『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『壇經』為慧能大師所說，弟子法海所集記，這是『壇經』自身所表明的。過去，以明藏本 『壇經』為唯一的『壇經』。到了近代，燉煌寫本（斯坦因五四七五號，編入『大正藏』卷四八 ）發見了，日本的興聖寺本，大乘寺本等出版了，『壇經』的研究，進入了一新的階段。一般以 燉煌本為現存各本中最古的本子。『壇經』（以燉煌本來說）是否慧能所說呢？胡適（民國十九 年，一九三０）出版『神會和尚遺集』，以燉煌本為最古本，主要為神會（少部分為門下）所作 。宇井伯壽（一九三五）『第二禪宗史研究』，立場比較傳統，除去『壇經』中的一部分，其餘 為慧能所說。關口真大（一九六四）『禪宗思想史』，對宇井伯壽那種辦法，不表同意，另從傳 說中的『金剛經口訣』，去研究慧能的思想，而以『壇經』為代表神會的思想。柳田聖山（一九 六七）『初期禪宗史書之研究』，以為「無相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖說」，是牛 頭六祖慧忠所說，鶴林法海所記的。神會晚年，把他引入自宗，由門下完成，約成立於『曹溪別 [P238] 傳』及『寶林傳』之間（七八一──八０一）。『壇經』到底是否慧能所說，法海所集所記？還 是神會（及門下）所造，或部分是牛頭六祖所說呢？我不想逐一批評，而願直率的表示自已研究 的結論。
禪宗到了唐初，忽然隆盛起來；禪法的普遍傳授，確是使達摩禪進入 新階段的重要因素。禪法傳授的重大演變，如杜朏『傳法寶紀」說：
「慧可，僧璨，（脫一字）理得真。行無轍跡，動無彰記。法匠默運，學徒潛修。至夫道 信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有跡，旌榜有聞。而猶平生授受者， 堪聞大法，抑而不傳。……及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名， 令淨心。密來自呈，當理與法」。
據『傳法寶紀』所說，弘忍以下，禪法開始為公開的，普遍的傳授（這含有開宗立派的意思 ）。這種公開的傳授，當時稱之為「開法」，「開禪」，或稱為「開緣」。在早期的禪學文獻中 ，留下了明確的記錄。屬於北宗的，如『唐中岳沙門釋法如禪師行狀』（金石續編卷六）說：
「忍傳如。……垂拱二年，四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。……謙退三讓，久乃 許焉」。
垂拱二年（六八六），離弘忍的去世（六七四，或說六七五）約十年。法如為弘忍弟子，是 [P239] 臨終時侍奉在身邊的一位。法如在嵩山少林寺開法，『傳法寶紀』也說：「垂拱中，都城名德惠 端禪師等人，咸就少林，累請開法，辭不獲免。……學侶日廣，千里嚮會」。但法如開法不久， 永昌元年（六八九）就去世了。
法如去世後，在荊州玉泉度門蘭若的神秀，就起來開法接眾，如『傳法寶紀』說：
（神秀）「然十餘年間，尚未傳法。自（法）如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇。遂 開善誘，隨機弘濟。天下志學，莫不望會」。
神秀開法傳禪的盛況，也如『大通禪師碑』（全唐文卷二三一）說：
「雲從龍，風從虎；大道出，賢人睹。岐陽之地，就者成都；華陰之山，學來如市：未云 多也！……昇堂七十，味道三千，不是過也！爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心 。……持奉楞伽，遞為心要」。
神秀在玉泉開法的盛況，極為明確。『宋僧傳』（卷九）「義福傳」說：「神秀禪門之傑， 雖有禪行，得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也」（大正五０•七六０中）。『宋僧傳』說神秀沒 有聚徒開法，是與事實不符的，這大概是曹溪門下的傳說！
與神秀同時，而多少遲一些的，有安州玄賾。玄賾也是弘忍門下，是弘忍臨終時侍奉在側， 為弘忍建塔的弟子。玄賾的開法，如『楞伽師資記序』（大正八五•一二八三上）說： [P240] 「（安州壽山大和尚諱賾）大唐中宗孝和皇帝景龍二年，敕召入西京。便於東都廣開禪法 ，淨覺當即歸依，一心承事。兩京來往參覲，向（經十）有餘年」。
玄賾在景龍二年（七０八），受則天的禮請，淨覺就在那時歸依。從參覲十有餘年來說，大 概七二０年前後，玄賾還在兩京開法。淨覺是『楞伽師資記』的作者，為玄賾的入室弟子。淨覺 繼承了玄賾，也在兩京開法，如淨覺在開元十五年（七二七），注『般若波羅蜜多心經』，李知 非所作『經序』中說：
「淨覺禪師，比在兩京，廣開禪法。王公道俗，歸依者無數」。
神秀門下，『楞伽師資記』列舉了普寂、敬賢、義福、惠福──四位禪師。其中，普寂（開 元二七年卒──七三九）為神秀門下最傑出的禪師，『南宗定是非論』說：「普寂禪師開法來數 十餘年」（神會集二九０）。『宋僧傳』（卷九） 「義福傳」也說：「普寂始於都城傳教二十餘載， 人皆仰之」（大正五０•七六０中）。從法如到普寂（六八六──七三九），北宗禪在兩京開法的盛況 ，可說到了極點！
