阿闍世王Aja^tas/atru七年，釋尊在拘尸那Kus/inagara涅槃。佛涅槃後，佛教界有 兩件切要的大事：一、釋尊的遺體──舍利s/ari^ra，在大迦葉Maha^ka^s/yapa的主持下， 舉行荼毘jha^pita典禮。荼毘（火化）遺下來的碎舍利，由拘尸那，摩竭陀Magadha，釋 迦S/a^kya等八王，分得舍利回國建塔stu^pa，供佛弟子的瞻仰禮敬，這是在家佛弟子的事 。到西元前三世紀中，孔雀Maurya王朝的阿育王As/oka信佛。育王集合一部分的佛舍 利，分送到有佛法流行的地區，（多數）在僧寺旁建塔，作為禮敬供養的對象，以滿足佛弟子對 佛懷念的虔誠。舍利塔與出家眾的僧寺相關聯，出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任。舍 利塔是象徵佛陀的。佛法以三寶ratnatraya為歸依處，而佛卻已過去了，為眾生著想，以 舍利塔象徵佛寶，這是可以理解的。但以香，華，瓔珞，傘蓋，飲食，幡幢，伎樂歌舞等供養舍 利塔，佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀（天神）行為。釋尊在世時，飲食以外，是不受這類供 [P34] 養的；現在已入涅槃了，怎麼要這樣供養呢！難怪有人要說：「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用 是塔（莊嚴……歌舞伎樂）為」(1)？這是不合法的，但為了滿足一般信眾的要求，引發信眾的信 心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供養。而且，塔越建越多，越建越高大莊嚴；塔與僧寺相關 聯，寺塔的莊嚴宏偉，別有一番新氣象，不再是釋尊時代那樣的淳樸了！這是釋尊時代沒有的「 異方便」之一；宏偉莊嚴的佛塔（及如來聖跡的巡禮等），對理想的佛陀觀，是有啟發作用的。 舍利塔的發達，對佛舍利塔的供養功德，當然會宣揚重視起來，有的竟這樣說：「於窣堵波[塔]興 供養業，獲廣大果」──得解脫，成佛道(2)。舍利塔的莊嚴供養，也就傳出舍利的神奇靈感，如 南傳的『善見律毘婆沙』卷三（大正二四．六九一上──中）說：
「舍利即從象頂上昇虛空，高七多羅樹，現種種神變，五色玄黃。或時出水，或時出火， 或復俱出。……取舍利安置塔中，大地六種震動」。
舍利塔的供養與神奇，是佛教界一致的，對於「大乘佛法」的傳出，是有重大意義的(3)。
二、釋尊的法身──釋尊所說的法dharma，所制的（戒）律vinaya，一向是傳誦、 實行於出家的僧伽sam!gha中，也部分傳誦在民間。現在釋尊入滅了，為了免於法、律的遺忘 散失，各地區佛教的各行其是，所以舉行結集sam!gi^ti。這次結集，由大迦葉發起，在摩竭陀 首都王舍城Ra^jagr!ha的七葉窟Saptaparn!a-guha^，集合一部分阿羅漢（傳說五百人）， [P35] 共同結集，以免遺失訛誤；這是合情合理，出家眾應負的責任。結集的意義，是合誦。誦出法與 律，經大眾的共同審定，確認是佛所說所制的，然後加以分類，編成次第。當時主持結集戒律的 ，是優波離Upa^li；主持結集經法的，是阿難A^nanda。 原始結集的內容，經考定為：「法 」，將佛所說的法，分為蘊，處，緣起，食，諦，界，菩提分等類，名為「相應修多羅」 sam!yukta-su^tra。修多羅，義譯為「經」，是簡短的文句，依印度當時的文體得名。佛說而內容相 類的，集合在一起（有點雜亂），如蘊與蘊是同類的，就集合為「蘊相應」。「律」，釋尊為出 家弟子制的戒──學處s/iks!a^pada，依內容而分為五篇，名「波羅提木叉」pra^timoks!a，就 是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。後來，又集出祇夜geya與記說vya^karan!a──「 弟子記說」，「如來記說」。祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經 編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。經法方面，又集合流傳中的，為人、天等所說的通俗偈頌 ，總名為祇夜。遲一些傳出的偈頌而沒有編集的，如義品Arthavargi^ya，波羅延Pa^ra^yan!a 等。如表達佛法的，後來別名為伽陀ga^tha^如來有所感而說的偈頌，名「無問自說」──優 陀那uda^na。在北方，優陀那成為偈頌集的通稱，如『法句』Dharmapada名為「法優陀 那」。這些偈頌體，或為字數所限，或為音韻所限，說得比較含渾些；偈頌有文藝氣息，或不免 過甚其辭，所以在佛法中，祇夜是「不了義」的。「律」也有祇夜，那是僧團中常行的規制，起 [P36] 初是稱為「法隨順法偈」的。法的記說，有「弟子記說」與「如來記說」。對於深隱的事理，「 記說」有明顯、決了的特性，所以對祇夜而說，記說是「了義」的。律也有記說，那就是「戒經 」的分別解說，如「波羅提木叉分別」。修多羅，衹夜，記說，是法與律所共通的，就是「九分 （或「十二」）教」nava$n%ga-va^cana的最初三分。法的最初三分，與漢譯的『雜[相應]阿含經 』，南傳巴利語的『相應部』相當。
