『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
曹溪慧能發展了東山法門，還只是東山門下的一流。自慧能去世（七一三），弟子們稟承曹 溪法門而充分的發展起來，中國禪宗進入了第三階段。這是以曹溪南宗為中心，而為東山與牛頭 （或南宗、北宗、牛頭宗）的混融，而到達「凡言禪皆本曹溪」（元和十年──八一五，柳宗元 撰『賜謚大鑒禪師碑』所說）的時代。到會昌滅法（八四五），禪宗進入了「越祖分燈」的時代 ，才是一般人所知道的禪宗。
慧能去世來一百零年（七一三一─八一五），曹溪禪的大發展，在中國文化史，中國佛教史 上的成就，真是一件大事！在這期的禪宗史中，首先見到了神會向中原傳播南宗頓教，形成了荷 澤一流。
神會的傳記，主要為『宋僧傳』卷八「神會傳」（大正五０•七五六下──七五七上） ；『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四•二七七）；『傳燈錄』卷五（大正五一•二四五上──中)。神會 [P282] 的年齡與去世年月，傳有不同的異說，如： 『圓覺經大疏鈔』 七十五歲 乾元元年五月十三日卒 『景德傳燈錄』 七十五歲 上元元年五月十三日卒 『宋高僧傳』 九十三歲 上元元年建午月十三日卒
胡適據『傳燈錄』，『圓覺經大疏鈔』的「五月十三日」，及『宋僧傳』的「建午月十三日 」，而考訂為：神會應死於肅宗末年（七六二）的五月。那年是沒有年號的元年；惟有這一年的 五月，才是「建午」的。後人沒有注意沒有年號那回事，所以寫作「乾元元年」，或「上元元年 」（神會集三七０──三七六）。這一考證，是精確可信的！
神會的生年多少，有九十三歲說，七十五歲說。近代學者大抵採取九十三歲說，因為王維受 神會所託，作『六祖能禪師碑銘』（全唐文卷三二七），曾這樣說：
「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年」。
慧能於先天二年（七一三）去世，如神會生年七十五，那時僅有二十六歲，便不能說是「中 年」。如為九十三歲，那時神會四十四歲。三十多歲來見慧能，便與「聞道於中年」相合。然「 生年七十五」，是早期的傳說，神會門下的傳說，應該給予有利的考慮。宗密『圓覺經大疏鈔』 所說「年七十五」，是與「襄州神會，姓高，年十四，來謁」慧能的傳說相結合，並非「中年」 [P283] 。『曹溪別傳』（七八一作）說：神會來參慧能，是十三歲的小沙彌。這雖是一部年月極雜亂的 書，但足以說明神會少小來參慧能的傳說，在離神會去世不過二十年的時候，已經存在。石井光 雄影印本『神會語錄』，末段有『大乘頓教頌序』說：
「我荷澤和尚，……在幼稚科，遊山訪道。……因詣嶺南，復遇曹溪尊者。……昔年九歲 ，己發弘願，我若悟解，誓當顯說。今來傳授，遂過先心」。
這些早期記錄，神會門下所傳的，都不是「聞道於中年」。還有，神會於天寶十二年（七五 三），受到盧奕的誣奏，過了四五年的流放遷徙生活。當時的罪嫌是；「奏會聚眾，疑萌不利」 ；「被譖聚眾」。古代僧侶，尤其是道士（元明以來的白蓮教等都是），每有假借宗教，瞽惑人 心，引起暴動甚至造反的。「聚眾」，可能有不利於國家的企圖，是一項可輕又可以極重的罪嫌 ，所以神會受到了流放的處分。如依九十三歲說，那年神會已八十四歲。八十四歲的老和尚，在 國家承平時代，政府會懷疑他有不利於國家的異圖，實在有點使人難以相信。如依七十五歲說， 那時六十六歲，這就比較說得過去了。
神會年七十五，十四歲那年（七０一），來參謁慧能。這雖不合於「聞道於中年」，卻合於 「遇師於晚景」。我以為：在古代抄寫中：「中年」可能為「沖年」的別寫。中與沖，是可以假 借通用的。如「沖而用之」，就是「中用」。「沖和」與「中和」，「沖虛」與「中虛」，都音 [P284] 義相通。「沖人」，「沖年」，「沖齡」──沖是從嬰孩到成年（二十歲）的中間。神會十四歲 來謁六祖，正是「聞道於沖年」。沖年，或通假而寫為「中年」，或偏旁脫落而成為「中年」， 這才與神會門下的傳說不合，與神會被流放的實際年齡不合。如讀為「沖年」，就一切都沒有矛 盾了。而且，「中年」一般解說為四十歲左右。神會即使生年九十三，在七０一年頃來見慧能， 也只有三十二歲，與「中年」也並不太切合。如「中年」而是「沖年」的轉寫，那末神會生年七 十五歲，應生於垂拱四年（六八八）。慧能入滅時，神會二十六歲，受具足戒不久，所以有「神 會小僧」的傳說。
神會，襄州（今湖北襄陽縣）人，姓高。『壇經』燉煌本作「南陽」，興聖寺本 作「當陽」，都是傳說的錯誤。起初，從當陽玉泉寺的神秀禪師修學。神秀被徵召入京（七０一 ）神會才到嶺南來參慧能，那時年才十四歲。神會來見慧能，當時的問答，傳說不一，可以分為 二大類。第一類的傳說變化很多，今略舉五說，如：
1.燉煌本『壇經』（大正四八•三四三上）說：
「神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下 ，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛（六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又 問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見他 [P285] 人過罪，所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同 凡夫即起於恨）。大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢 來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言」。 「神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右」。
這一段師資相見的問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏貶，只是禪師 平常接人的一則範例。神會是聰明人，可是不知道「自知自見」， 向外作弄聰明，要問慧能的 禪心，見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺，這是禪師用棒的榜樣。一經慧能 反詰，神會就自覺錯誤──痛與不痛，都落於過失。所以慧能責備他：「汝自迷不見自心，卻來 問慧能見否！……何不自修，問吾見否」？神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。
2.『別傳』（續一四六•四八五）說：