弘忍門下，還有智詵，也曾受到則天帝的禮敬，住資州德純寺，長安二年（七０二）去世。 智詵的再傳弟子無相，人稱「金和上」（寶應元年──七六二去世），住成都淨眾寺。如『曆代 法寶記』（大正五一•一八四下──一八五上）說： [P241] 「無相禪師，俗姓金。……後章仇大夫，請開禪法，居淨泉（眾）寺，化道（導）眾生」 。 「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法」。
這是東山下淨眾寺一流。『圓覺經大疏鈔』卷三之下也說到；「無住……遊蜀中，遇金和上 開禪，亦預其會」。並說這種開禪的法會，名為「開緣」（續一四•二七八）。
被稱為「南宗」的慧能門下，在京洛大開禪法的，是神會，如『南宗定是非論』（神會集二八 三）說：
「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗近有數（應脫落「十」或「百」字）餘人，無 有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。
「一人得付囑者，至今未說」，就是神會自己。在開元二十年（七三二）左右，神會還沒有 開法。神會是天寶四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的禮請而到東京（洛陽）的。天寶八年（七 四九），神會在洛州荷澤寺定宗旨，但法難就來了，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四•二七七 ）說：
「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等持（原誤作「詩」）論一會。…… …便有難起，開法不得」。 [P242]
神會在被貶逐（七五三）以前，還不曾開法。直到安祿山作亂，郭子儀收復兩京（七五七） ，神會才以六祖付囑人的資格，大開禪門，如『曆代法寶記』（大正五一•一八五中）所說：
「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪」。
弘忍以來，有公開的開法傳禪。傳授的方便，彼此都有所不同，但有一共 同的形式，那就是戒禪合一。第二章指出，道信法門的特色之一，是菩薩戒與禪法的結合。第四 章中，曾列舉南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗──東山門下的開法情形；南宗與北宗，明顯的達到 了戒（佛性本源清淨）與禪的合一。這是歷史的事實，一代的禪風。了解一般開法的特性，就知 道『壇經』也有這一部分──大梵寺說法。這一部分，現有的『壇經』不同本子，在次第上，文 句上，雖有些出入，然分析其組成部分，是大體相同的。燉煌本的次第是：
「善知識！淨心，念摩訶般若波羅蜜法」。 「善知識！我此法門，以定慧為本」。 「善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。 「善知識！總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛」。 「今既歸依自三身佛已，與善知識發四弘大願」。 「既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障」。 [P243] 「今既懺悔已，與善知識受無相三歸依戒」。 「今既自歸依三寶，總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。
大梵寺說法部分，不是一般的說法，是公開的開法傳禪，是與歸戒、懺悔、發願等相結合的 。明藏本說：「於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」（大正四八•三四七下）。「開緣」，正是開法傳 禪的別名。
宣什與淨眾宗的開法，沒有詳細的記錄流傳下來（『曆代法寶記』有金和上開示三句的大意 ）。神秀有『大乘無生方便門』；神會有『壇語』；慧能有『壇經』的大梵寺說法部分。開法， 是不止一次的。無論是神秀，慧能，神會，或其他禪師，每次開法，特別是開示法門部分，不可 能每次都是一樣的。如每次同樣，那就成為宣讀儀軌，失去了開法的意義。『大乘無生方便門』 （現有燉煌出土的，四種大同而又多少增減的本子，就是不同一次的開法，不同記錄的例子）， 『壇語』，都不是神秀與神會的著作，而是一次一次的開法，由弟子憶持其共通部分而記錄下來 的。慧能的開緣說法，想來也不止一次。現存的是以大梵寺開法為主（這應該是當時最盛大的一 次），由門人憶持記錄而成。
『壇經』現存各本的內容，含有其他部分，而不限於大梵寺說法的。然『壇經』的主體部分 ，即『壇經』之所以被稱為『壇經』的，正是大梵寺說法部分，如燉煌本『壇經』（大正四八•三三 [P244] 七上）說：
