『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
菩提達摩傳來而發展成的禪宗，在中國佛教史、中國文化史上，佔有重要的光輝的一頁。然 有關達摩禪的原義，發展經過，也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程，過去禪者的傳述，顯 得疏略而不夠充分。一般所知道的禪宗，現在僅有臨濟宗與曹洞宗（閩南偶有雲門宗的名目）。 臨濟義玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世紀的大禪師。一般所知的禪宗史籍 ，主要是依據『寶林傳』（撰於八０一）而成的『景德傳燈錄』（一００四上呈），『傳法正宗 記』（一０六一上呈）等。一般傳說的禪史與禪宗，都是會昌法難（八四五）前後形成的中國禪 宗。然從印度來的初祖達摩（五００頃在北魏傳禪），到被推尊為六祖的曹溪慧能（七一三卒） ，到慧能下第三傳的百丈懷海（八一四卒），藥山惟儼（八二八卒），天皇道悟（八０七卒）， 約有三百五十年，正是達摩禪的不斷發展，逐漸適應而成為中國禪的時代。這是中印文化融合的 禪，或者稱譽為東方文化的精髓，是值得大家來重視與研究的。
達摩到會昌法難（三百五十年）的禪宗實況，一向依據洪州道一門下的傳說。荷澤神會門下 的傳說，如『圓覺經大疏鈔』等，雖多少保存，而沒有受到重視。傳說久了，也就成為唯一的信 史。到近代，禪宗史的研究，進入一新的階段，主要是由於新資料的發現。一九一二年，日本『 卍藏續藏』出版，刊布了『中華傳心地師資承襲圖』（甲編十五套），『曹溪大師別傳』 （乙編 十九套），這是曹溪門下荷澤宗的傳說。同時，燉煌石窟所藏的唐代寫本，也大量被發現了。一 九０七年，斯坦因取去的，大部分藏於倫敦大英博物館。一九０八年伯希和所取去的，藏於巴黎 國民圖書館。一九一四年，我國政府也搜集剩餘，藏於北平圖書館。日本人也有少數的收藏。在 這些寫本中，存有不少的會昌法難以前的禪門文獻，因而引入禪史新的研究階段。
燉煌寫本中有關禪史（歷祖傳記）的，屬於（五祖）弘忍門下北宗的，如『傳法寶紀』，這 是北宗（大致為法如）弟子杜胐於七一三年頃所撰的。又有淨覺（約七二０頃）撰的『楞伽師資 記』，淨覺為弘忍再傳，玄賾的弟子。屬於荷澤宗的，如『菩提達摩南宗定是非論』，獨孤沛撰 ，現存本為神會晚年（七六０頃）的改定本。又，『燉煌出土神會錄』，日本石井光雄藏本（一 九三二年影印公布），實為『南陽和上問答雜徵義』的不同傳本。石井本末後有六代祖師的傳記 ，為荷澤神會所傳。屬於保唐宗的，有『曆代法寶記』，約撰於七七五頃。這部書，記述了弘忍 門下資州智詵系的傳承。保唐宗的創立者無住，自承為曹溪慧能的再傳。這些北宗、荷澤宗、保 唐宗的燈史，如加上荷澤宗所傳的『曹溪大師別傳』，『禪門師資承襲圖』，『圓覺經大疏鈔』 （卷三）等；參考『全唐文』所有有關的碑記；與洪州宗所傳的『寶林傳』（磧沙藏，民國十二 年影印），作綜合的比較研究，那末從達摩到慧能門下分弘的情況，相信可得到更符合事實的禪 史。
有關禪者法語的，主要有：代表北宗神秀的，有『大乘無生方便門』的各種本子，傳說為神 秀所造的『觀心論』。代表荷澤宗的，有劉澄所集的『南陽和上問答雜徵義』 （胡適校對各本刊 行，題為『神會和尚語錄』）；『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語』。代表保唐宗的，有『曆 代法寶記』。這是一部燈史，保留了智詵下淨眾宗的法語；保唐無住的眾多開示。而『傳法寶紀 』，『楞伽師資記』，『六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經』──三書，提供了最可寶貴的資 料。『傳法寶紀』與『楞伽師資記』，都是早期的北宗燈史，卻發現了南宗頓禪的根據。『楞伽 師資記』的慧可傳下，保存了『略說修道明心要法直登佛果』，是傳說為弘忍所說的『修心要論 』（或題作『最上乘論』）的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明，代表了楞伽禪的宗 要。在道信傳下，保存了『大乘入道安心要方便』，對於道信的禪風，及東山門下（南宗、北宗 等）的不同傳布，提貢了同源異流的最好參考。研究『施法壇經』，可以肯定荷澤門下的「壇經 傳宗」本，是根據「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已對「曹溪原本」有過多少添糅。從 荷澤禪學（如『壇語』及『神會語錄』等所說）與南方宗旨的不同，可以推見曹溪禪的「直顯心 性」，所以分化為荷澤系的「寂知指體，無念為宗」，及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。 此外，代表江東牛頭宗的，有『絕觀論』與『無心論』。燉煌新發見的，與舊來（洪州、石頭門 下）所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄；百丈懷海的『廣語』，越州慧海的『頓悟入道要門 論』，黃蘗希運的『傳心法要』等早期禪書，作綜合的研究，那對禪門的方便設化，因時因地而 演化的趨勢，就有相當的線索可以探求。從印度禪到中華禪的演化歷程，這些八、九世紀的禪書 ，為我們提供了充分的研究資料。
依據八、九世紀的禪門文獻，從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻。我 不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案，空談禪理的興趣。前年中央日報有『壇經』為神會所造 ，或代表慧能的諍辯，才引起我對禪史的注意。讀了胡適的『神會和尚遺集』，及『胡適文存』 ，『胡適手稿」中有關禪宗史的部分。日本學者的作品，僅見到宇井伯壽的『中國禪宗史研究』 三卷；關口真大的『達摩大師之研究』，『達摩論之研究』，『中國禪學思想史』；柳田聖山的 『中國初期禪宗史書之研究』：對新資料的搜集，處理，對我的研究，幫助很大！但覺得，有關 達摩到會昌年間，也就是從印度禪到中華禪的演化歷程（也許我的所見不多），似乎還需要好好 的研究！
禪史應包含兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應 該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳 承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承 法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用『禪經序』，『付 法藏因緣傳』，『薩婆多部記』，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是 佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從 考起。這有什麼關係呢？我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要 求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅 為菩提達摩）；或者發現有問題、就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部 分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而 發揚起來的。