『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
繼承道信法統的，公認弘忍為五祖。現存的弘忍傳記，最早的是『傳法寶紀』；『 楞伽師資記』（大正八五•一二八九中──下）；其次是『神會語錄』（石井本）與『曆代法寶記』（大 正五一•一八二中──下）。還有宋代撰述的『宋高僧傳』（此下簡稱『宋僧傳』）卷八「弘忍傳」（大 正五０•七五四上──中），『傳燈錄』卷三（大正五一•二二二下──二二三上）等。
弘忍俗姓周，黃梅（今湖北省黃梅縣）人，原籍潯陽（今江西省九江縣）。去世的時間，有 咸亨五年（六七四）說，上元二年（六七五）說，相差一年，現在且取上元二年說。弘忍生年七 十四歲，所以是生於隋仁壽二年（六０二）的；弘忍比道信，只小了二十三歲。
『傳法寶紀』說：弘忍「年十二事信禪師」。『楞伽師資記』說：「七歲奉事道信禪師」（ 『宋僧傳』用此說）。弘忍七歲（六０八），道信二十九歲，那時正在吉州，自己出家也還不久 [P72] 呢！弘忍十二歲（六一三），道信三十四歲，正在廬山大林寺住，原籍潯陽的弘忍，這時候來從 道信出家，是更有可能的。弘忍一直追隨道信，承受雙峰的禪法。道信去世（六五一），弘忍又 在雙峰山東十里的憑墓山建立寺院，接引四方的學眾。弘忍的在山弘化，與道信一樣的足不下山 ；也有不應高宗徵召的傳說。臨終前，也預先造塔；死後也色身不散，一直留傳下來。
「東山」，從弘忍所住的憑墓山得名。道信（六一九頃──六五一）、弘忍（六 五二──六七五），同在黃梅弘化，禪門大大的興隆起來，尤其是弘忍的時代。如『傳法寶紀』 說：
「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。（二）十餘年間，道俗受學者，天下十八 九，自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。
弘忍在東山的名望，掩蓋了雙峰。淨覺『注般若密多羅心經』李知非「略序」說：「蘄州東 山道信禪師，遠近咸稱東山法門」。其實「東山法門」一詞，起於弘忍的時代。弘忍「東山法門 」，形成中國的禪學主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二０頃作）『楞伽師資記』說：「則 天曰：若論修道，更不過東山法門」（大正八五•一二九０中）。李華（卒於大歷初──七六六頃）撰 『楊州龍興寺經律院和尚碑』說：「天臺止觀是一切經義，東山法門是一切佛乘」（全唐文卷三二０ ）。這當然由於弘忍的善巧化導，及「法門大啟，根機不擇」的普遍傳授所致。「東山法門」也 [P73] 稱「東山宗」，弘忍時代的禪門隆盛，引起了獨樹一宗，獨得如來正法的信念。一、法統的承傳 被重視了：（六八九作）『唐中岳沙門釋法如禪師行狀』（簡稱『法如行狀』（金石續編卷六）說 ：
「南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗。……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍」。
張說（七０八頃作）『荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序』（簡稱『大通禪師碑』）（全唐文卷二三 一）說：
「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡 ，相承五光」。
達摩以來五代相承，為中原的弘忍門下所公認；那時，慧能還在嶺南弘化呢！五代的法統相 承，決定是東山的成說。二、教外別傳──不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪，也被 明確的提出來，如：
『法如行狀』：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳。……斯人不可以名部分， 別有宗明矣」。 「今唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印 於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。 [P74]
『大通禪師碑』：「名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德， 萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身」。
『傳法寶紀』：「若非得無上乘，傳乎心地，其孰能入真境界哉」！ 「師資開道，皆善以方便，取證於心。……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣 ，何言語文字措其間哉」！ 「密以方便開發（其方便開發，皆師資密用，故無所形言），頓令其心直入法界」。 「大師知堪入道，乃方便開示，即時其心入法界」。 「天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論」。