「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法。……刺史遂令門人僧法海集 記，流行後代，……說此壇經」。
宋代禪者的意見，也正是這樣。如宋道原於景德元年──一００四年上進的『傳燈錄』卷五 （大正五一•二三五下）說：
「韶州刺史韋據，請於大梵寺轉妙法輪，並受無相心地戒。門人紀錄，目為壇經，盛行於 世」。
『傳法正宗記』，是契嵩的名著，嘉祐六年（一０六一）上呈。卷六（大正五一•七四七中──下 ）也說：
「韶之刺史韋據，命居其州之大梵寺說法。……其徒即集其說，目曰壇經」。
契嵩曾寫了一篇『壇經贊』，是至和元年（至和三年的前二年──一０五四）所作，編入『 鐔津文集』卷三。所贊的『壇經』內容，是：「定慧為本」，「一行三昧」，「無相為體」，「 無念為宗」，「無住為本」，「無相戒」，「四弘願」，「無相懺」，「三歸戒」，「說摩訶般 若」，「我法為上上根人說」，「從來默傳分付」，「不解此法而輒謗毀」 （大正五二•六六三上── 下）。契嵩所贊的『壇經』內容，就是大梵寺說法部分，次第完全與燉煌本相同。這是燉煌本『 [P245] 壇經』，為現存各本『壇經』中最古本的明證。古人心目中的『壇經』，是以大梵寺說法部分為 主體的。所以現存的『壇經』，應分別為二部分：一、（原始的）『壇經』──「壇經主體」， 是大梵寺開法的記錄。二、『壇經附錄』，是六祖平時與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身 後的情形。二者的性質不同，集錄也有先後的差別。在『壇經』的研究上，這是應該分別處理的 。
『壇經』，尊稱為「經」，當然是出於後學者的推崇。為什麼稱為「壇」──大梵寺說法部 分，被稱為「壇經」呢？這是由於開法傳禪的「壇場」而來。如『傳法寶紀』說：「自（法）如 禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇」。『曆代法寶記』說：「荷澤寺神會和上，每月作檀場， 為人說法」（大正五一•一八五中）。『壇語』也說：「已來登此壇場，學修般若波羅蜜」（神會集二三二 ）。當時的開法，不是一般的說法，是與懺悔、發願、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱為「 法壇」與「壇場」（壇，古代或通寫為檀）的理由，也就是被稱為『壇經』，『壇語』的原因。 壇，有「戒壇」、「密壇」、「懺壇」、「（施）法壇」。戒壇是出家人受具足戒的壇場； 慧能、神會的時代，「戒壇」早已成立。開元中，又有「密壇」的建立，這是傳授密法，修持密 法的道場。禮懺有「懺壇」，如隋智顗所說，灌頂所記的『方等三昧行法』（大正四六•九四五上）說 ： [P246] 「道場應作圓壇，縱廣一丈六尺。……作五色圓蓋，懸於壇上」。
「道場」，是行道──懺悔、坐禪等處所。「壇」是道場的主要部分，是陳設佛像、經書， 莊嚴供養的。依天臺家所傳，懺悔也與歸依、受戒、坐禪等相結合。神會的『壇語』，說到「道 場」，又說到「壇場」，這是懺悔、禮拜、發願、受戒、傳授禪法的地方。凡懺悔，受戒，傳授 密法，都有「壇場」。唐代禪者的開法，也在壇內進行授戒、傳禪，這就是「法壇」或「施法壇 」了。
上來的引述，主要為了證明：東山門下的禪法，取公開的、普遍的傳授方式，與懺悔、歸戒 等相結合。所以仿照「戒壇」 （或「懺壇」）而稱之為「法壇」、「施法壇」。慧能在大梵寺， 「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。弟子們記錄下來，就稱為『壇經』或『施法壇經』。這就 是『壇經』的主體，『壇經』的原始部分。
慧能在大梵寺，「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。傳說由弟子法海記錄，為『壇經』的 主體部分。這在慧能生前，應該已經成立了。等到慧能入滅，於是慧能平日接引弟子的機緣，臨 終前後的情形，有弟子集錄出來，附編於被稱為『壇經』的大梵寺說法部分之後，也就泛稱為『 [P247] 壇經』。這才完成了『壇經』的原型，可稱為「曹溪原本」。
以現存『壇經』本來說，燉煌本最古。但燉煌本已不是『壇經』原型，而有過補充、修改， 這是古人所曾經明白說到的。
『壇經』是先後集成的，並有過修改與補充，但『壇經』代表了慧能 南宗的頓禪，一向是大家（禪者）所同意的。到近代，才有神會或神會門下造『壇經』的見解。 其中一項文證，是韋處厚（死於八二八年）所作『興福寺內供奉大德大義禪師碑銘』（全唐文卷七一 五）所說：
「秦者曰秀，以方便顯」。 「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」 ！ 「吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也」。 「楚者曰道一，以大乘攝，（大義）大師其黨也」。
