『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
西元三一七年以來，中國的政局，經二百七十多年的南北對立，才為隋文帝（五八九）所統 一。煬帝末年，天下重陷於分崩離析，但迅速為李唐所統一。大唐的大統一，出現了中國史上的 黃金時代；禪宗也在這個時代裏，呈現了異樣的光輝。
達摩禪在北朝，只是禪的一流，不太重要的一流。但一到唐初，達摩禪進入一嶄新的時代。 （四祖）道信住蘄州黃梅（今湖北黃梅縣）西北三十多里的破頭山（也名雙峰山），會下有五百 多人。『續僧傳』卷二０（附編）說：「自入山來三十餘載，諸州學道，無遠不至」（大正五０•六 ０六中）。接著，（五祖）弘忍住黃梅縣北二十五里的憑墓山；憑墓山在破頭山東，所以也叫東山 ，受學的多到七百多人。盛況空前，如『傳法寶紀』說：弘忍「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門 ，日增其倍。十（此上疑脫一字）餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之 過」！達摩禪在黃梅的勃興，五十多年來（六二０頃──六七四），成為當代中國的禪法中心， [P40] 這當然應歸功於道信、弘忍的深悟，而環境與門庭施設，也有不容忽視的重要性。
禪，本來是不限於達摩所傳的。重於內心的持行，為修道主要內 容的，就是禪（慧）。從事禪的修持，而求有所體驗，無論進修的程度如何，總是受到尊崇的。 在南北對立的時代，梁武帝也有一番提倡，但江東佛法為清談玄學的風尚所熏染、一時還扭不過 來，如『續僧傳』卷二０末（大正五０•五九六上）說：
「梁祖廣闢定門，搜提寓內有心學者，統集楊都，校量深淺，自為部類。又於鍾陽上下雙 建定林，使夫息心之侶，棲閑綜業。于時佛化雖隆，多遊辯慧，……徒有揚舉之名，終虧 直心之實」。
重於務實篤行的北方，禪法受到重視，受到王室的崇敬。文成帝復興佛法（四五二），匡贊 復與的曇曜，是禪師。曇曜建議於京（平城）西武州塞，開闢石窟五所（即今大同雲岡），為了 建福，也是為了禪居。獻文帝（四六六──四七０）對禪的崇敬更深，竟放棄帝位（禪位）而專 心於禪。孝文帝太和十九年（四九五），為佛陀三藏造少林寺。嵩洛一帶，成為北方禪學的重鎮 。佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實，都受到帝王的徵召與供養。北朝重視禪師，上有 王室的崇敬，下有民間的仰信，傳說為佛教僧眾的典範。如『續僧傳』卷一六「僧稠傳」（大正五 ０•五五四中）說： [P41]
北齊文宣「帝曰：佛法大宗，靜心為本。諸法師等徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚，可並 除廢。稠諫曰：諸法師……皆禪業之初宗，趣理之弘教，歸信之漸，發蒙斯人」。
『伽藍記』卷二（大正五一•一００五中──下）說：
「崇真寺比丘惠凝，死一七日還活。經閻羅王檢閱，以錯名放免。惠凝具說過去之時，有 五比丘同閱」。 「一比丘，云是寶明寺智聖，坐禪苦行，得升天堂」。 「有一比丘，是般若寺道品，以誦四（十卷）涅槃，亦升天堂」。 「有一比丘，云是融覺寺曇謨最，講涅槃、華嚴，領眾千人。閻羅王云：講經者心懷彼我 ，以驕凌物，比丘中第一麤行。今唯試坐禪誦經，不問講經。……閻羅王敕付司，即有青 衣十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處」。 「有一比丘，云是禪林寺道弘。自云教化四輩檀越，造一切經，人中象十軀。閻羅王曰： 沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦。……三毒不除，具足煩惱，亦付司，仍與曇謨最同 入黑門」。 「有一比丘，云是靈覺寺寶明。自云出家前嘗作隴西太守，造靈覺寺，成即棄官入道，雖 不禪誦，禮拜不缺。……亦付司，青衣送入黑門」。 [P42] 「太后聞之，遣……訪……，皆實有之。……自此以後，京邑比丘悉皆禪誦，不復以講經 為意」。
從上兩則，可看出北朝王室與民間傳說──重禪輕教（宣講經論）的情形。隋唐統一，奠都 在長安（洛陽為東都），軍政大抵是繼承北朝的傳統；皇室對佛教的觀念，也大致相近。復興佛 教的隋文帝，對禪師特別尊重，如『續僧傳』卷二０末（大正五０•五九七上）說：
「隋祖創業，偏重定門，下詔述之，具廣如傳。京邑西南置禪定寺，四海徵引，百司供給 。來儀名德，咸悉暮年，有終世者，無非坐化。具以聞奏，帝倍歸依」。
被推為華嚴宗初祖的杜順（法順），唐太宗曾引入內禁，為王族懿戚所歸敬。到則天與中宗 、睿宗，對弘忍門下大弟子，多數禮召入京。王室的崇敬，宰官與民間也當然崇敬：這樣的佛教 環境，禪法是最適宜於開展的了。
達摩禪在北朝重禪的環境中，障礙重重，並不容易開展，到唐代卻勃然而興，這應該重視「 禪法南行」的事實。北方是重於事相，重於實行的。然北方的實行，重於有相的，即使是禪觀， 也都繫心為止，託境成觀。所以達摩禪在北方，「取相存見之流，乃生譏謗」；聽說「情事無寄 ，謂是魔語」。「得意」的領會，原是南方所長的。但南朝佛教受魏晉以來的清談影響，只會娓 娓談玄，而篤行的精神不足。這是達摩初來，在南方沒有法緣的原因了。隋唐結束了南北對立的 [P43] 局面，南北文化特性，也在大統一下調和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方，因政局的變化，都 市的「義學」衰落，而山林重行的佛教興起（參看下一章）。在這一情況下，達摩禪由北而南， 也就時地相宜而獲得了有利的開展。說到南方北方，就是長江流域與黃河流域（當時是中原）。 南方佛教，以江東為重心。江東，為今江蘇、安徽的江南，及浙江的大部分。江東的核心，是楊 都──當時的政治中心（今南京）。南方佛教與政治一樣，以江東為重心（這裏的南朝傳統最強 ），沿長江而上，上游的重心是荊州。達摩禪向南移動，傳說因周武帝滅法（五七四），慧可到 了舒洲的!2鯁公山（今安徽潛山縣西北，離湖北的黃梅不遠）。道信的禪法，就是從這裏學來的。 道信到長江以南，在今江西省，住了近二十年，然後渡江，在黃梅的破頭山住下來。這裏是長江 中游，離江不遠。順流東下，是江東；上行到荊州。從這裏渡江而南，是廬山，再向南是衡嶽， 嶺南。向北上，到襄陽，南陽，洛陽，進入北方的中樞。在這時地相宜的環境下，道信與弘忍， 五十多年的為法努力，達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流！