慧能開示：「我有法，無名無字，……無頭無尾，無內無外，……此是何物」？ 神會答：「此之（疑「是」之訛）佛之本源。……本源者，諸佛本性」。 慧能打神會幾下。至夜間，問神會：「吾打汝時，佛性受否？答云：佛性無受。……豈同 木石？雖痛而心性不受」。 慧能許可他說：「汝今被打，心性不受。汝受諸觸如智證，得真正受三昧」。於是密授付 [P286] 囑。
『別傳』的問答，與『壇經』不同，但有傳說上的連絡。如『別傳』也打了幾下；又問神會 痛不痛，這是與『壇經』類似的。神會說「知痛而心性不受」，慧能認可了，所以就密授付囑。 『別傳』所說，是重於佛性的。如慧能未到黃梅以前，就與無盡藏尼論涅槃佛性。弘忍付慧能衣 法時，也是問答佛性。與神會問答，又是問「佛性受不」。所以『別傳』在神會門下，代表特重 佛性那一派的傳說。
3.圭峰宗密的『師資承襲圖』，引『祖宗傳記』（續一一０•四三三）說：
「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。若有本，即合識主！答： 神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次語！便以杖亂打。神會杖下思惟： 大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命」！
宗密的『圓覺經大疏鈔』卷三之下也說：「因答無住為本，見即是主（原作「性」），杖試 諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合」。宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會 所傳的荷澤禪的特色。這是將神會傳禪的要義，作為初見六祖的問答了。在杖打以後，夜間又喚 去審問，兩心契合，與『別傳』所說相同。但宗密所傳，要等神會外遊，再來曹溪，才「默授密 語」。這是神會門下的傳說，與『別傳』一樣。在神會初來曹溪的問答中，就顯露頭角，意味著 [P287] 神會的利根頓契，為南宗頓教的傳承者。
4.『傳燈錄』，是此較遲出的禪宗史書，深受『寶林傳』的影響。『傳燈錄』（卷五）有關 神會來參慧能的問答，可分二節：起初，與宗密『禪門師資承襲圖』所說相同。其次又這樣（大 正五一•二四五上）說：
「他日，祖告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？（神會） 師乃出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。祖曰：向汝道無名無字，汝便喚本源佛性！師禮 拜而退」。
這一問答，分明是引用『別傳』的。但刪去了『別傳』的夜喚審問，默授付囑。
5.『壇經』宗寶本──一般通行的『六祖大師法寶壇經』，編定於元至元年間（一二九一頃 ）。宗寶本將上來的各種不同傳說，結合為一。一、「無住為本，見即是主」問答，全同『禪門 師資承襲圖』所說。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的問答，與燉煌本相合。三、六祖告眾 ，「吾有一物，無頭無尾」問答，與『傳燈錄』相同，但又加上了兩句，如（大正四八•三五九中── 下）說：
「師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性！汝向去有把茆蓋頭，也只成箇知解宗徒」 ！ [P288]
宗寶本比『傳燈錄』，更多一層訶責。這兩部書，引用神會學系的傳說，卻刪去了原有的「 師資道合」，「默授付囑」，加上了訶斥的詞句。由於這兩部書的編集者，屬於曹溪門下的另一 系統，反荷澤的洪州、石頭門下的關係。神會的確是一位「知解宗徒」，但這裏是不滿神會的禪 者，假託慧能所說，以貶抑神會而已。
上來五項的不同傳說，有一項事實，那就是神會來參見時，受到慧能的杖試。神會受到杖責 ，因而有「痛不痛」的問答。儘管傳說不同，稱譽與貶抑不同，而這一事實，始終如一。4與5> ，只是援引古說，加以結合，刪去對神會的稱譽，而加上主觀的評語。2 與3，是神會門下的傳 說、所以有稱譽神會的話。1 燉煌本的傳說，是不屬於神會系的。對於神會，沒有貶抑語，也沒 有稱揚讚歎的話。只是慧能平實的接引學人，誘導神會自己去體悟。這一事實，這一問答，平易 而近情，沒有宗派的意味。神會初見慧能的問答，這應該是近於當時實況的。
第二類傳說，出於『宋僧傳』如（大正五０•七五六下）說：
「及見，能問會曰：從何所來？答曰：無所從來。能曰：汝不歸去？答曰：一無所歸。能 曰：汝太茫茫。答曰：身緣在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且無滯留」。
這是另一傳說，從來不曾受到禪者的重視。『宋僧傳』的編成（九八八進上），離神會已二 百多年，不知有關神會的問答，依據什麼傳說！不能以「宋僧傳多採碑傳」，而輕率的認為可信 [P289] 。從問答的語意來說，大有作家相見的氣概，可能為神會門下的又一傳說。比之原始的傳說── 燉煌本所傳，不及多了！
神會就這樣的住在曹溪修學。據宗密所傳，神會曾一度外出遊學，如『圓覺經大疏鈔』說：
「神會北遊，廣其見聞，於西京受戒。景龍年中，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語 」。
景龍年中（七０七──七０九），神會受戒（二十歲，七０七）回來，才受慧能的付囑。神 會在曹溪門下，是年青的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黃梅時，破柴踏碓的模樣。『圓覺經 大疏鈔』曾這樣說：「會和上行門增上：苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石 等」。古代禪者，都從為法忘身，勤苦琢磨而成為大器。神會從受戒回來，常在慧能左右，為慧 能晚年的得意弟子。至於受慧能的付囑，那是密付密授，非局外人所知。如懷讓、行思，都說得 慧能的付囑，大抵由門下傳述出來，因門下的發揚而被公認為事實。依『壇經』，神會為十弟子 之一：「汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。這是分頭普化，與神會及門下所傳，一代 一人說不同。慧能將入滅時，大家涕淚悲泣，唯有神會沒有悲泣，慧能讚歎為：「神會小僧，卻 得善不善等，毀譽不動」！神會經多年的精進，應該大有進益，但這似乎是「壇經傳宗」者添附 的。『壇經』燉煌本曾這樣（大正四八•三四四上）說： [P290] 「上座法海向前言：大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二 十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正 法」。