韋處厚敘述當時的禪宗四大派，說到在洛陽的是神會。神會的習徒，「竟成壇經傳宗」，這 確實說到了『壇經』與神會門下的關係，但「竟成壇經傳宗」，是什麼意義？應有充分的理解， 才不會因誤解而想入非非。這句話，在『壇經』的燉煌本中，發見了明確的解說，如說： [P248] 「刺史遂令門人僧法海集記，流行後代。與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依（原作 「於」）約，以為稟承，說此壇經」（大正四八•三三七上）。 「若論宗旨，傳授壇經，以此為依（原作「衣」）約。若不得壇經，即無稟受。須知法處 年月日姓（原作「性」）名，遞（原作「遍」）相付囑。無壇經稟承，非南宗弟」原作「 定」）子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終（原作「修」）不免諍」（大正四八 •三四二上）。 「大師言：十弟子！已後傳法，遞（原作「迎」）相教授一卷壇經，不失本宗。不稟受（ 原作「授」）壇經，非我宗旨。如今得了，遞（原作「迎」）代流行。得遇壇經者，如見 吾親授」（大正四八•三四三下）。 「大師言：今日已後，遞（原作「迎」）相傳授，須有依約，莫失宗旨」（大正四八•三四四 下）。 「此壇經，……悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法。如付此（原作「山」）法，…. …，持此經以為依（原作「衣」）承，於今不絕。……不得妄付壇經」（大正四八•三四五中）。
燉煌本『壇經』，如上所引述的，一再明確的說到：「若不得壇經，即無稟受」；「不稟受 壇經，非我宗旨」。在傳法同時，要傳一卷『壇經』。『壇經』不只代表慧能的宗旨，又是作為 [P249] 師弟間授受的「依約」（依據，信約）；憑『壇經』的傳授，以證明為「南宗弟子」的。『壇經 』是被「傳」被「付」的，是傳授南宗宗旨的「依約」，這就是「壇經傳宗」。
圭峰『禪源諸詮集都序』（卷上）說：「荷澤洪州，參商之隙」（大正四八•四０一中）。洪州 ──道一門下，荷澤──神會門下，當時是有些嫌隙的。韋處厚為大義禪師作碑銘；大義是道一 弟子，所有對神會門下的批評，正代表道一門下的意見。照韋處厚的碑文所說：神會「得總持之 印，獨曜瑩珠」，對神會是存有崇高敬意的。即使神會不是獨得慧能的正傳，也是能得大法的一 人（那時的洪州門下，還不敢輕毀神會）。但神會的「習徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」 一般。看起來，還是弘傳神會所傳的南宗頓禪，而實質上是變了，「竟」然變「成」用「壇經」 來作為「傳宗」的依約。失去傳法──密傳心印的實質，而換來傳授『壇經』的形式。所以神會 是「優」越的，神會的習徒是低「劣」的，優劣是非常明白了。這是當時道一門下對神會門下的 責難，因而造成嫌隙。神會門下未必專重傳授『壇經』的形式，然以傳授『壇經』為付法的依約 ，從燉煌本『壇經』看來，是確實如此的。神會門下應用『壇經』為付法的依約，所以在當時手 寫祕本的『壇經』上，加上些稟承、依約的文句。依大義禪師碑銘，說神會門下對『壇經』有什 麼改變，那只能證明是「壇經傳宗」這部分。
神會門下為什麼要用『壇經』來作「傳宗」的依約？從跡象看來，當時神會門下，在禪法的 [P250] 傳授上，有一重大的困擾。起初，神會責難北宗門下，確定慧能為六祖。當時最有力的一著，就 是傳衣，如『南宗定是非論』（神會集二八一──二八二、二八四──二八五）說：
「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信 。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言」。 「法雖不在衣上，表代代相承，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬 故」。
神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有稟承」，「定其 宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為稟承，那怎能證明是代代相傳 的正宗？在神會責難神秀門下的時候，應該已多少感覺到了。所以在定宗旨的大會上，不能明說 自己得慧能的傳授，只能隱約的說：「能禪師已後……傳授者是誰？（會）和上答：已後應自知 」。「縱有一人得付囑者，至今未說」（神會集二八六、二八三）。四川的淨眾、保唐門下，看透了這 一問題，因而提出意見，神會沒有傳承慧能的正宗，如『曆代法寶記』（大正五一•一八五中──下） 說：
「會和上云：若更有一人說，會終不敢說也。為會和上不得信袈裟」。 「遠法師問（神會）禪師：上代袈裟傳不？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師 [P251] 得不？答；不在會處」。 「有西國人迦葉，賢者安樹提等二十餘人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得不 ？答：不在會處」。