弘忍於六七五年去世。法如於垂拱二年（六八六）開法，永昌元年（六八九）去世。接著， 神秀開法，卒於神龍二年（七０六）。在這七、八世紀間，弘忍門下（北方）的禪法，充分表現 出：「不立文字」，「頓入」，「傳心」的禪宗特色。自弘忍的普遍傳授以來，「東山法門」的 優越性，被佛教界發現了，東山成為當時的修道中心。門下人才濟濟，達摩禪──「東山法門」 獨拔於一切的優越性，被重視（強化）而表現出來。「息其言語，離其經論」；「天竺相承，本 無文字」：是「不立文字」。「別有宗明矣」，正是「教外別傳」的自覺。「直入法界」；「屈 申臂頃，便得本心」：是「頓入」（頓悟）。「意傳妙道」，「唯意相傳」，「傳乎心地」，就 [P75] 是「以心傳心」。這是有事實根據的，在「東山法門」的優越感中，被特別重視而揭示出來。事 實是：禪法原是應機的，不隨便傳授的。但禪師們也有一般的開導方便（或授以初學方便）。如 認為法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛與禪師們，都是有此方便與深法的。達摩禪也不會 例外，「二入四行」，「入道安心要方便」（主體部分）的開示，當時雖意在超悟，但一落文句 ，不免（事實所不免的）與一般的教授相近：這是一。達摩禪「藉教悟宗」，與經教是不相違的 。但「專唯念慧，不在話言。……忘言忘念，無得正觀為宗」。「領宗得意者，時有悟入」。不 著名相而意在超悟，原是達摩禪的特色：這是二。弘忍的「東山法門」，繼承道信的「入道安心 要方便」，重視達摩禪的「領宗得意」，所以當時傳禪的情形，如『傳法寶紀』所說：
「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理 與法。猶遞為秘重，曾不昌言。儻非其人，莫窺其奧」。
當時不擇根機的普遍傳授，是「念佛名，令淨心」，正是道信「入道安心要方便」的法門， 但還是一般的。如學者而覺得有所領會，就秘密的向師長呈白自己的見地，請求印證。師長如認 為他契當於正理，就進一步的「與法」。這一傳授，是師資間秘密進行，而不向外人說的。這一 「與法」，就表示為「不立文字」、「頓入」、「意傳」，達摩禪的真意所在。「東山法門」的 深法傳授，被形容為：「（弘忍）祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。「密以方 [P76] 便開發，頓令其心直入法界」。以這樣的「意傳」、「頓入」，為達摩禪的真實，是東山門下一 部分學者所肯認的事實。
燉煌本『導凡趣聖悟解脫宗（或作「凡趣聖道悟解真宗」）修心要論』一卷，有 好幾個本子。伯希和本三五五九號，題「蘄州忍和上」。『續藏』與『大正藏』本，題為『最上 乘論』，也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關的。『宗鏡錄』（卷九七） 說：「五祖忍大師云：欲知法要，心是十二部經之根本」（大正四八•九四０上），正與論文相合。但 『楞伽師資記』（大正八五•一二八九中）說：
「忍大師蕭然靜（原作「淨」）坐，不出文記。口說玄理，默授於人。在人間有禪法一本 ，云是忍禪師說者，謬言也」。
淨覺（是弘忍再傳）不承認忍禪師說，也許就是這部論。近人發現『楞伽師資記』慧可所說 部分，與這部論的一部分相近，茲更比對如下：
圖片
〔楞伽師資記〕 │ 〔修心要論〕
「略說修道明心要法，直登佛果」。 │
「十地經云：眾生身中有金剛佛性，猶如 │ 「十地論云：眾生身中有金剛佛性，猶如日
日輪，體明圓滿，廣大無邊。只為五陰重 │ 輪，體明圓滿，廣大無邊。只為五陰重雲所
[P77]
雲覆障，眾生不見。若逢智風飄蕩，五陰 │ 覆」。
重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨」。 │
「亦如瓶內燈光不能照外。亦如世間雲霧 │ 「如瓶內燈光不能照外。又以朗日為喻，譬
，八方俱起，日光豈得明淨！日光不壞， │ 如世間雲霧，八方俱起，天下陰暗，日豈爛
只為雲霧障覆。一切眾生清淨性亦復如是 │ 也，何故無光？答曰：日光不壞，只為雲霧
，只為攀緣妄念諸見煩惱重雲，覆障聖道 │ 所以映。一切眾生清淨之心，亦復如是。只
，不能顯了。若妄念不生，默然靜坐，大 │ 為攀緣妄念諸見重雲所覆。但能顒然守心，
涅槃日自然明淨」。 │ 妄念不生，涅槃法日自然顯現」。
「學人依文字語言為道者，如風中燈不能 │ 「無明心中學得者，終是無用。若能了然不
破闇，焰焰謝滅。若靜坐無事，如密室中 │ 失正念，無為心中學得者，此是真學」。
燈，則能破闇，照物分明」。 │
「若了心源清淨，一切願足，一切行滿， │ 「若了心源者，一切心義窮，一切願足，一
一切皆辨，不受後有」。 │ 切行滿，皆辦，不受後有」。
「若精誠不內發，三世中縱值恆沙諸佛， │ 「經云：眾生若精誠不內發者，於三界中縱
無所為。是知眾生識心自度，佛不度眾生 │ 值恆沙諸佛，無所能為。經云：眾生識心自
[P78]
。佛若能度眾生，過去逢無量恆沙諸佛 │ 度，佛不能度眾生。若佛度眾生者，過去諸
何故我等不成佛！只是精誠不內發，口說 │ 佛恆沙無量，何故我等不成佛也！只為精誠
得，心不得，終不免逐業受形」。 │ 不內發，是故沈沒苦海」。