第一結集（或稱「五百結集」）以後，佛法不斷的從各處傳出來，由「經師」與「律師」， 分別的審核保存。到佛滅一百年，為了比丘可否手捉金銀，東方毘舍離Vais/a^li^比丘，與西方 的比丘，引起了重大的論諍，因而有毘舍離的第二結集（也稱「七百結集」）。由於人數眾多， 雙方各自推派代表，由代表們依經、律來共同審定。對於引起諍論的問題（西方系說共有「十事 非法」），依現存律藏的記載，東方派承認自己是不如法的，所以僧伽重歸於和合。由於集會因 緣，對經、律進行第二次的結集。在經法方面，集成了五部：一、『雜阿含』，南傳名『相應部 』；二、『中阿含』，南傳名『中部』；三、『增壹阿含』，南傳名『增支部』；四、『長阿含 』，南傳名『長部』；五、『雜藏』，南傳名『小部』，這部分，各部派的出入極大。現在錫蘭 ──吉祥楞伽S/ri^^^lan%ka^，南傳的『小部』，共有十五種：『小誦』，『法句』，『自說』， 『如是語』，『經集』，『天宮事』，『餓鬼事』，『長老偈』，『長老尼偈』，『本生』，『 [P37] 義釋』，『無礙解道』，『譬喻』，『佛種性』，『所行藏』。『法句』與『經集』，是比較古 的；其他部分，有些集出是很遲的。戒律方面，波羅提木叉的分別，分別得更詳細些。偈頌，在 舊有的以外，增補了「五百結集」，「七百結集」，「淨法」；更增補了一部分。這部分，上座 部Sthavira名為（律的）本母──摩得勒伽ma^t!rka^；大眾部Maha^sa^m!ghika律作「雜 品」，就是「法隨順法偈」。上座部集出的種種犍度khandha，或名為法dharma，或名為 事vastu，都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所說的經法與戒律，各部派所傳，內容都有出入 。大抵主要的部派成立，對經法與戒律，都有過自部的共同結集（有的還不止一次）。不過集成 經、律的大類，是全體佛教所公認的，可以推定為部派未分以前的情形。當時集成的經、律，一 直在口口相傳的誦習中，還沒有書寫的記錄(4)。南傳錫蘭的（上座部系）赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 說：七百結集終了，為上座們所放逐的惡比丘跋耆子Vajjiputta等一萬人，集合起來結集 ，名為大合誦──大結集，就成了大眾部(5)。然依漢譯的大眾部律──『摩訶僧祗律』，在七百 結集中，承認比丘手捉金銀是非法的(6)。如東方跋耆比丘，否認七百結集的合法性，自行結集而 成為大眾部，那末『摩訶僧祗律』怎會同意比丘手捉金銀是非法呢？所以，赤銅鍱部的傳說，是 不足採信的！由東西雙方推派出來的代表，舉行論諍的解決，依律是有約束性的，東方比丘不可 能當時再有異議。而且，會議在毘舍離舉行，而跋耆是毘舍離的多數民族。放逐當地的跋耆比丘 [P38] 一萬人，是逐出僧團，還是驅逐出境？西方來的上座們，有力量能做得到嗎？這不過西方的上座 們，對跋耆比丘的同意手捉金銀（或說「十事」），深惡痛絕而作這樣的傳說而已。北方的另一 傳說是：第一結集終了，界外比丘一萬人，不同意少數結集而另行結集，名「界外結集」，就是 大眾部的成立(7)。將大眾部成立的時代提前，表示是多數，這也是不足信的。依『摩訶僧祗律』 說：經七百結集會議，東西方代表的共同論定，僧伽仍歸於和合。在部派未分以前，一味和合， 一般稱之為「原始佛教」。
註【4-001】『摩訶僧祇律』卷三三（大正二二‧四七八上──下）。
註【4-002】『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。
註【4-003】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章（四三─一０二）。
註【4-004】經律的結集情形，參閱拙作『原始佛教聖典之集成』。
註【4-005】『島史』（南傳六０‧三四）。
註【4-006】『摩訶僧祇律』卷三三（大正二二‧四九三下）。
註【4-007】『大唐西域記』卷九（大正五一‧九二三上）。
