中，知一切依緣起，也就能知一切法的無常性anityata^。無常的，所 [P26] 以是不可保信，不安穩的，也就是苦。如『雜阿含經』說：「我以一切行無常故，一切諸受變易 法故，說諸所有受悉皆是苦」(15)。是無常、苦、變易法，所以一切「非我非我所」（即無我、我 所nir-a^tman-mamaka^ra）。我a^tman，是主宰的意思；主是自在的，能控制處理一切的。然 世間一切是無常變易法，不可能有絕對自主，一切依自己意欲而轉移的可能。眾生只是身心和合 的個體活動，一切依於因緣，而眾生卻都感到與他對立的自我存在，這才表現出向外擴展（我所 的無限擴展），向內自我固執的特性。生死不已的根源在此，人間──家庭、社會、國家間的無 限糾紛，也根源在此。如通達緣起故無常、苦、無我我所的，也就能契入「空相應緣起」。如經 說：「我我所有空」。詳盡的說：「空於貪，空於恚、癡，空常住、不變易，空非我非我所」(16) 。知無常、無我，能離一切煩惱（主要的是：我我所見，我我所愛，我我所慢）而得涅槃，所以 『雜阿含經』卷一０（大正二．七一上）說：
「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。
「佛法」是緣起說，依緣起而生死流轉，依緣起而涅槃還滅；佛弟子如實知緣起（無常、無 我、空）而能得解脫的，是道諦，聖道是否也依因緣而有呢？『中阿含』的『七車經』說：依戒 淨得心[定]淨，依心淨得見淨，這樣相依而直到解脫(17)，聖道顯然也是依因緣而起的。如『中阿含 經』（四二）『何義經』（大正一．四八五上──下）說： [P27] 「阿難！因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅， 因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂， 因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實知如真，因見如實知如真便得厭，因厭便 得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫。……阿難！是為法法相益，法法相因」(18)。
「法法相益，法法相因」，聖道是因緣相生而次第增進的。依緣起法的定律，依緣而有的， 也依緣而滅無，聖道依因緣有，也會緣無而息滅嗎？『雜阿含經』有譬喻說：「拾草木，依於岸 傍，縛束成!3顟，手足方便，截流橫渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊，復得脫於空 村群賊，……至彼岸安穩快樂」；「!3顟者，譬八正道」(19)。八正道是從生死此岸，到彼岸涅槃所 不可少的方便，如渡河的舟!3顟一樣。『增壹阿含經』有「船筏譬喻」，即著名的『筏喻經』。人 渡生死河而到了彼岸，八正道──船筏是不再需要了，所以說：「善法（八正道等）猶可捨，何 況非法（八邪道等雜染法）」(20)！解脫生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正見為先導的聖道 也過去了。涅槃是不可以語言、思惟來表示的，所以釋尊點到為止，不多作說明；多說，只能引 人想入非非而已。忽視涅槃的超越性，以涅槃為「灰身泯智」，那是世間心的臆測了！
依緣起（或四諦）而修行的，在家、出家的佛弟了，次第進修，到達究竟解脫境地，分為四 階，也就是四聖果。四果是：一、須陀洹果srota^panna；二、斯陀含果sakr!da^ga^min；三 、阿那含果ana^ga^min；四、阿羅漢果arhat。初果名須陀洹，是「預流」的意思：預入法流 [P28] ，或預聖者的流類。到達這一階位，截斷了生死的根源（三結），成為聖者。即使修行遲緩或停 頓，也不會墮入惡趣；再多也不過七番生死，一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含，是「一來」 的意思，再多也只有人間、天上──一番生死了。三果阿那含，是「不來」果。這是說：證得阿 那含果的，如死後上生，就在天上入涅槃，不會再來人間了。四果阿羅漢，有應（受尊敬供養） ，殺賊，不生等意義。這是究竟解脫聖者的尊稱，依修道求解脫來說，這是最究竟的，所以釋尊 在世時，也是被稱為阿羅漢的（還有其他的尊稱）。然而人的根性不同，雖同樣的證得阿羅漢， 而阿羅漢也還有多種不同。這裏，說主要的二大類。經上說：有外道須深Susi^ma，在佛法中 出家，目的在「盜法」，以便融攝佛法，張大外道的教門。長老比丘們告訴須深：他們已證得究 竟解脫的阿羅漢，但不得四禪（『相應部』作五通），不得無色定，是慧解脫prajn~a^-vimukta 阿羅漢。不得（根本）定而究竟解脫，須深覺得離奇，所以提出來問佛。佛告訴他：「彼先知法 住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」(21)。從釋尊的教說中，可見阿羅 漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。１、法住智dharma-sthitita^-jn~a^na知：緣起法被稱為「 法性」、「法住」，知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中，於（現實身心）蘊、界、處如實 知，厭、離欲、滅，而得「我生已盡，梵行已立，所作己辦，不受後有」的解脫智。雖沒有根本 定，沒有五通，但生死已究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。２、涅槃智nirva^n!a-jn~a^na知：或 [P29] 是慧解脫者的末「後知涅槃」；也有生前得見法涅槃dr!s!t!adharma-nirva^n!a，能現證知涅槃， 這是得三明、六通的，名為（定慧）俱解脫ubhayatobha^^ga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類 不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是「先知法住，後知涅槃」的。