『楞伽師資記』中傳為慧可所說部分，一定是先出的，為『修心要論』所依據。如『修心要 論』，就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中，全文是次第連貫的（上引文略刪 數句）。而在『修心要論』中，雖先後的次第相合，卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道 與靜坐，舉燈喻來說明，出於『大智度論』（大正二五•一八０下），而『修心要論』卻改為「無明心 中學」，「無為心中學」，多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」，實是達 摩「理入」說──「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀 」，「堅住不移」，就是「顒（或作「凝」）然守心」，及『修心要論』的「守本真心」了。『 修心要論』及附記中說：
「上來集此論者，直以信心，依文取義作如是說，實非了了證知」。 「導凡趨聖心決，初菩提達摩以此傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信（傳）大師弘 忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文，忍師弟子取所聞 （而）傳」。 [P79]
全文明明不是弘忍說的，也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論，傳為慧可所說的， 倒可能是弘忍所說：再由弘忍後人，擴充改編而成。這部『修心要論』，代表東山門下觀心的一 流。
『修心要論』的主題，是：
「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師 ，勝念十方諸佛」。
修道，要自識本來清淨的心性（與「智敏禪師訓曰：學道之法……先知心之根源」相合）。 勸人「努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。論中極力讚歎「守本真 心」說：
「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖」。
全文的重點，就是「守一」，「守本真心」，「守本淨心」。『修心要論』及其前身──「 略說修道明心要法」，沒有說「念佛」，「看淨」，在「東山法門」中，代表『楞伽』舊傳而著 重於「觀心」的。「略說修道明心要法」曾說到：「若了心源清淨，…… 解斯舉一千從」。這與 『入道安心要方便』所引智敏禪師說：「先知心之根源。……一解千從，一迷萬惑」相合。『入 道安心要方便』引智敏禪師說，『觀無量壽經』說，略舉「五事」 ，「傳大師獨舉守一不移」； [P80] 「守一不移」就是「守本真心」的依據。『修心要論』的「觀心」說，近於「雜錄部分」的第二 段說。『修心要論』的初學觀心方便，「依無量壽觀經：端坐正身，閉目合口，心（前）平觀（ 或作「視」），隨意遠近，作一日想守之」。與傳為神秀所說的：「若初心人攀緣多，且向心中 看一字」相近。論中有一段觀心方便，所說極分明，說到「懲（應作「徵」）意看心」，最足以 代表「看心」派的修法。如說：
「會是信心具足，志（原作「至」）願成就，緩緩靜心，更重教汝：好自閑靜身心，一切 無所攀緣，端坐正身，令氣息調。徵其心：不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看 熟視（或作「看」），則了（原誤作「乃」）見此識流動，猶如水流陽燄，業業（或作「 曄曄」）不住。既（見）此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住 。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心虛凝 ，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀」。
從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法 門的。應從『入道安心要方便』──「主體部分」到「雜錄部分」；「略說修道明心要法」到『 修心要論』；更應從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上（大禪師能以多種方便教人 ），可以看出：舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相 [P81] 統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。在方 便上，著重於『文殊說般若經』的，是「念佛」的，「看淨」（空無一物）的。著重於『楞伽經 』的，是「看心」的。從『略說修道明心要法』，到『修心要論』，代表『楞伽』舊傳的特質。 這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」，「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門， 慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。這一切，第四章再為敘述。