從「原始佛教」而演進到「部派佛教」，首先是大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部 [P39] Sthavira──根本二部的分化。「七百結集」的論諍，雖由雙方代表的會議而和平解決，但只是暫 時的。毘舍離Vais/a^li^中心的，東方比丘的佛教在發展中，與西方比丘們的意見，距離越來越 大，終於與西方分立，事實上成為二部。從「大眾」與「上座」的名稱而論，「佛法」的最初分 化，法義上雖也不免存有歧見，而主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽sam!gha制度，原則 上是「尊上座而重大眾」的。對於有學、有德、有修證的長老上座，受到相當的尊敬；但在僧伽 的處理事務，舉行會議──羯磨karman時，人人地位平等，依大眾的意見而決定。西方系的 佛教，漸漸形成上座的權威，所以有「五師相承」的傳說；思想保守一些，對律制是「輕重等持 」的。東方系多青年比丘，人數多而思想自由些，對律制是重根本的。如引起七百結集論諍的， 主要是比丘手捉金銀，而在上座部系所傳，就有「十事非法」。如『五分律』說：「一、鹽薑合 共宿淨；二、兩指抄食食淨；三、復座食淨；四、越聚落食淨；五、酥、油、蜜、石蜜和酪淨； 六、飲闍樓伽酒淨；七、作坐具隨意大小淨；八、習先所習淨；九、求聽淨；十、受畜金銀錢淨 」(1)。淨kappa是適宜的，與戒相應而可以這樣做的。西方系「輕重等持」，對飲食等細節 ，非常重視，要與重戒同樣的受持。東方系律重根本，「不拘細行」。重大眾而尊上座的一貫性 ，終於分裂而成為二部。部派的分化，雖說大眾與上座初分，重在戒律問題，思想方面當然也是 有所出入的。無論是初分及以後再分出的，應重視思想的根本差異，不能以後代傳說的部派異義 [P40] ，想像為當初分出的情形，每一部派的思想，都是有所發展與變化的。
「佛法」自二部分化，後來又一再分化，傳說分為十八部。其實，枝末分化，部派是不止十 八部的。部派的不斷迅速分化，與阿育王As/oka的信佛護法，是有一定關係的。摩竭陀Magadha 的尸修那伽S/ais/una^ga王朝崩潰後，由難陀王Maha^padma-nanda創開難陀Nanda 王朝，國勢相當強盛。西元前三二七年，馬其頓Macedonis王亞歷山大Alexander，在 攻佔波斯Pa^rasya，阿富汗斯坦Afghanistan，俾路支斯坦Baluchistan後，進侵西北 印度，直逼中印度。由於亞歷山大回國，在西元前三二三年去世，中印度免受浩劫。亞歷山大的 來侵，傳入了希臘Hellas的文化藝術，也引起了印度人民的抗外運動。有名為旃陀羅笈多 Candragupta的，為摩竭陀王所流放，到北印度的旁遮普Panja^b。亞歷山大回國後，就 聯絡少數武力，起來驅逐希臘駐留西北印度的軍隊。後來推翻難陀王朝，創立孔雀Maurya王 朝。王朝極盛時，除南印度以波那河Penner為界外，占有印度的全部；阿富汗與俾路支斯坦 ，也在其內，成為古印度的大統一時代。再傳到阿育王，約登位於西元前二七一年。阿育王與兄 爭位，為了鞏固政權，對政敵是不免殘暴的，被稱為「旃陀羅阿育」。即位第九年，征服了羯!B鵰 伽Kalin%ga(2)。由於軍民死亡的慘酷事實，阿育王放棄征略，而改取和平友好的睦鄰政策。 對國內，也以「法」──道德的善行來教導民眾，從留傳下來的磨崖「法敕」，可見他施行仁政 [P41] 的一斑。因此，他又被稱為「法阿育」。阿育王行為的改變，與信仰佛法有關。對於一般宗教， 都能予以尊重，而對佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利s/ari^ra，分送各地去建塔 stu^pa，使人民有瞻禮佛舍利的機會；造塔（起初小型，一再加建而成為大塔）的風氣，從此 興盛起來。二、北方的傳說：在優波!5鵋多Upagupta指導下，阿育王巡禮了釋尊及過去佛的聖 跡。南傳雖沒有說到，但的確是事實。育王在瞻禮處，都建有四、五丈高的大石柱，雕築精美， 並刻著阿育王於ＸＸ年來此巡禮的銘記。佛誕生處的嵐毘尼園Lumbini^，轉法輪處的鹿野苑 R!s!ipatana-mr!gada^va，現在還存有殘柱。三、南方傳說：阿育王派遣知名大德，分往邊遠地 區，弘宣佛法。印度以外，有臾那世界Yonaloka，是印度西北希臘人的控制地區；金地 Suvan!n!abhu^mi，是緬甸Burma；楞伽島Lan%ka^di^pa，是錫蘭。從此，佛教進而為國際 的佛教。四、阿育王曾住在僧中，這是在家弟子，受八關齋戒（一日一夜，或延長時間）而住在 僧院中。他的兒子摩哂陀Mahinda，女兒僧伽蜜多San%ghamitta，都出了家，後來到錫蘭 去弘法。阿育王信佛，引起佛教的大發展。分化地區的民族文化，語言、風俗，都不能相同；佛 法的適應教化，也就多少差異，成為部派更多分化的因素。