世界是名相的世界，人類是共住的人間。在現實人間來弘闡禪法，是不能 忽視於此的。道信的「營宇立象」，弘忍的「念佛淨心」，黃梅樹立起新的家風，對達摩禪的興 盛，是大有關係的。如『傳法寶紀』說：
「天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論。……是故慧可、僧璨，（疑脫一字）理得 [P44] 真。行無軌跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修」。 「至夫道信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有跡，旌榜有聞」。
達摩以來，慧可，那禪師，滿禪師等，都是隨緣而住，獨往獨來的頭陀行，近於雲水的生活 。自己既來去不定，學者也就不容易攝受。道信到了雙峰，就改變了從上以來的舊傳統。「擇地 開居，營宇立象」，就是選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像。後來，弘忍也在憑墓山立寺。 道信與弘忍，安定的在黃梅五十多年，接受天下學眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從 團體生活軌範中，陶賢鑄聖。「擇地開居，營宇立象」，對黃梅禪法的隆昌，是有重要意義的。 禪者開始獨立的發展，為未來創立禪寺（叢林）的先聲。
還有弘忍的「念佛淨心」，如『傳法寶紀』說：
「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理 與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。
忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禪法是「法匠默運 ，學徒潛修」的。這是審察來人的根性，決不輕易的傳授。這是禪者，尤其是高深禪門的風格。 即使聚眾數百，在深山潛修，或在都市裡掩室潛修，一般佛弟子、社會人士，始終是隔著一層， 不知底細，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世紀的下半個世紀，將禪的初 [P45] 方便開放了。不問根機怎麼樣，本著「有教無類」的精神，一齊都教他修習──念佛、淨心的禪 門。禪法的普遍而公開的傳授，引起了「東山法門」的興盛。弘忍的東山法門，被稱譽為：「道 俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。「法門大啟，根機不擇」，正是東山法 門大盛的重要因素。
「念佛淨心」，是本於道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」為方便，成為公 開的，普遍的禪門新方便。從「念佛名」以引入「淨心」，終於念佛成佛。這對弘忍門下，以及 未來「南能北秀」的禪風對立，都有重大的意義。「念佛名」與「令淨心」的新方便，雖引起了 部分禪者的形式化，然對促成東山法門的隆盛來說，到底是重要的一著。
道信「營宇立象」，弘忍「念佛名，令淨心」：黃梅樹立了新的禪風，達摩禪也就進入了新 的時代，大放光芒！
禪宗四祖道信，在中國禪宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方， 而推向一新境界的，正是道信。他的事跡，禪學，應給以特別的注意！
道信一生的事跡，最早見於道宣『續僧傳』卷二０（附編）「道信傳」（大正五０•六 [P46] ０六中）；其次為『傳法寶紀』；『曆代法寶記』（大正五一•一八一下──一八二上），『神會語錄』（ 石井本）大同；『傳燈錄』卷三（大正五一•二二二中──下）等。道信卒於永徽二年（六五一） 閏九 月，「春秋七十二」，所以是生於陳太建十二年（五八０）的。他的事跡，可分為三階段。
一、道信俗姓司馬，原籍是河內（今河南省沁陽縣），後遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲（五 八六）就出了家。師長的戒行不淨，道信沒有隨師長而放逸，反而「密懷齋檢」──祕密的（不 為師長所知）受持齋戒，真是一位器識不凡的沙彌！五年（或說六年）後，到舒州!2鯁公山（今安 徽省潛山縣西北），從三祖僧璨（古每寫為「粲」）學禪法十年（或說「九年」六年與九年，或 說五年與十年，都共經十五年）。在道信二十一歲頃（六００），僧璨去了羅浮山，道信就過著 獨自的修學生活。道信在!2鯁公山學禪，『續僧傳』這樣說：
「又有二僧，莫知何來，入舒州!2鯁公山，靜修禪業。（道信）聞而往赴，便蒙授法」。
據『傳法寶紀』，!2鯁公山的「二僧」，就是僧璨與「同學定禪師」（!2鯁山神定）。道宣泛說 「二僧」，沒有明說，所以近代學者，有人懷疑僧璨傳道信──這一事實。僧璨傳道信，為弘忍 門下所公認的。弘忍在世時（六０二──六七五），一定已有所傳，這才能成立歷代相承的法統 。道宣沒有明說，那只是傳述者（道宣從傳說得來，不是從道信得來）的不詳細。禪法是不可能 沒有傳受的。道宣可以不知道，傳述者可以不知道，道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍，知 [P47] 道了而傳說為僧璨，這有什麼可懷疑的！弘忍（六０二──六七五）與道宣（五九六──六六七 ）是同時人；弘忍的傳說，不是一百年後，數百年後起的新說。如沒有反證以證明他的錯誤，是 沒有理由懷疑的！
道宣『續僧傳』卷二五「法沖傳」，提到了「可禪師後粲禪師」。卷一一『辯義傳』（大正五 ０•五一０中）又說到：
『仁壽「四年春末，（辯義）又奉敕於廬州獨山梁靜寺起塔。……處既高敞，而恨水少，僧 眾汲難。本有一泉，乃是僧粲禪師燒香求水，因即奔注。至粲亡後，泉涸積年。及將擬置 ，一夜之間，枯泉還涌」。
廬州獨山，在!2鯁公山東，與!2鯁公山相連。所以論地點，這位獨山僧粲禪師，與傳說的!2鯁公山 粲禪師，顯然是同一人。「辯義傳」說：仁壽四年（六０四）時，粲禪師已經死了。道信與僧璨 分離，在六００年頃；傳說僧璨去羅浮三年（可能為一、二年），回來就死了。所以論時代，也 是相近而沒有矛盾的。!2鯁公山的粲禪師，在道宣的『續僧傳』中，雖『道信傳』沒有明文，卻存 在於不同傳說的「辯義傳」中。所以弘忍門下所傳，道信從僧璨得法，應該是可信的。