佛法是宗教，修持與專心修持者，總是受到尊重的。修持的聖道，以八聖道來說，內容可分 為：戒s/i^la，定sama^dhi，──心citta，慧prajn~a^──三學。佛教，當然也重視 信s/raddha^，所以佛法所說修持，以信，戒，定，慧為重要。一、信：佛法所說的信，從正確 理解佛法而來。「深忍」（勝解）為依而起的信，是當下內心澄淨，貪、瞋、邪見等不起，譬喻 為「如水清珠，能清濁水」。有了澄淨的信心，一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解 ，不能引起信心，那不過世間知識，與佛法無關。信是極重要的，但依正確理解佛法（三寶功德 ）而來，所以與一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra問質多Citra 長者：你信沙門瞿曇（指釋尊）得「無覺無觀三昧」嗎？質多長者對他說：「我不以信故來也」 (22)。佛法是依正知見，而進求自身修驗的，不是一般的盲目信仰，求得情感的滿足。二、戒：戒 是善良的德行，佛法是以世間正行為基而進向解脫的。戒是基礎，不應該以持戒為滿足。三、定 ：定有淺深，方便也有不同，主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子，都是修禪的， 但禪定是共世間法，即使修得非想非非想定，也不能解脫生死；反而不得根本定的，也能成慧解 [P30] 脫阿羅漢。這可見，禪定能除散亂而得一心清淨相續（還有些身體上的利益），只是佛法的要方 便，不是解脫道的主體。四、慧──般若：慧是解脫的主因，如『雜阿含經』卷二六（大正二．一 八三中）說：
「此五根（信，精進，念，定，慧），一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首， 皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」(23)。
修學佛法，以正見為先。依正見（聞思慧）而起正信，依正見而修戒、定，最後以（現證） 慧得解脫。如沒有慧，等於建房屋而沒有棟梁，那是終究修建不成房屋的。在聖道中，般若是在 先的，與一切行同時進修，達於解脫的證知：這是佛法修習聖道的準則。如偏重信，偏重戒，或 偏重禪定，會有脫離佛法常軌的可能！
註【3-001】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二．一０四中）等。
註【3-002】『長阿含經』（二六）『三明經』（大正一．一０五中──下）。
註【3-003】『中阿含經』（一七）『伽彌尼經』（大正一．九四三九下──四四０上）。
註【3-004】『雜阿含經』卷四（大正二．二二下、二四下）。
註【3-005】『長阿含經』（二一）『梵動經』（大正一．八九中──下）。
註【3-006】『中阿含經』（一八一）『多界經』（大正一．七二四上）。
註【3-007】『雜阿含經』卷四０（大正二．二九六中）。
[P31]
註【3-008】『長阿含經』（三０）『世記經』（大正一．一四八下──一四九中）。
註【3-009】『中阿含經』（一五０）『鬱瘦歌邏經』（大正一．六六一上）。
註【3-010】『長阿含經』（一六）『善生經』（大正一．七一下──七二中）。『中阿含經』（一三五）『善生經』
（大正一．六四０下──六四二上）。
註【3-011】『中阿含經』（一六九）『拘樓瘦無諍經』（大正一．七０一下）。
註【3-012】『雜阿含經』卷一四（大正二．九三下）；『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三．五五）。『雜阿
含經』卷二（大正二．一二下）。
註【3-013】『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三．一一一──一一二）。
註【3-014】『雜阿含經』卷一一（大正二．八四中）。『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三．三六──三八）
。
註【3-015】『雜阿含經』卷一七（大正二．一二一上）。
註【3-016】『雜阿含經』卷二一（大正二．一五０上）。參閱『相應部』（四一）「質多相應」（南傳一五．四五０─
─四五三）。
註【3-017】『中阿含經』（九）『七車經』（大正一．四三０下──四三一中）。『中部』（二四）『傳車經』（南傳
九．二六九──二七三）。『增壹阿含經』（三九）「等法品」（大正二．七三四中──七三五上）。
註【3-018】『增支部』（一０集）（南傳二二上．一九六──一九八）。
[P32]
註【3-019】『雜阿含經』卷四三（大正二．三一三下）。『相應部』（三五）「六處相應」（南傳一五．二七三──二
七五）。
註【3-020】『增壹阿含經』（四三）「馬血天子品」（大正二．七五九下──七六０上）。
註【3-021】『雜阿含經』卷一四（大正二．九六下──九七下）。『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三．一七
五──一八七）。
註【3-022】『雜阿含經』卷二一（大正二．一五二下）。『相應部』（四一）「質多相應」（南傳一五．四五四）。
註【3-023】『相應部』（四八）「根相應」（南傳一六下．五六──五七）。
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