這一問答，與「十弟子」說相矛盾。這是影射慧能滅後二十年（七三二），神會於滑臺大雲 寺，開無遮大會，定佛教是非，豎立南宗頓教的事實。這顯然是神會的「習徒迷真，橘枳變體， 竟成壇經傳宗」所增入。
慧能入滅後，神會的行蹤，及其為南宗頓教的努力，略如『宋僧傳』所說：
「居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年，敕配住南陽龍興寺。續於洛陽，大行禪法，聲彩 發揮。……會之敷演，顯發能祖之宗風，使（神）秀之門寂寞矣」！
慧能去世後，神會曾過了數年的遊歷生活。開元八年（七二０），奉敕配住南陽的龍興寺。 神會在南陽，住了一段較長時期，所以大家都稱他為「南陽和上」。從劉澄所集的『南陽和上問 答雜徵義』（近人稱之為「神會語錄」），見到神會與南陽太守王弼，內鄉縣令張萬頃的問答。 王趙公──王琚，問三車義。應侍御史王維的請求，在臨湍驛，與同寺的慧澄禪師共話禪理。神 會發揚南宗頓教的運動，從此逐漸的展開。到了開元二十年（七三二），神會四十五歲，在滑臺 [P291] （今河南滑縣）大雲寺，開無遮大會。現存『南宗定是非論』，敘錄當時論議的情形。神會當時 向大眾宣告（神會集二六七）：
「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定（宗）旨，為天下學道（ 者）辨是非」。
這是公開的，僧尼道俗都來參加的大會。神會召開大會的目的，是針對當時以嵩洛為中心的 ，推神秀為六祖的，得王家崇奉的北宗而發。神秀的弟子──義福、普寂、降魔藏等，繼承神秀 的禪門，盛極一時，如『圓覺經大疏鈔』卷三之一說：
「能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀 弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛」。
面對這樣盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付 法傳衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相承的頓教。 這一切，如『南宗定是非論』（神會集二八一、二八五──二八八）說：
「從上已來，具有相傳付囑。……唐朝忍禪師在東山，將袈裟付囑於能禪師。經今六代， 內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見 在韶州，更不與人」。 [P292] 「今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。……從上六代 以來，無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，是以不同。……我六代大師 ，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是 生而得解脫。……今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪」。
滑臺在洛陽的東北，神會到這裡來召開無遮大會，論定佛法宗旨，一定是由於多年來在南陽 的宣揚頓教，得到（曾來南陽的）滑臺大雲寺僧的同情，邀到那邊去召開大會的。如不得當地僧 眾的有力支持，任何有名的大德，都不可能在別處別寺，召開這樣的大會。在這次大會的進行中 ，不是沒有阻礙的，如『南宗定是非論』（神會集二六四──二六五）說：
「即時（？）人侶，乂卷屏風，稱有官客，擬將著侍。和上言：此屏風非常住家者，何乃 拆破場，將用祇承官客」！
莊嚴會場的屏風，並非常住公物，而是私人的（可能向信徒借來）。到了臨時，有人以招待 官客的名義，將屏風帶去，這是故意的「拆破場」（拆臺）。可見當時大雲寺內，也有反對的力 量存在，但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此，南頓北漸，顯著的對立起來。慧能為六祖 ，「是的的相傳付囑人」，更普遍的傳揚開來。
神會在滑臺召開的大會，不止一次，二十年是最成功的一次。此後，神會大概以南陽（洛陽 [P293] 之南）為根本，而往來於滑臺（洛陽東北）一帶。神會也到過邢州（今河北鉅鹿縣）開元寺。天 寶七年，神會請宋鼎作『唐曹溪能大師碑』（『金石錄』卷七），就立在邢州。直到天寶四年（ 七四五），神會五十八歲，應兵部侍郎宋鼎的禮請，到洛陽，住荷澤寺，這才進入北宗的教化中 心。如『圓覺經大疏鈔』卷三說：
「天寶四載，兵部侍郎宋鼎，請入東都。然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於 洛陽；荷澤頓門，派流於天下」。
神會到了洛陽，也曾召開定兩宗是非的大會。據宗密的傳說，是天寶四年（『曆代法寶記』 ，作「天寶八年」）。神會不斷的評論兩宗的傍正。當北宗普寂在世時（七三九去世），曾「在 嵩山豎碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數」（神會集二八九）。神會也就立祖堂，立碑記，如『 宋僧傳』卷八「慧能傳」（大正五０•七五五中）說：
「會於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂；兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖 外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作六葉圖序」。
宋鼎作碑，是天寶十一年。立六代祖師的影堂，作六葉圖，當時的北宗、南宗，都是重祖師 （甚至比佛更重要），也就是重傳承的宗派。在神會這樣的弘傳下，南宗頓教──曹溪禪在洛陽 ，大大的傳開了。『宋僧傳』說：「普寂之門，盈而後虛」；胡適說神會是「北宗禪的毀滅者」 [P294] ，不免誇大失實！大曆七年（七七二），獨孤及等上表，為三祖僧璨乞謚并塔額，肅宗賜謚為鏡 智禪師，塔名覺寂。獨孤及為北宗信徒，撰『舒州山谷寺覺寂塔隋鏡智禪師碑銘并序』（全唐文卷 三九０），說到弘忍傳法於神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」。而秀公法嗣普寂門下 萬人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正門下的龍象，比普寂更多。獨孤及撰碑時，神會 、普寂都已去世了。獨孤及漠視神會學系的存在，誇張普寂及其弟子宏正門下的興盛。至少，當 時的北宗，並沒有衰落，毀滅。不過神會來洛陽後，由於神會政治上的成功（如下說），躍居禪 門主流；而普寂門下，失去了領導的地位，倒是事實。至於北宗的衰落，從史傳所見，是與神會 禪系──荷澤宗的命運相同。那就是經歷武宗的滅法（八四五），晚唐及五代的軍政混亂，民生 凋敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗與荷澤宗，也就漸歸於泯滅，獨讓南方的 禪者盛行中國。