阿育王時代，部派已經存在，如南傳說：目犍連子帝須Moggaliputta tissa說：「佛分別 說也」(3)，可見他是上座部分出（自稱上座部）的分別說部Vibhajyava^din。當時的摩訶提婆 [P42] Maha^deva──大天， 是分化南印度摩醯沙曼陀羅Mahisakaman!d!ala，今Maisur的上座 由於大天的弘化，後來分出制多山部Caityas/aila等，大天是屬於大眾部的。末闡提 Majjhantika分,Madhya^ntika分化到罽賓Kas/mi^ra，犍陀羅Gandha^ra，這是北印度，就是『 漢書』所說的罽賓；末闡提是屬於（上座部分出的）說一切有部Sarva^stiva^din的。阿育王時 代，「佛法」已從根本二部，再分化成三大系了。『善見律毘婆沙』卷二（大正二四．六八二上）說：
「目犍連子帝須為和尚，摩訶提婆為阿闍黎，授十戒。大德末闡提為阿闍黎，與（授）具 足戒。是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒」。
『善見律』，是南傳律部的名稱。阿育王子摩哂陀，出家受戒。從這一事實中，可以理解到 的，是：孔雀王朝的首都，在華氏城Pa^t!aliputra，與大眾部重鎮的毘舍離，只是「一水（恆 河）之隔」。當時王朝的中心地帶，是大眾部的化區。摩訶提婆受到育王的尊重，是可以理解的 。阿育王登位以前，出鎮優禪尼Ujjayaini^，這是上座（分別說系）部向西南發展的重要地區 。阿育王在這裏，娶了卑地寫Vedisa的提毘Devi^，生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹；提毘一 直住在優禪尼。阿育王因妻兒是優禪尼人；因鎮守優禪尼，得到當地力量的支持而得到王位：與 這裏的佛教──分別說部的關係，也許更密切些，這所以摩哂陀出家，而從目犍連子帝須為和尚 吧！摩哂陀初受沙彌十戒，依律制，應從二師受戒，所以依目犍連子帝須為和尚，摩訶提婆為阿 [P43] 闍黎。年滿二十，應該受（比丘）具足戒，要有三師──和尚與二位阿闍黎。在阿育王的心目中 ，說一切有部似乎沒有大眾部與分別說部的親切，但同樣的尊重，請末闡提為阿闍黎。從摩哂陀 受戒的三師，知道部派的存在；阿育王一體尊敬，表示三部的平等和合，並共同為佛法努力的厚 望！所以阿育王時，大德們分化各方，可能分別說部多些，但大天與末闡提，決不是目犍連子帝 須的統系。摩哂陀分化到楞伽島，成為赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya，今稱南傳佛教。這一派傳說「 五師相承」，以目犍連子帝須為正統，其他的部派為異說，那只是宗派意識作祟！釋尊的「無諍 」精神，顯然是淡忘了！南傳阿育王時有「第三結集」，其他部派都沒有說過。傳說帝須當時論 決正義，作『論事』；其實『論事』所破斥的部派，當時多數還沒有成立呢！
十八部的名稱，在不同的傳記中，也小有出入；而部派分化的過程，真可說異說紛紜，莫衷 一是。如加以考察，主要的是：大眾部所傳，上座部所傳，正量部Sam!mati^ya所傳──三說 ，出於清辨Bhavya的『異部精釋』；說一切有部所傳，見『異部宗輪論』等；赤銅鍱部所傳 ，見『島史』等。說一切有部所傳的，與上座部所傳相近。義淨的『南海寄歸內法傳』說：「諸 部流派生起不同，西國相承，大綱唯四」(4)。依晚期四大派的傳說，我覺得：大眾部的一再分派 ，以上座部三系（上座，說一切有，正量）所說的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大 眾部所傳的更為合理。這由於對另一系統的傳承與分化，身在局外，所以會敘述得客觀些。對於 [P44] 同一系統的分化，都覺得自已是正統，將同系的弟兄派，作為從自派所分出的。這一「自尊己宗 」的主觀意識，使傳說陷於紛亂。依據這一原則而略加整理，部派分化的經過是這樣：初由戒律 問題，分為大眾、上座──二部。上座部中，又分化為（上座）分別說部，上座（分別說部分出 以後的說一切有系）──二部；與大眾合為三部。上座（說一切有系）又分為說一切有部與犢子 部Va^tsi^putri^ya。西元二世紀集成的『大毘婆沙論』說：犢子部「若六若七，與此（說一切 有部）不同，餘多相似」(5)，可以想見二部是同一系中分出的。這樣，就成四大部。犢子部分出 的正量部，弘傳極盛，取得了犢子系中的主流地位。義淨所說的「大綱唯四」，就是以大眾、上 座、說一切有、正量──四大部派為綱。「佛法」的分化，自二部、三部而四大部，如下：
圖片
大眾部──大眾部──────────大眾部
┌（上座）分別說部─────分別說部（自稱上座）
上座部─┤ ┌說一切有部
└上座（說一切有）部───┤
└犢子部（正量部為大宗）