神會在動亂中成功（天寶戰亂以前，神會還沒有開法），沒幾年又在動亂中去世。到了神會 門下，沒有信袈裟，那與北宗禪師們有什麼差別？而四川的保唐門下，正傳說衣在無住處，證明 慧能的法統在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了！在這種情形下，發生了「壇經傳宗」的 事實。當時，『壇經』是手寫秘本。在傳法付囑時，附傳「一卷壇經」，「以此為依約」。對外 宣稱：慧能說：衣不再傳了，以後傳授一卷壇經以定宗旨。『壇經』代替了信袈裟，負起「得有 稟承」，「定其宗旨」的作用。這就是「壇經傳宗」的意義，也就是道一門下責難荷澤門下的問 題所在。神會死於七六二年。德宗貞元十二年（七九六），敕定神會為七祖。『曆代法寶記』約 作於七七五年。大義禪師死於八一八年。所以神會門下修改『壇經』，以『壇經』為傳宗的依約 ，大抵在七八０──八００年間。
與「壇經傳宗」有關的，燉煌本還有一大段文（大正四八•三四四中──下）：
「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？六祖言：初傳受七佛，釋迦牟尼佛第七。大迦葉 第八，阿難第九，……南天竺國王子第三子菩提達摩第三十五。唐國，僧慧可第三十六， [P252] ……慧能自身當今受法第四十」（原誤作「十四」）。 「大師言：今日以後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨」。
說到傳法的統系，經律舊有各種不同的傳承。與禪宗傳法統系相關的，有三：一、佛陀跋陀 羅──覺賢三藏，來中國傳禪，在廬山譯出『達摩多羅禪經』（約四一一譯出），慧觀作序（見 『出三藏記集』卷九）。『禪經』（及經序）敘述禪法的傳承，說到大迦葉，阿難，末田地，舍 那婆斯，優波崛（五師），婆須蜜，僧伽羅叉，達摩多羅，不若蜜多羅。二、後魏吉迦夜等（約 四七二頃）傳出的『付法藏傳』六卷，也是從大迦葉等五師起，到師子尊者止，共二十四人。三 、梁僧祐（五一八卒）撰『出三藏記集』（卷十二），有「薩婆多部記目錄」，中有兩種大同小 異的傳說。1.「舊記」所傳：從大迦葉到達磨多羅（後五師，都是『禪經序』所說的），共五十 三世。2.「長安城內齊公寺薩婆多部佛陀跋陀羅師宗相承略傳」，從阿難第一起，到僧伽佛澄， 共五十四世。比「舊記」所說，在達摩多羅後，又增出四人。僧祐是律師，所以看作律的傳承， 其實與佛陀跋陀羅所傳有關，是參照『付法藏因緣傳』而補充集成的。這三種（四說）法統譜系 ，為後代禪者的主要依據。
自道信、弘忍以來，禪風大盛，達摩以來的傳承，也就自然的傳說出來。統論禪宗法統說的 發展，略有三個時期。第一、弘忍門下的早期傳說（六八０──）：中國方面，從菩提達摩、僧 [P253] 可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或說慧能。天竺方面，引『達摩多羅禪經』，以說明遠承天竺。 代表北宗的是這樣，如『唐中岳沙門釋法如行狀』，『傳法寶紀』。代表南宗的神會，也是這樣 ，如『南宗定是非論』（神會集二九四──二九五）說：
「和上答：菩提達摩西國承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜，須婆蜜承優波崛，優波崛承舍 那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來付。唐國以菩提達 摩而為首，西國以菩提達摩為第八代。西國有般若蜜多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禪師 承菩提達摩後。自如來付，西國與唐國，總經有一十三代」。
神會的東西十三代說，只是將菩提達摩以來的六代，與『禪經』說相結合。『禪經』說：「 尊者達摩多羅，乃至不如蜜多羅」。神會說：「西國有般若（與「不如」音相近）蜜多羅承菩提 達摩後，唐國有慧可禪師承菩提達摩後」；這可見神會是以達摩多羅為菩提達摩的。禪者都注重 修持，對精思密察的法相，翔正確實的歷史，是他們所忽略的。禪者的傳法統系（古代的），雖 引用古說，但沒有經過嚴密的考訂，而是在充滿熱心的傳說中，逐漸發展而來的。西國的傳承， 引用『禪經序』；中國的傳承，菩提達摩以來，已有六代。這是當時禪者的一般意見，神會也只 是採用當時的傳說而已。神會依『禪經序』，以達摩多羅為菩提達摩，可說錯得有點意義。如『 出三藏記集』卷九「修行地不淨觀經序」（慧觀所作）（大正五五•六六下──六七上）說： [P254] 「曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法本」。 「曇摩（多）羅從天竺來」。
又，『達摩多羅禪經』「序」（慧遠所作）（大正一五•三０一中）說：
「達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗」。 「達摩多羅闔眾篇於同道，開一色為恆沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無 際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。佛大先以為：澄 源引流，固宜有漸」。