神會努力於慧能為六祖正統的鼓吹，不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制 ，反對分燈普化的付法制，在禪宗史中，有深遠的意義，而不是捏造的。從代表曹溪禪風的『壇 經』來看，與『大乘無生方便門』等北宗禪，顯有重大的區別。神會立頓教（如來禪）而斥漸教 （清淨禪），不能說沒有自己的見地，而只是爭一法統。神會在『南宗定是非論』（神會集二八三、 二九一）說： [P295] 「（和）上答：從秀禪（師）……說禪教人……。以下有數百餘人說禪教人，並無大小， 無師資情，共爭名利，元無稟承，亂於正法，惑諸學道者，此滅佛法相也」。
「和上告遠法師及諸人等：莫怪作如此說，見世間教禪者多，於學禪者極其繚亂。恐天魔 波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者，滅於正法，故如此說」。
從這段文看出，禪門大啟以來，人人自稱得法，處處開法立宗。從來一系相承的禪法，顯然 陷於分化，分化為形形色色。尤其是神秀一系，受到國家尊重，自不免有依傍禪門，「共爭名利 」的現象。這對於服膺曹溪禪風，堅信一代一人付法制的，充滿了護法真誠的神會，實有不能不 大聲疾呼的苦心。神會是慧能門下的「狂」者，「狂者有所進取」。『證道歌』說：「圓頓教， 勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧爭人我，修行恐落斷常坑」。神會的「為天下學道者定宗旨 ，為天下學道者辨是非」，正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光，看作形式的法統之 爭，那是與事實相去遠了！
從神秀入京（七０一）以來，經普寂等繼踵弘揚，到天寶初年（七四二 ），在當時的政教中心──洛陽、長安，以及大河南北，已有深廣的基礎。神會北上，發表震動 當時，批評北宗的宏論，當然是不能沒有阻礙的。在滑臺大雲寺召開大會，就有人臨時「拆破場 」了。『圓覺經大疏鈔』卷三之一說： [P296] 「俠客沙灘五臺之事，縣官白馬。衛南盧鄭二令文事，三度幾死。商旅縗服，曾易服執秤 負歸。百種艱難，具如祖傳。達摩懸絲之記，驗於此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶 咸睹，乃盡今（命？）建立無退屈心」。
所說的這些艱難，是在到洛陽以前的。文字過於簡略，不能完全明瞭當時的情形。「縣官白 馬」，是為白馬的官府所拘繫（縣與懸同）。白馬在滑臺東，當時滑臺是屬於白馬縣的；起因是 「俠客沙灘五臺之事」。「三度幾死」，是為了「衛南盧鄭二令文事」。盧、鄭，是二位縣令。 「衛南」，應是衛河（又名南運河）以南，不知是那二縣的縣令。上是武俠的牽累，這裡是文字 引起了麻煩。「商旅縗服」以下，似乎是受到處分，脫去僧衣而服勞役！神會在滑臺、邢州一帶 ，已遭遇種種的打擊。但並不氣餒，進一步的到了洛陽──北宗的中心地帶。敢說敢為，終於遭 遇了更大的挫折，如『宋僧傳』「神會傳」說：
「天寶中，御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池 得對，言理允愜。敕移住均部；二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉」。
關於神會的被徙移，『圓覺經大疏鈔』卷三之一，說得更為分明：
「天寶十二年，被譖聚眾。敕黜弋陽郡，又移武當郡。十三載，恩命量移襄州。至七月， 又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也」。 [P297]
這一次的問題，極為嚴重。天寶十二年（七五三），神會六十六歲，御史盧奕奏神會聚眾， 怕有不利於國家的企圖。盧奕是北宗的護持者，對神會運用了政治的力量。神會的門下多了，分 子就可能複雜。當時曾在湯池，面見玄宗，接受詢問。但結果，被貶放到弋陽郡（今江西弋陽縣 ）。又移到武當郡（今湖北均縣）。第二年（十三年），又移住襄州（今湖北襄陽）。到七月裏 ，又移住荊州開元寺。不到二年，就遷徙了四次，艱困是可以想像的！在神會再回洛陽以前，就 住在荊州。
時局的突然變亂，神會得到了再起的機會。天寶十四年（七五五）十一月，安祿山反了。第 二年（七五六），洛陽、長安淪陷，玄宗去了四川，太子在靈武即位（即肅宗）。到至德二年（ 七五七），郭子儀等恢復了東西兩京。這時候，神會出來了，被公推來主持開壇度僧的事，如『 宋僧傳』說：
「副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛輓索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅 （百）緡，謂之香水錢，聚是以助軍須。……群議乃請會主其壇度。于時寺宇宮觀，鞠為 灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京 ，會之濟用，頗有力焉」。
當時的度僧，是納稅得度的。納稅得度的情形，如『佛祖歷代通載』卷一三（大正四九•五九八 [P298] 中──下）說：
「聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。及兩京平，又 於關輔諸州，納錢度僧道萬餘人。進納自此而始」。
『唐書』「食貨志」，也說到：「度道士僧尼不可勝計；納錢百千，賜明經出身」。當時的 立壇度僧，對民眾來說，免了兵役、勞役。對政府來說，得到了軍需的支應。在政府軍費的迫切 下，神會出來主持號召，獲得大量金錢上的供應，當然對神會特別重視起來。神會受到了皇帝的 供養，如『宋僧傳』說：
「肅宗皇帝詔入內供養。敕將作大匠，併功齊力，為造禪宇於荷澤寺中」。
神會在那時，念念不忘南宗頓教，為南宗做了兩件大事。一、由郭子儀出面申請，請為菩提 達摩──初祖立謚，如陳寬『再建圓覺塔誌』（「唐文拾遺」三一）說：
「司徒中書令汾陽王郭子儀，復東京之明年（七五八），抗表乞大師謚。代宗皇帝謚曰圓 覺，名其塔曰空觀」。
二、由廣州節度使韋利見啟奏，請六祖袈裟入內供養，如『別傳』（續一四六•四八七）說：