二、大業（六０五──六一七）年間，道信才為政府所允許出家，「配住吉州（今江西省吉 安縣）寺」。逢盜賊圍城七十餘日，道信勸大家念摩訶般若，這才賊眾退散。道信想到衡岳去， [P48] 路過江州（今江西省九江縣），就在廬山大林寺住下來，一住十年。道信在黃梅雙峰山，「三十 餘年」（『續僧傳』，『曆代法寶記』），大約是四十歲時去黃梅的。所以從二十一歲（六００ ）到四十歲（六一九）──二十年間，為道信到南方遊學的階段。
『續僧傳』說：「國訪賢良，許度出家，因此附名住吉州寺」。『傳法寶紀』說：「至大業 度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得國家的准許。每年定期舉行考選（一般是試經得度，或由 僧眾推舉），有一定的限額；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者應有的優待── 免稅、免役。否則，稱為私度，政府是可以勒令返俗的。道信許度，配住吉州寺，在六０一── 六０九年間。這一定是僧璨去後，道信就離開!2鯁公山，渡過長江，在吉州一帶遊學，這才會「許 度出家」而配住在吉州寺。
道信在吉州，有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說，暗示了一項重要的史實 ，那就是道信在江南遊學，受到了「摩詞般若波羅蜜」法門的深切影響。「摩詞般若波羅蜜」法 門，與兩晉的玄學相表裡，流通極盛。經典的譯出，以鳩摩羅什所譯的『摩詞般若波羅蜜經』（ 簡稱「大品般若」）二十七卷，『小品般若波羅蜜經』十經，最為流行。經梁武帝的提倡，陳代 （五五七──五八八）三論宗盛行，般若法門風行於長江上下游。（天臺宗祖）南嶽慧思四十歲 [P49] （五五八）時，在光州（今河南省潢川縣）發願造「金字摩訶般若波羅蜜經」全部，並作『立誓 願文』（大正四六•七六六中──七九二中）。弟子天臺智顗，也重視般若經，論，及『中論』（般若的 觀法）。說到「般若波羅蜜」法門，不但著重「一切法無自性空，空故不生不滅，本來寂靜，自 性涅槃」的悟證，更著重聽聞，受持，讀，誦，書寫，供養，為他演說，是以聞思為方便而趣入 修證的。般若波羅蜜的讀誦受持，引入修證，更有現生的種種功德，如『摩訶般若波羅蜜經』卷 八（大正八•二八０上──下）說：
「於是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心，諸天 子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……終不橫死。……若在空舍， 若在曠野，若人住處，終不怖畏。……我等（諸天）常當守護。……得如是今世功德」。
「摩訶般若波羅蜜」，有共世間的今世後世功德。所以『般若經』在印度，有最深徹而又最 普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。『摩訶般若波羅蜜經』卷九，載有「外道異學梵 志」及「惡魔化作四種兵」來嬈亂的事實，因「誦念般若波羅蜜」 而外道與魔軍退散（大正八•二 八七上──下）。道信勸吉州城大眾誦 「念般若」而得「群賊退散」的效果，正說明了道信遊學南 方，而對「摩訶般若波羅蜜」法門，有了深切的信解尊重。
吉州城平定後，道信想到南嶽去，經過江州、「為江州道俗留止廬山大林寺，……又經十年 」。在道信三十歲左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創建的，『續僧傳』卷一七有「 [P50] 智鍇傳』（大正五０•五七０中）。智鍇本是三論宗興皇朗的門人；開皇十五年（五九五），又從天臺 智顗修習禪法。智鍇「守志大林，二十餘載，足不下山」；大業六年（六一０）卒。道信來住大 林寺（六一０頃），在智鍇將死或去世不久。智鍇「修習禪法，特有念力」，為智顗所器重。智 鍇創建與領導的大林寺，當然有天臺禪觀的學風。道信住大林寺十年，對該寺的天臺禪觀，是不 會沒有影響的。總之，從六００到六一九年頃，道信遊學南方近二十年，與南朝佛教──三論宗 、天臺宗的法門相關涉，這對道信所傳禪門的理解來說，是極其重要的！
三、『續僧傳』說：
「蘄州道俗請度江北黃梅縣，眾造寺（似為大眾願為造寺的意思）。依然（？）山行，遂 見雙峰有好泉石，即住終志。……自入山來三十餘載，諸州學者，無遠不至」。
道信住黃梅雙峰山三十餘年，約為六二０──六五一年，為道信弘宣禪法的階段。『傳法寶 紀』說：「武德七年，住蘄州雙峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年說，為『傳燈錄』 等所信用。然從武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，僅二十八年，與「居三十年」 說不合，所以今取「三十餘年說」為正。道信在雙峰定住下來，於是「擇地開居，營宇立象」； 接引四方的學眾，弘宣禪法。道俗五百多人，顯然已成為當代的禪學大宗。弟子而可考見的，弘 忍而外，『續僧傳』載有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏。『曆代法寶記』說到「命弟子元一造 [P51] 塔」。又傳說：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辭老不去。如確有其事的話，那道信的三十 餘年不下山，及不奉敕召，可能為受到智鍇（二十餘年不下山，不受隋帝的敕召）風格所影響了 ！
道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不 散，供養在塔中，一直傳到近代。預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者──弘忍與慧能所共 同的，形成一宗特有的家風。二、『續僧傳』說：「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不 少」。『傳法寶紀』說：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付？信喟然久之， 曰：弘忍差可耳」。一說付囑不少，一說付囑弘忍。這一傳說的歧異，存有對「付囑」的不同意 見，留到第五章──曹溪慧能的付法傳衣中去說明。