阿育王時，目犍連子帝須自稱「分別說者」，即分別說部；末闡提是說一切有部；大天是大 眾部。大天遊化南方，其後『論事』所說的案達羅（四）派Andhaka──東山部Pu^rvas/aila ，西山部Aparas/aila，王山部Ra^jagiriya，義成部Siddha^rthika，都是從此分化出來 [P45] 。這可見阿育王時，佛教三大部已明顯存在；大眾部早已一再分化了。所以部派的最初分化（為 二部），推定為西元前三００年前後。部派第二階段的分化，約開始於西元前二七０年前後。這 一階段，如分別說部，說一切有部，都依法義的不同而（分化）得名。這樣，大眾部初分出的一 說部Ekavya^vaha^rika，說出世部Lokottarava^din，多聞部Bahus/ruti^ya，說假部 Prajn~aptiva^din，也依法義得名；就是雞胤部Kukkut!ika，其實也是依說「一切行是煻 煨」而得名的。第三階段的分化，約為西元前三世紀末到前二世紀。這一階段分化的部派，都依 人名、地名、山名、寺名。如大眾系分出的制多山部，東山部，西山部等。說一切有系分出犢子 部，犢子部又出四部：正量部，法上部Dharmottari^^ya，賢冑部Bhadraya^ni^ya，密林山部 S!an!d!a$ga^rika。分別說部分出四部：化地部Mahi^s/a^saka，飲光部Ka^s/yapi^ya，法藏部 Dharmaguptaka，赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。這些部派，都是以人名、地名為部名的。赤 銅鍱即錫蘭島，赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教。第四階段約為西元前一世紀：從說一切有部分出 說轉部Sam!kra^ntika，也名說經部Sutra^ntika，但這是說轉，與西元三世紀後的經部不 同。大眾系又分出說大空部Maha^sun~n~ata^va^din。這兩部又以法義為名，已接近「大乘佛法」 時期了。試依四階段，表示部派分化的本末先後如下(6)： [P46]
圖片
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┌|一說部 | |
│|─────────────────|──────────|說大空（方廣）部
│|（說出世部） | |
大眾部─┤| ┌多聞部 | |
│|雞胤部──┤ | |
│| └說假部 | |
│| | ┌（東山部）|
└|─────────────────|制多部─┤ |
| | └（西山部）|
| | ┌法上部 |
| | │賢胄部 |
| ┌───────|犢子部─┤ |
| │ | │正量部 |
| │ | └密林山部 |
┌|上座（說一切有）部┴─說一切有部─|──────────|說轉部
│| | |
上座部─┤| ┌|化地部 |
│| │|法藏部 |
└|（上座）分別說部────────┤| |
| │|飲光部 |
| └|赤銅鍱部 |
「七百結集」時，傳誦的佛說、弟子說、諸天說，如公認為正確的，都已結集了。到了部派 分化時期，又有新的部類集出，這是在固有的九分教外，又有因緣nida^na，譬喻avada^na ，論議upades/a，成為十二分教dva^das/a$n%ga-vacana，舊譯為十二部經。因緣與譬喻，是 事跡的傳述；論議是法義的討論。傳說的事跡，是可以通俗化的，說法時引用為例證的，所以對 未來佛教的影響來說，決不低於法義的論究，也許會更大些。說到事跡，以釋尊的事跡為主。性 質與因緣、譬喻相近的，事實上早已存在，但在這一時期，更廣泛的綜合而集出來。九分教中的 本生ja^taka，也是事跡，應該一併敘述。一、「本生」：以當前的事實為因緣，說到過去生 中的一項事情，然後結論說：當時的某人，就是我（釋尊），或是某一佛弟子。這樣的體裁，名 為本生。本生在「阿含經」中已有，但在這一時期，傳出的更多。北方泛說「五百本生」；南傳 『小部』中的『本生』，共五四七則，都是釋尊過去世事，也就是修菩薩行的事跡。「本生」所 說的釋尊過去生中的身分，是王，臣，平民，宗教師（有的是外道），也可能是天神（鬼），或 是旁生──獸類、鳥類、魚類。這類本生故事，對未來的「大乘佛法」，菩薩不只是人，也可能 是天，或是高等的畜生與鬼王，起著決定性的作用。二、「譬喻」：譬喻的意義，是光輝的事跡 ，所以古譯為「出曜」或「日出」。南傳『小部』的『譬喻』，分為四部：「佛譬喻」，讚美諸 佛國土的莊嚴；說十波羅蜜多，就是菩薩的大行。「辟支佛譬喻」。「長老譬喻」也是五四七人 [P48] ，「長老尼譬喻」四０人：這是聲聞弟子，自說在過去生中，怎樣的見佛，布施，修行，多生中 受人天福報，現在生才得究竟解脫。說一切有部的譬喻，是編在『根本說一切有部毘奈耶藥事』 中的。初說如來往昔生中的廣大因行，先長行而後說偈頌；偈頌部分，與南傳的「佛譬喻」相當 。（中間隔著別的事情），次說如來與五百弟子，到無熱池Anavatapta邊。大迦葉 Maha^ka^s/yapa等大弟子，自說過去的本行，共三五人，這可說是南傳『小部』「長老譬喻」的原 始本。