「上元二年，廣州節度韋利見奏，僧行滔及傳袈裟入內。孝感皇帝依奏，敕書曰：敕曹溪 山六祖傳袈裟，及僧行滔並俗弟子，韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二 [P299] 年十二月十七日下」（「上元」，應是「乾元」的誤寫）。
從韶州請得傳法袈裟，到宮內去供養，這是付法傳衣，慧能為六祖的最好證明。在兵荒馬亂 中，郭子儀與韋利見，為禪宗奏請，可斷論為與當時主持壇度，受到政府崇敬的神會有關。神會 是「狂」者，是富有英雄氣概的禪僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房琯（作「六葉圖序」 ），郭子儀，韋利見，都是與軍隊有關的人，也許是氣分相投的關係！
神會為曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終於達成了：韶州慧能為禪宗六祖，永 為後代的定論。神會也該為了圓滿所願而熙怡微笑了！以後的事，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下 所說：
「乾元（應是無元）元年（七六二）……五月十三日示滅，年七十五」。 「二年（七六三），遷厝於東京龍門，置塔寶應。二年，敕於塔所置寶應寺」。 「大曆五年（七七０），敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂」。 「七年（七七二），敕賜塔額，號般若大師之塔」。 「貞元十二年（七九六），敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖」。
有關神會的作品，過去僅從『傳燈錄』（卷三０），知道『顯宗記』短篇。直到燉煌所藏的 ，有關神會作品唐寫本的發現，經胡適等校跋而發表出來，神會的禪學，及那個時代的禪宗史， 才有較正確的理解。從事神會禪學的研究者，雖不一定能恰當地敘述，或不免偏頗的論斷。然從 資料的整理公布來說，是不能不表示欽佩的！
現存有關神會的作品，有『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語』；『菩提達磨南宗定是非論 』；『南陽和上問答雜徵義』；『頓悟無生般若頌』。在這幾部中，雖胡適說『顯宗記』為「禪 八股」，卻可能為神會所作；其餘都是門下的記錄或編集。早期的禪宗大德，很少有自己著述的 。
胡適依巴黎國家圖書館所藏伯希和二０四五號第二件為 底本，對勘日本貞木鈴太郎校刊的，國立北平圖書館所藏的燉煌寫本，發表於中央研究院『歷史 語言研究所集刊』二十九本。現又附入『神會和尚遺集』。文中說到：「登此壇場，學修般若波 羅蜜」。這是在「壇場」中，開法傳禪（般若）的一項記錄。對神會的禪學來說，最為體系完整 。『曆代法寶記』（大正五一•一八五中）說到：
「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪，立知見，立言說 。為戒定慧不破言說，云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念 [P301] 法，立見性」。
這是神會在壇場所說的主要內容。『壇語』雖沒有具備，而重要的也都在了。特別是「立知 見」，如『壇語』（神會集二三七、二三八）說：
「心有是非不？答：無。心有來去處不？答：無。心有青黃赤白不？答：無。心有住處不 ？答：心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知」。 「今推到無住處立知，作沒？……無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無餘知。… …無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。
神會以啟發式的問答，層層推詰，推到「知心無住」。這就是「自本空寂心」；「知之一字 ，眾妙之門」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。
『壇語』是神會在洛陽，開法傳禪的記錄。開元二十年（七三二）在滑臺召開無遮大會，責 神秀門下，人人開法，然後（神會集二八三）說：
「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗，近有數（應缺一字）餘人，無有一人敢濫開 禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。
「縱有一人得付囑者」，當然指神會自己，但那時神會還沒有立宗旨，開禪門。後來在洛陽 ，「每月作壇場」開法。『圓覺經大疏鈔』說：「便有難起，開法不得」，可見洛陽「開法」， [P302] 主要是天寶亂後的事。胡適見標題為「南陽和上」，而推論為：「這是滑臺定宗旨以前的講義」 ，是不對的。這是開法傳禪，不可能是南陽時代的記錄。神會僧籍在南陽龍興寺，所以被稱為「 南陽和尚」。
這部論的燉煌寫本，已發見的，有巴黎國家圖書館所藏的伯希和本 三０四七號第一件，又三四八八號，又二０四五號第一件──三本。胡適校定，收為『神會和尚 遺集』卷二，卷三；及『新校定的燉煌寫本神會和尚遺著兩種』的一種。散在三處的論文，經胡 適的校定配合，恰為『南宗定是非論』的全部。論題「獨孤沛撰」，獨孤沛的經歷不明，依論文 ，自稱「弟子」；「叨陪學侶，濫預門徒」，這是一位神會的在家弟子。這部論，起初是記錄當 時滑臺召開大會的情形；但後來，顯然利用了這一出名的會議，造成一部論，作為荷澤宗的宣傳 資料。如論末讚偈（神會集三一七）說：
「大乘大論，流行四方，法幢再建，慧日重光。愛河舟楫，苦海津梁。聞者見者，咸悟真 常」！
這部論，可分為「序說」，「本論」，「結讚」──三部分。現存的論本，不是當時大會的 忠實記錄。分析全論的內容，可見曾一再的附加，所以有頭上安頭，腳下添腳，身內有身的現象 。 [P303]
什麼是「頭上安頭」？佛法的一般常例，論文以歸敬（三寶）及敘述造論意趣開端。本論（ 神會集二六０──二六四）說：
「歸命三寶法，法性真如藏，……出世破邪宗」。 「問曰：有何因緣而造此論？……所以修論」。
這是「歸敬敘造論意」部分。但在「歸命三寶」以前，又附上一段說：
「弟子於會和尚法席下，見與崇遠法師論義，便修。從開元十八，十九，廿年，其論本並 不定；為修未成，言論不同。今取廿載一本為定。後有師資血脈傳，亦在世流行」。
這不是論文，是後來附加的造論經過，等於一般書籍的「自序」。說到「後有師資血脈傳」 ，顯見這一段是後來附加的。
什麼是「腳下添腳」呢？論的末後部分（神會集三一二──三一四）說：