佛陀跋陀羅（覺賢）的禪學，含有兩個系統：一、罽賓（北方）的漸禪，是佛大先（即佛陀 斯那）所傳的。二、天竺（南方）來的頓禪，是達摩多羅所傳的。「色不離如，如不離色」，是 直觀一切法皆如的。達摩多羅是菩薩，是天竺而不是罽賓，是頓禪而不是漸禪，這是引起禪者以 達摩多羅為菩提達摩的原因吧！
第二、西天二十八祖說形成時期（約七三０──）：初期禪者的粗略傳說──西國七代說， 略如注意，就會發覺到一千多年而只有七代，決定是不妥當的，於是二十八代（或二十九世）說 興起。二十八世與二十九世，原則是一樣的，都是『付法藏傳』與『禪經序』的結合（梁僧祐『 出三藏記集』所出的二說，用意相同）。在『付法藏傳』的基礎上，加上『禪經序』的（除去迦 [P255] 葉、阿難、末田地──三師，因為是重複的）舍那婆斯、優波崛、婆須蜜、僧伽羅叉，及達摩多 羅（或作菩提達摩，菩提達摩多羅）──五師。從（『付法藏傳』的）迦葉到師子尊者──二十 四世；加（『禪經序』的）舍那婆斯等五世，成二十九世說。如李華所作『左溪大師碑』（左溪 玄朗卒於七五四）說：「佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世。至粱魏間，有菩薩僧菩提 達摩禪師」（全唐文卷三二０）。『曆代法寶記』，也用二十九世說，為成都保唐宗的傳說，約作於 七七五頃。二十八世說，是流行於京、洛的神會門下所說的。或不取末田地，或沒有彌遮迦，所 以為二十八世。如荷澤門下別派（七八一）所作的『曹溪大師別傳』，立二十八祖。『壇經』燉 煌本，從七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中國的慧可到慧能，那末從迦葉第八到菩提達摩 第三十五，也正是二十八世。荷澤神會門下，為了「傳宗」而對『壇經』有所添糅；二十八世是 合於荷澤門下所說的。這一二十八世說，一直為荷澤宗所採用，圭峰（八二三）造『圓覺經大疏 鈔』，也還是採用這一說。當時雖有二十九及二十八世說，但「二十八」數，漸為後代的禪者所 公認。
第三、西天二十八祖改定時期：二十八世或二十九世說，流行於八世紀。然如注意到內容， 就會發現含有重大的謬誤。原來『付法藏傳』的商那和修與優波掘多，與『禪經序』的舍那婆斯 及優波崛，只是譯語不同，而並非別人。所以舊有的二十八祖說，以商那和修，優波掘多為第三 [P256] 、第四，舍那婆斯，優波崛為第二十四、二十五，看作不同時代的禪師，那不能不說是錯誤了。 貞元十年（八０一），金陵沙門慧炬（或作智炬，法炬）作『寶林傳』十卷，沿用了二十八代的 成說，而加以內容的改定。對『禪經』的舍那婆斯與優波崛，因重複而刪去了。婆須蜜，參照僧 祐的傳說，而提前為第七祖。僧伽羅叉，被解說為旁支，而從二十八世中除去。『寶林傳』改寫 的後四祖為： 第二十五祖婆舍斯多 第二十六祖不如蜜多 第二十七祖般若多羅 第二十八祖菩提達磨
婆舍斯多，據說梵名婆羅多那，可能是影取『禪經序』的婆羅陀，而實為舍那婆斯的改寫。 不如密多與般若多羅，就是『禪經序』中的富若密羅，富若羅。從富若羅受法的曇摩多羅，一向 就是看作菩提達摩的。所以『寶林傳』的後三祖，還是採用『禪經』。二十五祖婆舍斯多，就不 免有信手創作的感覺。
『寶林傳』作者慧炬，無疑為一位文學的禪者。八世紀以來，江東一帶，以詩文著名的僧人 不少。如為『寶林傳』作序的靈徹，就是一位著名的詩僧。『寶林傳』繼承燉煌本『壇經』七佛 [P257] 以來的法統，而加以改定。『寶林傳』有二十八祖傳法偈（現存本缺初品，七佛偈大概是有的） ，有從來沒有聽見過的更多故事。據說是依支疆梁樓『續法記』，吉迦煙『五明集』等，但這都 是說說而已。據近人的研究，『寶林傳』作者，屬於洪州門下（如『初期禪宗史書之研究』五• 一）。自『寶林傳』問世，西天二十八祖的傳統，漸成為（禪家的）定論。此後，如唐華嶽玄偉 ，於八九八──九００間，作『玄門聖冑集』五卷。南唐靜、筠二禪德，於九五二年，作『祖堂 集』二十卷。宋道原於一００四年，上呈『景德傳燈錄』三十卷。宋契嵩於一０六一年，奏上『 傳法正宗記』及『傳法正宗定祖圖』共十卷。這都是以『寶林傳』的（七佛）二十八祖傳法偈及 事跡為基礎的。『寶林傳』不失為偉大的創作！