如『寶林傳』的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然『寶林傳』還沒有編成 ，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行， 已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳 承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統 的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的 實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見於『續高僧傳』，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最 早記錄──『唐中岳沙門釋法如行狀』，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受 法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的 不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣 傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來；這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事跡，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說 者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者 聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說 到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪 者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直 線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視『高僧傳 』的價值。古代禪者事跡的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼？經中曾有一比喻： 有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都 古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見 了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境 地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿， 怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去 一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪 味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（ 教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月 亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反 詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬 於自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不 開戶牖」 ，「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗 一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」，「一乘道」， 「一門」，「不二門」。如想從屋裡出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面，挖通地道 也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗 內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的：如禪者發展到「不立文字」，「 單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷『楞 伽』的傳授。也有以古疑今的：如重視達摩的『楞伽經』，二入四行，聽說慧能勸人持『金剛經 』，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心 體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」） ，南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在 深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話） ，深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬 大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（『傳燈錄』卷九）。曹溪禪的究竟深處 ，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興 盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己 體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化。慧能的簡易，直指當前 一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特 別是石頭門下。達摩門下的不重律制，不重經教，（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即 佛」，「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還 是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了，融攝了牛 頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東 為重心。中國佛教的勃興，得力於『般若』空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行 於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密 的理論與制度的，如戒律，毘曇，（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中 國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」，「無心為道」。被稱為「東夏之達 摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日 漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」，「心淨成 佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是 佛」，「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下 的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江 南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也 就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中 國禪宗。
達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信，弘忍，慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的 主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛， 引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立。在發展與分 化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
本書所著眼的，是從印度禪演化為中華禪。印度傳來的達摩禪，從達摩到慧能，方便雖不斷 演化，而實質為一貫的如來（藏）禪。慧能門下，發展在江南的，逐漸的面目一新，成為中國禪 ，那是受到牛頭禪（也就是老莊化）的影響。在中國禪宗史中，牛頭禪有其不容忽視的特殊意義 。我不是禪史，或佛教與中國文化關係的專究者，不想作充分具體的闡明。本書僅揭出其重要關 鍵，奉獻於研究禪宗史的學者！
民國六十年二月十八日，印順序於嘉義之妙雲蘭若。