「（崇遠）法師既得此語，結舌無對。非論一己屈詞，抑亦諸徒失志。勝負既分，道俗嗟 散焉」。 「和上慧池春水……故得入講論處，邪幢必摧。定是非端，勝幡恆建。……謹錄所聞，藏 之篋笥」。 「發心畢竟二不別，如是二心先心難」八句。 [P304] 「勝負既分，道俗嗟散」，大會的論議，到此結束了，也就是「本論」的結束。「和上慧池 春水」以下，是結讚。到「謹錄所聞，藏之篋笥」，「結讚」部分也完畢了。「發心畢竟二不別 」八句，出於『大般涅槃經』「迦葉菩薩品」。對這部論來說，是不必要的附錄（『壇語』也附 有這八句）。論文應該就此完結，但此下又接著「言菩提達摩南宗定是非論者」一段，序讚這部 論；末了又有十五讚偈。這不是論文，正如一部書的後跋、後敘一樣。在末後的長行、偈頌中， 有這樣的話（神會集三一六──三一八）：
「去開元二十年正月十五日，共遠法師論議」。 「論之興也，開元二十。比日陵遲，今年法立」。 「德超河洛，芳流京邑」。
「去開元二十」，是從前開元二十年的意思。「比日陵遲，今年法立」，顯然是由於神會的 被貶逐，大法一時衰落，到今年才重行建立起來。這是至德二年（七五七），神會出來主持「壇 度」以後的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。這一部分，是後來追加的，附於「結讚 」以下，約與「歸敬三寶」前一段同時。
什麼是「身內有身」呢？這部論，以神會與崇遠法師共論──滑臺大雲寺召開的大會為主體 的。「先陳激揚問答之事，……後敘師資傳授之言」──這二大段，就是「本論」。『論』〔（神會 [P305] 集二九六──三一二）〕說：
「遠法師問曰：禪師修何法，行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。…… 修學般若波羅蜜（法），能攝一切法。行般若波羅蜜行，是一切行根本。（如說）：金剛 般若波羅蜜，最尊最上最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。
「和上言：告諸知識：……獲無所得，一時成佛」。 「和上問遠法師言：……勝負既分，道俗嗟散焉」。
崇遠法師問神會，「修何法，行何行」？神會告訴他：修般若法，行般若行。並引『壇經』 的四句，以說明般若能攝一切法門，為一切行根本。後來神會反問崇遠，講什麼經？而結束了這 次大會。在這問答中間，插入了「和上言：告善知識」，有近四千字的長篇。這是長篇開示，與 全論的問答體例不合。這一大段，廣引『勝天王般若』，『小品般若』，『金剛般若』，讚說持 誦『金剛經』的功德，中間曾這樣（神會集三一０）說：
「敬白十方諸佛，諸大菩薩摩訶薩，一切賢聖：今捨身命修頓悟最上乘論，願一切眾生聞 讚歎金剛般若波羅蜜，決定深信，堪任不退故」。
讚歎『金剛般若波羅蜜經』部分，原名『頓悟最上乘論』。『修頓悟最上乘論』，是造論， 而不是大會的論議。與『南宗定是非論』，根本不同。這是另一部論文，而被編進去的。 [P306]
除了前序、後序，『頓悟最上乘論』，其餘部分，以滑臺的無遮大會為底本，也不完全是當 時的問答。如『論』（神會集二九三──二九四）說：
「遠法師問曰：普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳為不可思議，何故如此苦相非斥 ，豈不與身命有讎？和尚答曰：讀此論者，不識論意，謂言非斥。普寂禪師與南宗有別。 我自料簡是非，定其宗旨。我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命」？ 「遠法師問：修此論者，不為求名利乎？和上答曰：修此論者，生命尚不惜，豈以名利關 心」？
這那裏是崇遠所問，神會所說！神會與崇遠在大會共論，怎麼會說「讀此論者」，「修此論 者」？這分明是造論者所增附的。「豈惜身命」，「生命尚且不惜」，可推定為：神會被貶逐回 來，受到朝野的尊敬，改寫這部論，用作宣傳資料。不了解這部論的改編，難怪胡適會說：「這 種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄了」。
了解這部論的增附，改寫，才可以解說一個事實。論前說：「從開元十八，十九，廿年，論 本並不定」。宗密在『圓覺經大疏鈔』卷三之一說：
「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等持論一會，具在南宗定是非論中 」。 [P307]
『曆代法寶記』（大正五一•一八五中）也說：
「開元中，滑臺寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨，被崇 遠法師問」。
滑臺召開的大會，似乎不止一次；而洛陽也曾舉行定宗旨的大會。現存本，是作為「開元二 十年正月十五日，在滑臺大雲寺」大會的論議。那一次大會，與崇遠法師問答，是較成功的出名 的一次。獨孤沛是以這一次論議為底本的。每次論議的要點，後來都編集進去，也就都作為與崇 遠的問答。貶逐回來，又有所改寫，再增加前序、後序。這是歷次論議的綜集，經過增附與改寫 的。胡適懷疑：「何以兩次皆有崇遠的質問」？晚年更參照西方神教，而想像為：「很可能的， 崇遠法師是神會和上請來的一位有訓練的配角」（神會集三六九）！這未免太信賴文章的表面記錄， 而沒有注意到這部論的不斷修正與補充！
崇遠是一位講經法師，不是禪師，並沒有代表北宗。即使崇遠的論辯失敗，也並不等於北宗 的失敗。這部『南宗定是非論』，為什麼由崇遠來與神會進行論辯呢？中國佛教，從兩晉以來， 凡講經法會，必先有人出來，與主講問難一番。有名的「支許」問答，就是這種問答。講經以外 ，也有論辯法義的法會。如三國論師僧粲（『續高僧傳』卷九），與嘉祥吉藏（『續高僧傳』卷 十一），在齊王府的問難。任何法會（除傳戒），都有主持的大德，通例有人出來問難。原意是 [P308] 為了究明法義所作的友誼的論辯。「無遮大會」，本為布施大會，任何人都可以來參加的大會。 神會的召開無遮大會，是「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非」。崇遠是當地有名的講 經法師，也就自負的出來問難一番。在崇遠與神會的問難中，禪師勝過了法師。神會並因崇遠的 發問，而發表達摩宗旨的正統，是慧能的頓教。而盛極一時的神秀門下，「師承是傍，法門是漸 」。這一大會，對於禪的南宗北宗不同，傍正、頓漸，引起了當時的重視。而崇遠與神會的問答 ，也就被傳說開來。如以崇遠的論難失敗，作為北宗的失敗，那就誤解了！