達摩以來的諸大禪師，大都「不出文記」。留傳下來的，或是門人的記錄 或集錄，也有別人所作而誤傳的。道信在雙峰弘禪，也傳有這樣的作品，如『楞伽師資記』（大正 八五•一二八六下）說：
「信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者 說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念 是凡夫」。 [P52]
淨覺撰『楞伽師資記』，約為七二０頃，離道信的去世（六五一），不過七十年。淨覺的『 楞伽師資記』，是根據玄賾的『楞伽人法志』的；玄賾是道信的再傳，弘忍的弟子。在傳承的關 係上，時間上，都相當親切，不可與晚唐以來的新傳說並論。道宣（六六七去世，為道信去世後 十六年）所作『續僧傳』卷二０（附編）說：「善伏……又上荊襄，蘄部見信禪師，示以入道方 便（大正五一•六０三上）。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人，道宣已經知道了。 天臺學者荊溪湛然（七一一──七八二）在 『止觀輔行傳弘決」卷二之下（大正四六•一八四下）也 說：
「信禪師元用此（文殊說般若）經以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河禪宗乖 互」。
道信以『文殊說般若經』為心要，也與神秀所說相合，如『楞伽師資記』（大正八五•一二九０上 ──中）說：
「則天大聖皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何 典誥？答曰：依文殊說般若經一行三昧」。
『楞伽師資記』所傳的「入道安心要方便門」，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴 資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的三大特色： [P53]
一、戒與禪合一：弘忍門下的開法傳禪，都與戒有關（第四章再詳為論列）。慧能「說摩訶 般若波羅蜜」，「兼授無相戒」，是戒禪一致的。如燉煌本『壇經』（大正四八•三四０下）說：
「菩薩戒經云：戒（原誤作「我」，依經文校正）本源（原誤作「願」）自性清淨。識心 見性，自成佛道。即時豁然還得本心」。
神秀「五方便」的「離相門」，在正授禪法以前，先發願，請師，受三歸，問五能，懺悔， 受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。正授菩薩戒，如『大乘無生方便門』（大正八五•一二七三中）說 ：
「菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性（？）心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起 ，即順佛性，是菩薩戒」。
神秀所傳的，「以佛性為戒」，與「一念淨心，頓超佛地」的禪門，也達到一致的境地。開 法傳禪而與戒相關，不只是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨眾宗，也是如此。尤其是宣什的「 傳香」（『壇經』的惠昕本等，也有傳「五分法身香」的開示），顯然是菩薩戒的內容。依『楞 伽師資記』所說，道信有「菩薩戒法」，又有「入道安心要方便門」。道信的「菩薩戒法」，雖 沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相 合，原來是稟承道信（七世紀前半）的門風。這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山（撰『 [P54] 初期禪宗史書之研究』）才重視八世紀的「江陽禪律互傳」，而想像『壇經』的「無相戒」為牛 頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。
達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過著集體 生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所 共修。說到菩薩戒，南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝（那時是晉王），都曾受菩薩戒。智顗作 『菩薩戒義疏』，說傳戒儀式，當時有六本：「一、梵網本，二、地持本，三、高昌本，四、瓔 珞本，五、新撰本，六、制旨本」（大正四０•五六八上）。地持本，高昌本，瓔珞本，流傳於北地。 新撰本（南方新撰，也用梵網十重戒）及（梁武帝審定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取傳 為鳩摩羅什所驛的梵網本。道信的『菩薩戒法』，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自 性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是 天臺學的影響。
二、『楞伽』與『般若』合一：近代學者每以為：達摩以四卷『楞伽經』印心，慧能改以『 金剛經』印心。因而有人說：禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對 立看法，是不對的。依道信的「入道安心要方便門」，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷『 楞伽經』印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」（胡適稱之為「楞伽宗」）的系統。然 [P55] 據『續僧傳』所說：「摩法虛宗，玄旨幽賾」（大正五０•五九六下）。「達摩禪師傳之南北，忘言忘 念，無得正觀為宗」（大正五０•六六六中）。達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同 。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜 」了。等到在雙峰開法，就將『楞伽經』的「諸佛心第一」，與『文殊說般若經』的「一行三昧 」融合起來，制為『入道安心要方便門』，而成為『楞伽』與『般若』統一了的禪門。