燉煌本『壇經』，有關七佛到慧能──四十代的相承（明藏本『壇經』，依『寶林傳』改正 ），是荷澤門下所傳，與「壇經傳宗」有關，所以接著說：「今日已後，遞相傳受，須有依約， 莫失宗旨」！荷澤門下的「壇經傳宗」，不只是「教授一卷壇經」，而且是：「須知法處、年月 日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承者，非南宗弟子也」。「壇經傳宗」，實與後代傳法的「法卷 」意義相同。禪宗有傳法典禮，一直流傳到現在。傳法的儀式是：法師──傳法者登高座，法子 ──受法者禮拜、長跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」，然後將「法卷」交與受法者。「法卷」的 內容是：先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉，到二十八祖菩提達摩，就是東土初祖，再敘列到六 [P258] 祖大鑑慧能（列祖的付法偈，有全錄的，有略錄的）。如傳授者屬於臨濟宗，那就從南嶽懷讓到 「臨濟正宗第一世臨濟義玄禪師」。這樣的二世、三世，一直到當前的傳法者──「臨濟正宗四 十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禪師」。付法與某人，並說一付法偈，然後記著「民國ㄨㄨ年，歲次ㄨㄨ，ㄨ月 ㄨ日」。這就是傳授所用的「法卷」內容。燉煌本『壇經』，不但列舉了六代的付法偈，七佛到 第四十世慧能的傳承，還說：「若不得壇經，即無稟受，須知法處，年月日，姓名，遞相付囑」 。「壇經傳宗」的實際意義，豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎？洪州門下責難荷澤門下的「 壇經傳宗」，然而從上已來，師資授受的法統次第，還是不能不有的。到後來，還是模仿「壇經 傳宗」，改為「法卷」而一直流傳下來。「壇經傳宗」為荷澤門下，法門授受的特有制度。『壇 經』中有關「壇經傳宗」部分，當然是荷澤門下所補充的了。
在八世紀末，神會門下的「壇經傳宗」以前，南陽忠國師已說到『壇經』被添改 了，這就是「南方宗旨」。南陽慧忠的事跡，見『宋僧傳』卷九「慧忠傳」（大正五０•七六二中── 七六三中）；『傳燈錄』卷五（大正五一•二四四上──二四五上）。『傳燈錄』卷二八，附有「南陽慧忠 國師語」（大正五一•四三七下──四三九中）。慧忠是越州諸暨（今浙江諸暨縣）人。上元二年（七六 一）正月，神會去世的前一年，應肅宗的禮請入京，到大曆十年（七七五）才去世。在沒有入京 以前，開元年間（七一三──七四一）起，住在南陽龍興寺，這是神會住過的道場。他曾住南陽 [P259] （今河南南陽縣）白崖黨子谷四十多年；曾歷遊名山──「五嶺，羅浮，四明，天目，白崖」等 地方。『宋僧傳』作「武當山慧忠」，湖北武當山是他住過的地方。總之，這是一位年齡極高（ 可能超過一百歲），遊歷極廣的禪師。慧忠的師承，傳說不一。1.「慧忠傳」說：「少而好學， 法受雙峰」。雙峰是道信（通於弘忍）的道場，所以有人據此而推論為弘忍的弟子。2.『祖堂集 』，『傳燈錄』，都說是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如『泉州千佛新著諸祖師頌』作：「國 師慧忠和尚（法嗣司和尚）」（大正八五•一三二二中）。「司」是青原行思（該書作「行司」）。4.是神會的弟 子，如『宋僧傳』卷一０「靈坦傳」說：「此人（靈坦）是貧道同門，俱神會弟子。敕賜號曰大 悲」（大正五０•七六七中）。靈坦曾來見慧忠，如賈餗『楊州華林寺大悲禪師碑銘並序』（全唐文卷七 三一）說：
靈坦「以為非博通不足以圓證，故閱大藏於廬江浮槎寺。非廣聞不足以具足，故參了義於 上都忠國師。繇是名稱高遠，天下瞻企。將弘吾道，因請出關。天子降錫名之詔，以顯其 德，時大曆八年」。
賈餗碑撰於寶曆元年（八二五），沒有「貧道同門」的話。「參了義於上都忠國師」（僧傳 作「禮覲之」），也不像同門相見的模樣。白居易作『西京興善寺傳法堂碑銘并序』，以武「當 山忠，東京會」為同輩。慧忠在當時（肅宗、代宗時）是很有影響力的禪師：傳說靈坦的賜號「 [P260] 大悲」，是慧忠代奏的。徑山法欽（七六八──七七０在京）的賜號「國一」，是得到忠國師贊 同的。慧忠的傳承不大明白，所以誰也想使他屬於自己一系。說慧忠與靈坦同門，「俱神會弟子 」，是神會系靈坦門下的傳說。說慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省!1髟的傳說。說是慧能弟 子，當然是曹溪門下了（慧忠曾遊五嶺、羅浮，可能參禮過慧能）。從傳說的慧忠語句而論，慧 忠有獨立的禪風，出入於東山及牛頭，南宗與北宗之間。『宋僧傳』說：慧忠「論頓也不留朕跡 ，語漸也返常合道」。在當時（神會）南頓與北漸的對抗中，慧忠與神會不同，是頓漸並舉的。 他說「即心是佛」，與東山門下相合；而在答常州（今江蘇武進）僧靈覺時，又明「無心可用」 ，「本來無心」，與牛頭宗相同。他立「無情有性」，「無情說法」，與牛頭宗相同，而與神會 ，（百丈）懷海，慧海說不同。聽人傳說馬大師說「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」 ，這才「笑曰：猶較些子」。這都可見慧忠的思想，與曹溪有關，而又近於當時牛頭宗學的。
『傳燈錄』卷二八，傳慧忠有這麼一段問答（大正五一•四三七下──四三八上）：