三、「因緣」：因緣本來是通於如來的說法、制戒，在那裏說，為什麼人、什麼事而說。 後來傳出的因緣，主要是釋尊的事跡。或是建僧的因緣，如『赤銅鍱部律』（『善見律』），化 地部的『五分律』，法藏部的『四分律』，大眾部的『摩訶僧祗律』，說一切有部的『十誦律』 ，正量部的『佛阿毘曇經』。為了成立僧伽組織，制定受戒制度，都從釋尊成佛說起，或從釋尊 誕生說起，或從前生受記作佛說起，說到成佛以後度五比丘，一直到王舍城說法，舍利弗S/a^riputra 、目犍連Maha^maudgalya^yana出家，再說到制立受具足戒的制度。『根本說一切有 部毘奈耶破僧事』，從佛誕生說起，一直到釋尊回故國──迦毘羅衛Kapilavastu，度釋種提 婆達多Devadatta等出家，以下說到提婆達多的破僧，所以這是破僧的因緣。『赤銅鍱部』 在說『本生』前，先說釋尊的「遠因緣」，「次遠因緣」，「近因緣」，也是從過去生事說起， 說到成立祗園Jetavana，在祗園說『本生』，這是說『本生』的因緣。釋尊的傳記，各部派 [P49] 廣略出入很大，主要是附於毘尼vinaya藏，而後才獨立成部的。法藏（曇無德）部的『佛本 行集經』卷六０（大正三．九三二上）說：
「當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事，薩婆多（說一切有）師名此經為大莊嚴，迦 葉維（飲光）師名佛往因緣，曇無德師名為釋迦牟尼佛本行，尼沙塞（化地）師名為毘尼 藏根本」。
佛的傳記，隨部派而名目不同，尼[彌]沙塞部名為『毘尼藏根本』，正是建僧因緣的意義。大 眾部名為『大事』，現存梵本『大事』，是大眾部分出的說出世部本，開始也說到毘尼。漢譯的 『方廣大莊嚴經』，是說一切有部的佛傳，但多少受到大乘的影響。『修行本起經』，『過去現 在因果經』等，漢譯本的佛傳，著實不少！以上三類，或是釋尊的事跡，或是往昔生中的事跡， 與佛德及菩薩行有關。如『大事』說到了他方世界現在佛，菩薩的「十地」。而部派中，或說四 波羅蜜多，或說六波羅蜜多，或說十波羅蜜多，都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的(7)。釋尊 涅槃以後，再也見不到佛了，引發「佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事 相上，發展為對佛遺體、遺跡的崇敬，如舍利建塔等，莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上 ，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」；出世成佛說法的「因 緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩行，是部派佛教所共同傳說的；對現實人間的佛──釋尊，多 [P50] 少存有想像的成分。重視人間佛的，如『薩婆多毘尼毘婆沙』說：「凡是本生，因緣，不可依也 。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以（作為決）定義」(8)。但重信仰重理想的部派，依 此而論究佛功德，菩薩的大行。這是部派分化的重要因素；也是重信仰與重理想的，發展而傳出 「大乘佛法」的關鍵所在。
再說「論議」：論議有關法義的，彼此間的問答對論。論議的本義，是通於佛與弟子，弟 子與弟子間的問答。後來，如『瑜伽師地論』卷二五（大正三０．四一九上）說：
「云何論議？一切摩呾理迦，阿毘達磨，研究甚深素怛纜藏，宣暢一切契經宗要，是名論 議」。
摩呾理迦ma^t!rka^，舊譯摩得勒伽；阿毘達磨abhidharma，或簡譯為阿毘曇。這兩大 類論書，是佛弟子對素怛纜──修多羅的探究、解說，都稱為論議。摩怛理迦是「本母」的意思 ，通於法與律，這裏所說的，是「法」的本母。對於修多羅──契經，標舉（目）而一一解說， 決了契經的宗要，名為摩怛理迦。如『瑜伽師地論』「攝事分」（卷八五──九八）的摩怛理迦 是『雜阿含經』「修多羅」部分的本母。又如『瑜伽論』「攝決擇分」（卷七九──八０）， 標舉菩薩的十六事，一一加以解說，是大乘『寶積經』的「本母」。這是「釋經論」，但決了宗 要，與依文釋義的不同。阿毘達磨，在部派佛教中發展起來，與經、律合稱三藏；阿毘達磨受到 [P51] 佛教界的重視，是可想而知的。阿毘達磨所論究的，也是結集的契經，但不是解說一一經文，而 是整理、探究、決擇，成為明確而有體系、有條理的佛法。經義深廣，所以僧界有集會論究（問 答）的學風，有「論阿毘達磨，論毘陀羅論」的(9)。阿毘達磨，起初是以修持為主的，如「五根 」、「五力」等。這是佛法的殊勝處，所以名為阿毘達磨，有「增上法」、「現觀法」（即「對 法」）「覺了法」等意義。毘陀羅vedalla，是法義的問答，如蘊與取蘊，慧與識，五根與 意根，死與滅盡定等。