般若法門的「一切皆空」，天臺學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不 空，非空非不空。換言之，『般若經』所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是 在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有， 就是在這一意趣下演進的。達摩以『楞伽』印心，而有『般若』虛宗的風格；道信的『楞伽』與 『般若』相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與『楞伽』如來藏性有任何差別的。
道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用『文殊說般若經』為「安心 方便」。『文殊說般若經』，共有三譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙（五０三──）所譯的，名 『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』，二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如 『經』（大正八•七二六下、七二九下）說：
「文殊師利言：眾生界相，如諸佛界。又問：眾生界者，是有量耶？答曰：眾生界量，如 [P56] 佛界量」。 「如來界及我界，即不二相」。
「如來界」， 「佛界」，是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」，（菩薩界），「如 來界」，平等不二，為『無上依經』，『法界無差別論』等如來藏說經論的主題。『文殊說般若 經』已從如來性空，眾生性空（般若本義），而進入「法界不二」說，與『楞伽經』的如來藏說 一致。『楞伽』與『文殊般若』的關係，還有兩點可說：一、『文殊說般若經』譯出以後，傳為 真諦所譯的『大乘起信論』，已引用了「一行三昧」。『大乘起信論』，一向被認為與『楞伽經 』有關，是依『楞伽經』而造的。『起信論』的引用「一行三昧」，就是『楞伽經』與『文殊說 般若經』的融合。二、在達摩系統中，慧可弟子和禪師，和禪師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺 與道宣、道信同時。『續僧傳』卷一七說：「玄覺……純講大乘，於文殊般若偏為意得（得意？ ）」（大正五０•五六九下）。玄覺為達摩門下，重視『文殊般若』的又一人。道信的時代，『楞伽』 與『文殊般若』，早有融合的傾向。道信這才依『楞伽經』及『文殊說般若經』，成立「入道安 心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行 三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶 般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。 [P57]
三、念佛與成佛合一：「念佛」是大乘經的重要法門。在中國，自廬山慧遠結社念佛以來， 稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀，聖凡一如，原與念佛的方便不同。道 信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而專 於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛， 雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。
梁曼陀羅仙所譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷下，有「一行三昧」。 道信引入「楞伽禪」，制立卓越的安心方便。這對於「東山法門』的大發展，及將來南能與北秀 的對立，都有深遠而重要的關係。經上所說的──『入道安心要方便門』所引的，是這樣（大正八 •七三一上──下）：
「復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。 「文殊師利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。 （「若善男子善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧） ──如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」。 「善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意；不取相貌，繫心一佛，專稱名字。 隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去現在未來諸佛。何以故？念 [P58] 一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺， 悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相」。
「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提」（成佛），是『般若經』的根本法門 。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的實質，是「法界一相，繫緣法界 」；以「法界無差別相」為繫念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，經中舉二類方便：一、先 要聽聞──聽聞、受持、讀、誦，如說修行般若波羅蜜，這是般若（聞思修）正方便。二、「不 取相貌（如三十二相，八十種好），繫心一佛，專稱佛名」，這是念佛的勝方便。念佛成就，見 十方無量諸佛，「知恆沙諸佛法界無差別相」。說到這裏，應該知道大乘法門的二大流：一、以 『般若經』為主的念佛，是實相念佛，如『小品般若波羅蜜經』卷一０（大正八•五八四中）說：
「以諸法實相而觀如來」。