日本入矢義高，在一九五七年，發見大英博物館所藏的燉煌寫本斯坦 因本六五五七號，題作『南陽和尚問答雜徵義』，附有殘「序」，「前唐山主簿劉澄集」。除序 ，共十四章。這部神會的問答集，除序，及第一章多一段外，與日本石井光雄所藏的燉煌寫本， 前十四章相合。石井本前面沒有題目，影印本題作『燉煌出土神會錄』，共分五十六章。早在民 國十九年（一九三０），胡適將巴黎國家圖書館所藏燉煌寫本伯希和本三０四七號第一件，原本 也是沒有題目的，題作『神會語錄』而刊出；分為五十章。這三本，雖增減多少不同，次第還大 致相合。胡適本的前五章，後一章，是石井本所沒有的。而石井本，與胡適本相同部分，除增入 九、三四、三九、四０──幾章外；更增四五──五六，共十一章於後。五０──五五，是六代 祖師的傳記。末章，是『大乘頓教頌』附序，也就是神會傳。這三本的出入不同，胡適曾有所解 [P309] 說（神會集四０三──四二０）。
這一部，是神會與人問答為主的集子。如劉澄序（神會集四二六──四二七）說：
「南陽和尚，斯其盛焉。稟六代為先師，居七數為今教。……貴賤雖問，記錄多忘。若不 集成，恐無遺簡。更訪得者，遂綴於後。勒成一卷，名曰問答雜徵義」。
劉澄集本，與石井本相合，只是現存本殘缺了。「稟六代為先師，居七數為今教」：從序意 看來，編集的時代，是並不太早的。「六代」與「七數」，正是石井本末七章的內容。神會被許 為「七數」，至少是貶逐回來的事。稱為「南陽和上」，只是習慣上的稱呼，並不就是南陽時代 所集成的。這部集子，除問答外，將『南宗定是非論』（『頓悟最上乘論』已編集在內，更可見 這部集子的並不太早）部分編入。如胡適本的一、二０；石井本的九、一四、四七、四八、四九 ，都是。以問答為主，而將別部論的部分編入，所以胡適推論石井本的五０──五五（應為五六 ）章，是將『師資血脈傳』編入（神會集四一八），極為可能。胡適本不取祖師傳記，將『南宗定是 非論』的一部分刪去，更增加部分的問答，從文字的更通順來說，是比較遲一些集成的。
日本圓仁（八三八）入唐求法，留學十年，取回的經籍中，有「南陽和尚問答雜徵義一卷， 劉澄集」，與入矢義高所見本的題目相合。遲一些，圓珍（八五三──八五八）來中國，請得『 南宗荷澤禪師問答雜徵』一卷，都是這部問答集。近人稱之為『神會語錄』，也很好。 [P310]
倫敦英國博物院所藏的燉煌寫本斯坦因二九六號，又四六八號，題名『頓 悟無生般若頌』，是一篇而被分散在兩處的，與『傳燈錄』（卷三０）的『顯宗記』同本。這一 短篇，先標「宗本」說：
「無念是實相真如，知見是無生般若。般若照真達俗，真空理事皆如：此為宗本也」。
然後敷暢這一宗本義，而成一短篇。先標「宗本」，是模倣『肇論』的。在闡明宗義後，次 明傳授：
「三世諸佛，教旨如斯。菩薩大悲，轉相傳授。至於達摩，屆此為初；遞代相傳，於今不 絕。……衣為法信，法是衣宗；衣法相傳，更無別付」。
體裁不是偈頌，不知為什麼稱為「頌」，不如稱為『顯宗記』的好。這正代表了神會對於禪 ，及禪門傳授的立場。『傳燈錄』本──『顯宗記』，有「西天二十八祖，共傳無住之心，同說 如來知見」的話。『南宗定是非論』，僅說西土八祖，是神會晚年的定本，所以『顯宗記』的二 十八祖說，應該是神會門下所增入的。
神會為了慧能「南宗頓教」的正統性，與神秀門下對抗，是當時禪宗的重要事實。關於「南 [P311] 宗」，第三章已經說過了。隋、唐的大統一，政治是北方勝過了南方，而南方文化，在南北統一 中，卻非常活躍。有南方特色的繪畫，道教，都在那個時代發展出南宗。佛教的南宗，也在這個 時代隆盛起來。雖然達摩傳來的「南天竺一乘宗」，一向就稱為南宗，然在南方精神有力的擴展 下，神會自然會覺得，嶺南慧能才是名符其實的南宗。慧能門下，有的自稱「南方宗旨」，也就 是這種意義。所以在本來就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化為南宗與北宗的對立。
神會稱慧能的法門為南宗，神秀所傳的是北宗：「師承是傍，法門是漸」，而南北從此對立 起來。南北對立，不只是師承傍正的爭執；「南頓北漸」，才是法門對立的實質。說到頓與漸， 至少要明白兩點：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入。諦理，小乘有漸入四諦，頓悟滅諦的 二派。大乘以「一切法本不生」為究極，中國雖有過漸悟、頓悟的辯論（如劉!7騶『無量義經序』 所說），而大乘經義，從來都是「悟理必頓」的。如『楞伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六•四八六 上）說：
「譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是頓現無相無所有清 淨境界」。
這就是理的頓悟。不過在頓悟中，古說七地悟無生忍（小頓悟），或說初地頓悟，或說初住 就證悟，初信就證悟（後二者，比道生的時代略遲）。這就是證悟以後，還有一層層的深入。古 [P312] 人的解說，或多少不同，但依大乘，所證法是沒有層次可說的；依智慧就可說，這所以「三乘皆 依無為法而有差別」。道生是針對這悟入又悟入的見解，所以立大頓悟說。道生的頓悟說，保存 於謝靈運的『辯宗論』，如『廣弘明集』卷二０（大正五二•二二五上）說：
「有新論道士（指道生），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕」！
嘉祥在『二諦義』中，也曾有所引述：「大頓悟義，此是竺道生所辯。彼云：果報是變謝之 宅，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢。金剛後心，豁然大悟，無復所見」（大正四五• 一一一中）。道生以為，「積學無限」；不悟則已，「一悟則紛累都盡耳」，究竟成佛。所以，道 生是積學無限的漸修頓悟說，與後代禪宗的見地，恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟，與禪宗 的頓悟說相混合（其實，禪者早已不自覺的混而為一了），所以略為分別。扼要的說，一切大乘 法門，都認為真如法性是頓悟的。
說到行的頓入漸入，主要是從初發心到證悟成佛，如一定要歷位進修，經三大阿僧祇劫，就 是漸。如直捷的證入，成佛，「不歷僧祇獲法身」，就是頓。彌勒系的唯識學，馬鳴的『大乘起 信論』（論文分明說），決定要三祇成佛，是沒有頓的。龍樹論依『必定不定印經』，約根機利 鈍，說有漸入的，也有一發心就頓入無生，廣度眾生的。在中國佛教界，天臺宗立四十二位，初 發心住就分證實相（以上是圓修）。與（三論宗）嘉祥同門的均正，在『四論玄義』中，立初信 [P313] 位悟入義；後來賢首宗也如此說。大乘經中，『法華經』的龍女，發心就成佛道。『涅槃經』說 ：「發心畢竟二不別」。『楞伽經』說：「無所有何次」（有什麼次第可說）！中國佛教，到了 隋唐之間，發心頓入佛道，已是多數學者的共信了。
北方禪師，以『楞伽』、『思益經』為無相教，是不立次第的頓禪。頓，是說發心能現生頓 入佛慧，與佛不二。東山宗的「即心是佛」；「心外無佛，佛外無心」，都可說是頓禪。如代表 神秀所傳的『大乘無生方便門』（大正八五•一二七三下）說：