重於問答分別，聽者了解後，喜悅而加以讚歎；這樣的一項一項的問下去 ，也就一再的歡喜讚歎。南傳的「毘陀羅」，在其他部派中，就是「方廣」vaipulya：廣說種 種甚深法，有廣顯義理的幽深，廣破無知的作用。方廣，後來成為大乘法的通稱。論阿毘曇與論 毘陀羅，後來是合一了，發展成阿毘達磨論典，是上座部所特有的。「大乘佛法」興起以前的， 早期的阿毘達磨論，現存有南傳的七論：一、『法集論』；二、『分別論』；三、『界論』；四 、『人施設論』；五、『雙論』；六、『發趣論』；七、『論事』。『法集』等六論，傳說是佛 說的。『論事』，傳說目犍連子帝須，在論義中遮破他宗而造，可說是異部的批判集。但『論事 』的內容，多數是後代增補的。說一切有部也有七論：一、『法蘊足論』；二、『集異門足論』 ；三、『施設足論』；四、『品類足論』；五、『界身足論』；六、『識身足論』；七、『發智 論』，舊譯名『八犍度論』。除『施設（足）論』外，都由唐玄奘譯出。『發智論』是迦旃延尼 [P52] 子Ka^tya^yani^putra造的，為說一切有部的根本論。迦旃延尼子是東方（恆曲以東）人，在至 那僕底Ci^nabhukti造論；造論的時間，約為西元前一五０年前後。『發智論』全論，分為八 蘊：「雜蘊」，「結蘊」，「智蘊」，「業蘊」，「根蘊」，「大種蘊」，「定蘊」，「見蘊」 。在時間上，世友Vasumitra所造的『品類足論』，富樓那Pu^rn!a所造的『界身足論』， 提婆設摩Devas/arman所造的『識身足論』，都已受到『發智論』的影響，造論的時代，要 比『發智論』遲一些。說一切有部以『發智論』為主，以六論為助，所以說「一身六足」。此外 有姚秦曇摩耶舍Dharmayas/as與曇摩崛多Dharmagupta所譯的『舍利弗阿毘曇論』。 『大智度論』說：「舍利弗解佛語故，作阿毘曇，後犢子道人等讀誦，及至今名為舍利弗阿毘曇 」(10)。『舍利弗阿毘曇論』，全論分「問分」，「非問分」，「攝相應分」，「緒分」──四分 ，與法藏部『四分律』所說的論藏相合(11)。傳為雪山部Haimavata的『毘尼母經』也說：「 有問分別，無問分別，相攝，相應，處所生，五種名為阿毘曇藏」(12)。可見這部論，是犢子部系 ，印度大陸分別說系──法藏部等所誦習的。各部派的誦本，有些出入，漢譯本是分別說系的。
從『舍利弗阿毘曇論』的內容，參考『大毘婆沙論』的解說(13)，可以看出阿毘達磨論究的主 題，與論究的方法，也可從此了解南傳與說一切有部論書的關係。論中的四分或五分，是初期阿 毘達磨論究的主題：自相svalaks!an!a，共相sa^ma^nya-laks!an!a，攝sam!graha，相應 [P53] samprayukta，因緣nida^na──這是阿毘達磨的根本論題。「自相」是：對佛所說的， 如眼、耳等，定、慧等一切法，確定不同於其他的特性；也就確定他的體性，名為自性svabha^va 。「共相」是：如善與不善，善性通於一切善法，不善通於一切不善法；凡通於一分或通於 一切法的，名為共相，是法的通性。「攝」是：佛隨世俗說法，有些是名異而內容相同的，將他 統攝為一法。這樣的化繁為簡，容易理解。「相應」是：內心是心心所的綜合活動。心與心所， 心所與心所，有些是一定共同起用的，有的性質相反而不能同起的。心心所同時起而同緣一境的 ，名為相應。經這樣的分別，複雜的內心活動，容易有明確的認識。「因緣」是佛法的重要論題 。因緣的情形，是不一致的，如種子與芽，水分、溫度與芽，同是因緣而意義各別。古人依據經 文，作種種分別。攝，相應，因緣，就是『舍利弗阿毘曇論』的「攝相應分」，「緒分」。「問 分」是對於一一法（自相），以「共相」作問答分別；沒有共相分別的，是「非問分」。經這樣 的論究，對佛所說法的意義，能充分的明白出來。在阿毘達磨的論究中，又進行隨類纂集的工作 。以某一論題為主，將有關的經說總集起來，在『舍利弗阿毘曇論』中，就有「業品」，「人品 」，「智品」，「道品」，「煩惱品」，「觸品」，「結品」，「心品」，「定品」。如「業品 」，從二業到四十業，有關業的經說，總集而一一加以解說。這些類集，可說是資料的搜集。依 『舍利弗阿毘曇論』，這類纂集，是稱為施設prajn~apti的，如說：「今當集假結正門」；「 [P54] 今當集假觸正門」；「今當集假心正門」(14)：假，是施設的異譯。又如說：「今當集諸道門」； 「今當集諸不善[煩惱]法門」(15)；有的直捷的纂集，連「今當集ＸＸ門」也略去了。依同性質的「 結品」，「觸品」，「心品」，這些都應稱為假──施設的。如「人品」，與南傳六論中的『人 施設論』，是非常接近的。六足論中的『施設論』，趙宋法護Dharmapa^la譯出七卷，內容 為「世間施設」，「因施設」，「業施設」。這是傳說為八品的大論，宋譯不全。『阿育王傳』 說：「摩得勒伽藏者，所謂四念處，……願智三昧，增一定法[定的類集]，百八煩惱，世論記，結使 記，業記，定、慧等記」(16)。「記」，是施設的異譯。依上文所說，可見有世間施設，因施設， 業施設，結使施設，定施設，慧施設等。這是依隨類纂集的，抉出重要的問題，作為論究的項目。 後代論書的品名，大都由此而來(17)。