『維摩詰經』卷下說：「如自觀身實相，觀佛亦然」（大正一四•五五四下）。『阿!B粊佛國經』說 ：「如仁者上向見空，觀阿!B粊佛及諸弟子等並其佛剎，當如是」（大正一一•七六０中）。『金剛般若 波羅蜜經』所說：「若見諸相非相，則見如來」（大正八•七四九上），也是同一意義。二、以『華嚴 經』為主的念佛，是唯心念佛，如『大方廣佛華嚴經』卷六三「入法界品」「解脫長者章」（大正 一０•三三九下──三四０上）說： [P59] 「然彼如來不來至此，我身亦不往詣於彼。知一切佛及以我心，悉皆如夢。……我如是知 ，如是憶念，所見諸佛，皆由自心」。
念佛，是念佛（無邊）相好的，等到三昧成就，諸佛現前，於是體會到：我沒有到佛國去， 佛也沒有到這裏來：諸佛現前，都是唯心所現的。與阿彌陀佛有關的念佛，也是這樣，如『佛說 般舟三昧經』（大正一三•八九九中──下）說：
「意所作耳（唯心所現），我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見 佛，心不自知心，心不自見心。心有想是癡心，無想是涅槃」。
『觀無量壽佛經』（大正一二•三四三上）也說：
「諸佛如來法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等想佛時，是心即是三十二相、八十隨 形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知從心想生，是故應當一心繫念諦觀彼佛」。
念佛而悟入唯心所現，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法門展開了。後代禪者常說的 「即心即佛」，不是禪者創說，而是大乘經中，與念佛有關的三昧。明白上來的念佛說，可知『 文殊說般若經』，是在般若無相法門中，應用了唯心念佛，而歸於「法界無差別相」的法門。但 還是隨順般若，所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」與楞伽法門相結合，制立「入道 安心要方便」，顯出了法門的特色！ [P60]
『文殊說般若經』的「一行三昧」，在中國佛教界，早已受到重視。智者於開皇十四年（五 九四），在玉泉寺說『摩訶止觀』，廣明大乘的四種三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更 早些，傳說為真諦（五五三）譯的『大乘起信論』，也引用了「一行三昧」，如（大正三二•五八二 上──中）說：
「若修止者，……一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念 不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當 知唯心無外境界。……久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧」 。 「復次，依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身，平等無二，即名一行三 昧」（唐譯作「一相三昧」）。
『起信論』的真如三昧，可說是天臺「體真止」。但修行方便，是唯心觀次第──先以心遣 境，再以心除心。『起信論』以為：真如三昧成就了，能知「諸佛法身與眾生身平等」──「法 界無差別」，就名為「一行三昧」。沒有說到念佛的方便，這是著重「一法界相，繫緣法界」； 就是「一行三昧」之所以名為「一行三昧」的實質。「一行三昧」為佛教界所重視，道信就融攝 於達摩傳來的禪法中。 [P61]
道信的『入道安心要方便』，全文為『楞伽師資記』所引錄，文段很長， 約三千五六百字。達摩明「入道」的「二入」，「安心者壁觀」；道信的『入道安心要方便』， 是承此而立名的，但已是專明「理入」了。全文可分為三部分：一、從開始到「略舉安心，不可 具盡，其中善巧，出自方寸」，『大正藏』本共三十六行，約六百字。先引『文殊說般若經』的 「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文義都簡要精密，為安心方 便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起，共四十三行，約七百零字。先假設問題， 然後以「信曰」來解答。問題為：
1.「法身若此（無相）者，何故復有相好之身現世說法」？ 2.「何者是禪師」？ 3.「云何能得悟解法相，心得明淨」？ 4.「臨（終）時作若為觀行」？「用向西方不」？
問答部分，是集錄「信曰」的解答問題，顯然為門下所集錄的。在問答中，著重於根機的淺 深不等，並明佛弟子的正見。三、從「又古時智敏禪師訓曰」起，文段最長，內容淺深不一，可 說是道信門下不同傳行的雜錄部分。
試作進一步的分解。第一「主體部分」，實為道信「入道安心要方便門」的主要內容。首先 [P62] ，引述了『文殊說般若經』 「一行三昧」 （如上面「一行三昧」所引），然後制立方便（大正八五 •一二八七上）說：
「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提」。 「普賢觀經云：一切業障海，皆由妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相──是名第一懺」。 「拚（原文誤作「併」）除三毒心，攀緣心，覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所 緣念。大品經云；無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有 佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相 貌。若也知此道理，即是安心」。 「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，即不須徵──即 看。此等心即是如來真實法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名諸法實性，實際；亦名淨 土；亦名菩提，金剛三昧，本覺等；亦名涅槃界，般若等。名雖無量，皆同一體」。 「亦無能觀所觀之意，如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一 切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量 世界集一毛端。於其本事如故，不相妨礙。花嚴經云：有一經卷，在微塵中，見三千大千 世界事」。 [P63] 「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸」。