「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。
從神秀弟子義福修學的大乘和尚，曾到西藏去教授禪學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論， 失敗了，被禁止傳授；這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存燉煌本（斯坦因本二六七二 號）『頓悟大乘正理訣』，就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫為該 書作序說：
「我大師忽奉明詔曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禪宗，並非金口親說，請即停廢 」。
依上引二文，可見北宗也是自稱「頓悟」的。那末，曹溪門下為什麼自稱為頓，以神秀所傳 的為漸呢？「頓」的意義，神會曾一再的說到（引文並見『神會和尚遺集』）： [P314] 「出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪！此明頓悟 不思議」（一００）。 「發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟乃須臾。若遇真正善知識，以巧方便直示真如 ，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟。……恆沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應時等備」 （一二一）。 「眾生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見。……唯存一 念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得、即 如來禪」（一三一）。 「見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見」（二五二）。 「學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育， 其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長」（二八七）。
宣說「南頓北漸」的神會，當時是有根據的。初發心「一念相應」，「唯存一念相應，實非 更有階漸」。「一念相應」，就是「無念」。只此「無念」，「單刀直入」，「直了見性」，不 假其他方便的，是頓。如以為「須隨方便始悟」，也就是要經種種方便──攝心方便、觀察次第 方便，才能悟入的，就是漸。傳說神秀的禪法，是：「專念以息想，極力以攝心。……趣定之前 [P315] ，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如」。普寂他們是：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內 證」。這都顯然有進修的層次，就是漸。「迷悟有遲疾」，漸悟當然是有的。但如以為「須隨方 便始悟」──非漸不可，即就是「大下品之見」了！神會所說，約根機的利鈍說，更著重於法門 的直捷。神會說「直了見性」；南方說「直指人心見性成佛」。「直了」，「直指」，南宗學者 自覺得比起北宗來，更有資格稱為「頓教」。
『壇經』有關頓漸的意見，與神會所說大致相合，如說：
「法無頓漸，人有利鈍。迷（原作「明」）即漸契（原作「勸」），悟人頓修」（二三八中 ──下）。 「迷來經累劫，悟則須臾間」（三四二上）。 「何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸 頓」（三四二中）。 「神秀師常見人說：慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰：汝聰明多智，汝與吾至曹 溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言吾使汝來。所聽意旨，記取卻來，與吾說，看慧能見解 與吾誰遲疾」（三四二中）。
『壇經』的頓漸說，與神會大意相合。頓與漸，是根機的利鈍問題，不是「法」的不同。鈍 [P316] 根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說，直捷的開示悟入，是頓； 須種種方便，漸次修學而悟入的，是漸。如「定慧等學」，「三學等」是頓；戒、定、慧的分別 次第進修，是漸。所以南宗的稱為「頓教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令淨心」的 北宗，本淵源於道信的「入道安心要方便」，無念是念佛，契入心地明淨。東山門下，不一定是 非漸不可的，如『法如行狀』（金石續編卷六）說：
「今唯以一法、能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。（如禪）師以一印之 法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。
法如的開法方便，「以一印之法，密印於眾意」，不能說不是頓教。「法如乃祖範師資，發 大方便，令心直至，無所委曲」。「眾皆屈申臂頃，便得本心」，不能說不是頓悟。然從神秀以 來，「以方便顯」，門下都在方便漸修中用力。所以『傳法寶紀』的作者杜胐，對神秀門下有說 不出的慨歎，如說：
「今之學者，將（念佛名，令淨心）為委巷之談。……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！ 淨性已寂，夫何淨心！念淨都忘，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相， 信矣！……今大通（神秀）門人，法棟無撓，伏膺何遠？裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄 也」！ [P317]
從當時（法如開法以來，慧能還在世，比神會北上早得多）的情形看來，「淨心」方便的次 第化，已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳，是有頓悟入道成分的，而「以方 便顯」，逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜胐要慨歎，神會要專提「直了見性」，以「南宗頓教 」宣告於天下了！ [P319]