呂澂的『毘曇的文獻源流』(18)，依圓測的『解深密經疏』（卷二），『仁王經疏』（卷一） ，引用真諦Parama$rtha的『部執論記』，說「佛說九分毘曇」，是一切阿毘曇的根源。九分 是：「分別說戒，分別說世間，分別說因緣，分別說界，分別說同隨得，分別說名味句[名句文]， 分別說集定，分別說集業，分別說諸陰[蘊]」。「分別說」，就是施設。該文解說「名味句」，是 「慧」的誤譯；「同隨得」是種子習氣的聚集，與隨眠（煩惱）相當；「世間」是「賢聖」，「 諸陰」是「契經」，解說得未免牽強了些！「九分毘曇」既然是佛說的，是毘曇的根源，那怎會 [P55] 有「同隨得」？這是正量部特有的術語呀！真諦的譯品，多處引用正量部說，那因為真諦是優禪 尼人，這一帶是正量部化區的緣故。可以論定的，真諦所傳的「九分毘曇」，是正量部所傳的。 正量部的「九分毘曇」，已部分傳來，就是真諦所譯的『佛說阿毘曇經』，傳說共九卷，現存二 卷。經文先說「若見十二因緣生相，即是見法；若能見法，其即見佛」。廣說因緣，與『佛說稻 !8蝏經』大致相同，這就是「分別說因緣」。經文「次論律相」，是受戒法的次第安立──「分別 說戒」。還有真諦所譯的『立世阿毘曇論』，開端說：「如佛婆伽婆及阿羅漢說」，可見這不只 是佛說，而已經過佛弟子們的補充。內容與『長阿含經』的『世記經』相同，是三界世間的施設 ，不正是「分別說世間」嗎（在九卷『佛說阿毘曇經』中，想必簡略多了）？真諦所傳的「九分 毘曇」，是正量部所說。正量部從犢子部再分出的部派，離佛法根源是遠了些！其實，「九分毘 曇」，確是古代所傳的佛說，如『摩訶僧祗律』(19)說： 1.「九部修多羅，是名阿毘曇」。 2.「阿毘曇者，九部經」。 3.「阿毘曇者，九部修多羅」。
九部經（修多羅），正譯為「九分教」。佛說的九分教，是「修多羅」，「祗夜」，……「 未曾有經」。九分教是希有的，甚深的，被稱歎為「阿毘達磨」，與「阿毘毘奈耶」並稱。「阿 [P56] 毘曇有九分」，古代的傳說久了，後起的正量部，以為「阿毘曇論」有九分，這才依自已的宗義 ，解說為「九分阿毘曇論」。這一傳說，西元六世紀，真諦引進到中國來，竟受到名學者的賞識 ，推為毘曇根源，也可說意外了！
註【5-001】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二‧一九二上──中）。
註【5-002】參考周祥光『印度通史』（六一──七五）。
註【5-003】『善見律毘婆沙』卷二（大正二四‧六八四中）。
註【5-004】『南海寄歸內法傳』卷一（大正五四‧二０五上）。
註【5-005】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二（大正二七‧八中）。
註【5-006】部派分化，參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第六章（三一五──三五三）。
註【5-007】參閱拙作『原始佛教聖典之集成』第八章（五五八──五六八、五九二──六一六）。『初期大乘佛教之起
源與開展』第三章（一０九──一七四）。
註【5-008】『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三‧五０九中）。
註【5-009】『增支部』「五集」（南傳一九‧一四七）。
註【5-010】『大智度論』卷一（大正二五‧七０上）。
註【5-011】『四分律』卷五四（大正二二‧九六八中）。
註【5-012】『毘尼母經』卷三（大正二四‧八一八上）。
[P57]
註【5-013】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三（大正二七‧一一六上）。
註【5-014】『舍利弗阿毘曇論』卷二六（大正二八‧六九０中）。又卷二七（大正二八‧六九四下、六九七中）。
註【5-015】『舍利弗阿毘曇論』卷一五（大正二八‧六二五上）。又卷一八（大正二八‧六四六上）。
註【5-016】『阿育王傳』卷四（大正五０‧一一三下）。
註【5-017】論書的集成，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一章（二三──四０）。第二章（六六
──九０）。第四章（一三六──一七一）。
註【5-018】呂澂『印度佛學思想概論』（天華書局版三五０──三五四）。
註【5-019】『摩訶僧祇律』1.卷一四（大正二二‧三四０下）。2‧ 三四（大正二二‧五０一下）。(3)卷三九（大正二二
‧五三六中）。