這一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外 乎方寸，一切唯是自心。「道場」是成佛的依處，「菩提」是佛之所以為佛的「覺」。「舉足下 足」，「施為舉動」──一切語默動靜，行來出入，見聞覺知，資生事業，那一樣不是菩提，那 一處不是成佛的道場！這雖是大乘經的常談，卻正表示了禪宗的特色！
說到安心方便，先要懺悔業障。實相懺是第一懺悔，也就是『壇經』的「自性懺」。還要拚 除（掃除的意思）貪瞋癡心，攀緣心，覺觀（新譯「尋思」）心。內心清淨了，才能契入「一行 三昧」的念佛。
念佛的初方便，沒有說到，只說「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」， 連念佛心也落謝不起。那時的澄寂，或說「泯然無相，平等不二」；或說「泯然清淨」──「淨 心」。以念佛來說，「無所念者是名念佛」，是『大品般若經』所說的。因為心識是無形的，佛 也是無相的（從「一行三昧」的「不取相貌」而來），所以「泯然無相」，是真念佛。這樣的「 泯然無相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到達即心即佛的體悟。這一安心方便，是在「 如來藏心」的傳統中，融合了『摩訶般若波羅蜜經』的實相念佛，『觀無量壽經』等的唯心念佛 而制立的。以念佛為方便，而念佛是無（所）念；無念心是「如來真實法身」，這可說無念即是 [P64] 佛了。『般若』與『楞伽』的融合，達摩禪將更適應於南方人心。
澄寂清淨的心，就是經上所說的法身、佛性、般若、涅槃等。歷舉種種名詞，而說就是一體 （三論、天臺根據龍樹論，都這樣說）。這說明了：這一悟入的內容，是一切經，一切法門的根 本與共同問題。文中說到了「金剛三昧」與「本覺」，可見道信已見到了，參考過達摩「二入」 法門的『金剛三昧經』了。這部經也說到「本覺」；『金剛三昧經』與『大乘起信論』，在古代 禪宗的發展中，是有重要影響的！
達到了這一「澄寂」──「泯然無相」境地，是沒有能觀所觀的。只要保持淨心，使淨心常 常現前就得。在泯然無相的淨心中，一切事是無相，一切是清淨，同一法界無差別。所以一切境 緣，都不能干亂淨心，一切煩惱自然除滅了，自然契入不思議解脫的無礙法界。文中引『維摩詰 經』的「本事如故，不相妨礙」；及『華嚴經』的「在微塵中見三千大千世界事」。「以無所得 ，得無所礙」，禪者的悟境，更進入不思議解脫的境地；這也是後代禪者的共同傾向。
末了說：安心方便是說不完的，這只是略舉一端。任何安心方便，都要行者善巧的應用。這 如失眠一樣，一緊張，一著急，什麼安眠方法（除服藥）都失效了。安心法門也是一樣，所以佛 開無邊的安心法門，經中又說為「順道法愛生」；禪者說為「沒有定法與人」。這所以「神而明 之，存乎其人」；「運用之妙，在乎一心」！ [P65]
第二「問答部分」，有一項問答，極其重要，如（大正八五•一二八七中）說：
「云何能得悟解法相，心得明淨」？ 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計（？）心，亦不思惟，亦不觀行。亦不 散亂，直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。 「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨」。 「或可因人為說，即得悟解」。 「或可永不須說，得解」。 「學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別」！
這裏面，包含相關的問題是：「心得明淨」，「悟解法相」。心怎麼會明淨？有的，不念佛 ，也不捉心（攝心，止），也不看（觀）心，不用什麼方法，只是「任運」。任運是不加功用， 任其自然的運行，古人稱為「驀直去」。這樣，心就會自然明淨。但有的，要審諦的「看心」， 心才會明鏡般的清淨。這樣，上面所說主要的安心方便，是念佛的，看心的一類，而非一切都是 這樣了。說到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知識的開示、啟發，得到悟解，如一般的「 言下得入」。但有的不用別人說，自己也能悟入，這當然是少數。因不同的根機，有不同的進修 情況。入道安心的方便，是不可一概而論的。 [P66]
第三「雜錄部分」，有禪觀進修的不同方便。段落不大分明，但大致可分為三段。第一段， 從「又古時智敏禪師」起，「不得造次輒說，慎之慎之」止。這一段，先引智敏禪師及經說，總 列五事，然後廣明第五「守一不移」的修法。先引智敏禪師等（大正八五•一二八八上）說：
「古時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶。先知心之根源，及諸體用。見理分明無 惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。（失之毫釐，差以千里，此非虛言）」。 「無量壽經云：諸佛法身入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。（當知佛即是心，心外 更無別佛也）」。
引古說與經說，只是證明「心」在學道中的根本性，重要性，為成立五事作依據。『無量壽 經』，實為『觀無量壽經』。古代的智敏禪師，不見於史傳。但「智敏禪師訓曰」，內容與『宗 鏡錄』所引相同，但這是天臺智者（正名「智顗」）所說，如『宗鏡錄』卷一００（大正四八•九五 二中──下）說：
「智者大師與陳宣帝書云：夫學道之法，必須先識根源，求道由心。又須識心之體性，分 明無惑，功業可成。一了千明，一迷萬惑」。
智者與傳為智敏所說，雖文字小有出入，但決定為同本。近代燉煌出土的，有『證（或作「 澄」）心論』一卷，編寫在『菩提達摩禪師觀門法』及傳為弘忍所說的『修心要論』中間。禪者 [P67] 雖不知『證心論』是誰所作的，但看作古說，是早在弘忍以前的。『證心論』也有『宗境錄』引 用的智者所說，而且『證心論』還說：