弘忍的東山法門，弟子遍大江南北，有十大弟子的傳說。十弟子的傳說不 一，這裡面可看出「一代一人」與「多頭弘化」說的對立。在現存文記中，十弟子的傳說，以『 楞伽師資記』為最早，如（大正八五•一二八九下）說：
「時荊州神秀禪師，伏膺高遠，親受付囑。玄賾以咸亨元年，至雙峰山，恭承教誨，敢奉 馳驅」。 「如吾一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快 ，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華（原作「莘」）州慧藏，隨州玄約 ，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧智德，此並堪為人 師，但一方人物。越州義方，仍便講說。又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛；吾涅槃後， 汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」。 [P82]
『楞伽師資記』的作者淨覺，是玄賾的弟子。『楞伽師資記』，大體是繼承玄賾所作的『楞 伽人法志』的。在這段文中，首先提出了神秀與玄賾二人。那時，神秀早是「兩京法主，三帝門 師」；在京洛一帶，事實上成為五祖的付囑者，也就是被推為六祖了。與神秀同門的玄賾，在神 秀去世（七０六）後，景龍二年（七０八）被召入京，不願接受這一事實，所以提出二人，末了 又囑玄賾與神秀， 「當以佛日再暉，心燈重照」，也就是玄賾自認為，與神秀同負禪門付囑的重 任。十弟子說，應為當時「分頭弘化」者的一般傳說。『楞伽人法志』說：「傳吾道者，只可十 耳」。可是從神秀到義方，已滿十人，而玄賾卻不在十人之內。雖說「傳吾道者，只可十耳」， 而實際共十一人。玄賾是「恭承教誨，敢奉馳驅」；「汝之兼行，善自保愛」，玄賾是不願與十 人並列的。這是十弟子說與親承付囑說間的矛盾！
屬於曹溪系統的『曆代法寶記』，也一再的提到十弟子，如（大正五一•一八二上──中、一八三下） 說：
一、「吾一生教人無數，除慧能，餘有十爾。神秀師，智詵師，智德師，玄賾（原作「蹟 」）師，老安師，法如師，慧藏師，玄約師，劉主（原作「王」）簿，雖不離吾左右，汝 各一方師也」。 二、「忍（原作「忽」）大師當在黃梅憑茂山日，廣開法門，接引群品。當此之時，學道 [P83] 者千萬餘人（其中親事不離忍大師左右者，唯有十人），並是昇堂入室。智詵，神秀，玄 賾（原作「蹟」），義方，智德，慧藏，法如，老安，玄約，劉主簿等，並盡是當官（？ ）領袖，蓋國名僧。……忽有新州人，俗姓盧，名慧能……默喚付法，及與所傳信袈裟」 。
『曆代法寶記』第一說的文句，顯然是參考『楞伽人法志』及『楞伽師資記』的。除了慧能 ，雖說「餘有十人」，而實際卻僅有九人，沒有越州義方。從『楞伽師資記』去看，從神秀到智 德（九人），總結說：「此並堪為人師，但一方人物」。又插入義方，說他「仍便講說」，也不 像禪師。除卻義方，加上玄賾在內，不正是「傳吾道者，只可十耳」嗎？原始的十弟子說，神秀 ，玄賾，慧能，都是應該在內的。『楞伽師資記』的作者，高推玄賾，這才加入義方，而使玄賾 隱然的在十人以外。然而這樣，就與「傳吾道者，只可十耳」相矛盾了。『曆代法寶記』的第二 說，直說十人並是登堂入室，而衣法卻付與慧能。這是「一代一人」與「分頭並弘」說的結合。
十弟子說，北方玄賾系，隱然以玄賾為十人以外的。曹溪門下，當然慧能在十人以外了。這 一傳說，宗密所傳的，又有些變化，但始終是十人。如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四•二七七 ）說：
「（忍）大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，陞堂入室者，即荊州神秀，潞州法如 [P84] ，襄州通，資州智詵，越州義方，華州慧藏，蘄州顯，揚州覺，嵩山老安，並是一方領袖 ，闔國名僧。……後有嶺南新州盧行者，……遂授密語，付以法衣。……其神秀等十人， 雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師」。
宗密所說，顯然是參考『曆代法寶記』（第二說）。雖說「神秀等十人」，而只列舉了九人 。沒有玄賾，玄約，智德，劉主簿，卻另外增入襄州通，蘄州顯，楊州覺──三人。宗密又在所 作『師資承襲圖』中，以慧能繼五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州義方 ──四人。左方列業州法，資州侁（詵），江寧（原作「江州寧」）持，老安，楊州覺──五人 。這是除去了華州慧藏；而『圓覺經疏鈔』的荊州顯，也被除去，新加入江寧持（即牛頭四祖法 持）。宗密的傳說，是以慧能為正統的。雖說「神秀等十人」，「各堪為一方之師」，而實際僅 有九人。這與『曆代法寶記』的第一說，有慧能在內，一共十人的古意相合。宗密所傳的，人名 與古說不同，或是依據後代，師資相承而自成一系者來說。至於弘忍所說的「傳吾道者，只可十 耳」，原意應該是：荊州神秀，潞州法如，安州玄蹟，資州智詵，華州慧藏，隋州玄約，嵩山老 安，楊州（高麗僧）智德，白松山劉主簿，韶州慧能──分頭並弘者的傳說。 [P85]