「是故將書言說」。 「請上聖王，伏願善思本心一義，無為同登正覺」。
與「智者大師與陳宣帝書」的傳說，極為吻合。道信遊學南方，住廬山大林寺十年，引用 前輩智者禪師（五三一──五九七）的話，是不足驚異的。智者正名為「智顗」，智敏禪師大致 為智顗禪師的誤寫。顗字旁的「頁」，草書是與「文」相近的。
引用智敏（顗）及『觀無量壽經』說，可見道信的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立 了「念佛」興「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」──「觀 心」或「守心」（如列舉五事），沒有說到「念佛」，正是『楞伽』的舊傳統。「念心」是：
「略而言之，凡有五種：一者、知心體，體性清淨，體與佛同。二者、知心用，用生法寶 ，起作恆寂，萬法（原作「惑」）皆如。三者、常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者、 常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者、守一不移，動靜常住，能令 學者明見佛性，早入定門」。
略舉五事，都是與「心」有關的，為道信門下「觀心」的五類方便。「所說五事，並是大乘 [P68] 正理，皆依經文所陳，非是理外妄說」：「五事」有統括大乘經義的意趣，是道信所成立的吧！ 列舉五事後，接著說：
「諸經觀法，備有多種。傳（原作「傅」）大師所說，獨舉守一不移」。
「傳大師所說」，或解說為「傅大士所說」。論文義，這不是道信自說，是再傳弟子的傳聞 。傳聞道信特重「守一不移」，與傳說慧可、弘忍的「守本真心」，禪風相合。「五事」中的「 知心體」，「知心用」，為神秀五方便的前二門所本。
道信特重「守一不移」，修法是這樣的（大正八五•一二八八上──中）：
「先當修身，審觀以身為本。……常觀自身空淨，如影，可見不可得。……如眼見物時， 眼中無有物。如鏡照面像，……鏡中無一物。……如此觀察知，是為觀空寂」。 「守一不移者，以此空淨眼，住意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手 還攝來。如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定」。
這一「守一不移」的方便，是先修身（四大五陰和合的總名）的，觀身空淨，了無一物可得 （如影，如鏡像一樣）。六根對境而不著物，「是名觀空寂」。然後「以此空淨（空就是淨）眼 ，住意看一物」；「終日看不已」，只是攝心成定，到達身空心寂的境地。依文段次第，是先「 看淨」（觀空）的，了無一物可得。然後攝空淨心成止，終於得定（得定就發慧）。著重於空淨 [P69] ，應與道信的融攝般若有關。文體雜入大量的偈頌，與前後文體都不合。這是後人──「看淨」 然後「看心」的一流的禪觀次第。
第二段，從「若初學坐禪時」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便為（大正八五•一二 八八下──一二八九上）：
「直觀身心、四大、五陰……從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。不問晝夜 ，行住坐臥，常作此觀。……依此行者，無不得入無生正理」。 「復次，若心緣異境覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所止 。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起，即得麤住。若得住心，更無緣慮，即 隨分寂定，即得隨分息諸煩惱」。
這一方便，觀一切法本來空寂，悟入無生，與般若法門最為親切。在本空的觀心中，如「心 緣異境」，那就返觀這一念心畢竟不生（觀心）。上一方便，從觀身空淨，到攝心在定。這一方 便是，從觀法本空，到依觀成定。
第三段，從「初學坐禪看心」起，到「即用神明推策」止。是「初學者前方便」。這裡面有 「捨身法」，意義不太明了，如（大正八五•一二八九上）說：
「凡捨身之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷攀緣， [P70] 窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬乎，泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。若起心失念，不 免受生也。此是前定心境，法應如是，此是作法」。 「捨身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策」。
「捨身法」，雖不大明確，但決不是捨命。可能為遺棄小我（身為四大五陰和合的總名）的 修法。「鑄想玄寂」，「凝淨心虛」，是構想一虛無杳冥的境界而安心。「泯然氣盡，住清淨法 身」，是修到出入息不起（約定境說，是四禪），而身超象外，真我獨存。初修時，從「假想身 橫看」下手，是假想自己從身中超出。「東山法門」有這類修法，但「出神」只是初學方便而已 ，「是作法」。今附弘忍的禪法一則於下，以便參考，如『楞伽師資記』（大正八五•一二八九下── 一二九０上）說：
「坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字」。 「證後，坐時狀若曠野澤中，!A贗處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時滿 世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是」。
依入道安心要方便而論，道信的禪法，受過天臺禪觀的影響，是不容否認的。然「坐禪」等 術語，為經論以來的習用語，倒未必是從天臺家得來的。道信雖參學南方，受般若及天臺的影響 ，但充分表顯了獨立的精神。道信不取天臺教法的判別，連三止、三觀，以及圓頓、次第、不定 [P71] 的禪觀名目，都沒有引用，卻在『楞伽』禪的傳統上，結合了『文殊說般若經』的「一行三昧」 ，而制立「念佛心是佛」──「淨心是佛」的禪門。道信也還是「藉教悟宗」，依教明禪的。如 依『楞伽』及『文殊說般若』而制立方便，及「五事」「皆依經文所陳」。至於「教外別傳」， 還要等弘忍門下出來唱導呢！