「南陽慧忠國師問禪客：從何方來？對曰：南方來。師曰：南方有何知識？曰：知識頗多 。師曰：如何示人？曰：彼方知識直下示學人：即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知 之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中。挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知。離 此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫 [P261] 皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此」。 「師曰：若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身 壞之時神則出去，如舍被燒舍主出去，舍即無常，舍主常矣。審如此者，邪正莫辨，孰為 是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他 壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉？吾宗喪矣！若以見聞覺知 為佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。
『傳燈錄』中，問答的全文很長。代表「南方宗旨」──「南宗」的禪客，還引用了「法華 了義，開佛知見」，以證明見聞覺知是佛性。又引『涅槃經』「離墻壁（瓦礫）無情之物，故名 佛性」，「佛性是常，心是無常」，以說明身（心）無常，佛性（心性）是常。南方禪客又說： 「有善知識示學人：但自識性了，無常（來）時拋卻!6輥漏子一邊著，靈臺智性，!A贗然而去，名為 解脫」。這種離卻身心，靈智獨存的解脫觀，也與身心無常，（佛、心）性是常的見地完全相合 。這是忠國師所呵責的，自稱「南方宗旨」的見地。「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」： 依忠國師的明文所說，並非別的，正是這「身（心）無常，性是常」的南方宗旨。這種見地，是 否外道一般？忠國師的呵責，是否恰當？這是另一問題，而忠國師所見的『壇經』，已有身無常 而（佛）性常的話，是當時的事實。這種身無常而性常的見地，從慧忠時代（七五０前後），一 [P262] 直到現在，都保存在『壇經』裡。燉煌本明白的表示了這種見地，如說：
「無住者，為人本性念念不住，前念今（原誤作「念」）念後念，念念相續（原誤作「讀 」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身」（大正四八•三三八下）。 「莫百物不思，念盡除卻。一念斷，即死（原誤作「無」），別處受生」（大正四八•三三八 下）。 「色身是舍宅，不可言歸。向者三身，在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不 見自色身中三身佛」（大正四八•三三九上）。 「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也」（大正四八•三三九中）。 「性在身心存，性去身壞」（大正四八•三四一中）。
燉煌本『壇經』，明白表示了色身與法身（又從法身說三身）的差別。皮肉的色身，如舍宅 一樣；死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨──色身無常性是常，完全一樣。
『壇經』以「無念為宗」，「無相為體」，「無住為本」。對此要義的開示中，也表達了色身無 常而性常的意見，明藏本所說更為具體，如：
圖片
〔燉煌本〕（大正四八•三三八下） │ 〔明藏本〕（大正四八•三五三上──中）
「無者無何事？念者何物」？ │ 「無者無何事？念者念何物」？
[P263]
「無者離二相諸塵勞」。 │ 「無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如
│ 本性」。
「真如是念之體，念是真如之用」。 │ 「真如即是念之體，念即是真如之用」。
│ 「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有
│ 性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即
│ 壞」。
「性（原作「姓」）起念，雖即見聞覺知 │ 「善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺
，不染萬境（原作「鏡」）而常自在」。 │ 知，不染萬境而真性常自在」。
依『壇經』說，「無念」，不是什麼都不念。人的本性，就是「念念不住」的（這名為「無 住為本」）。可說「念」是人的本性，是人本性──真如所起的用。所以「無念」不是什麼都不 念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有見聞覺知，實在是自性──真如的用。所 以只要「不住」（住就是繫縛），只要「於一切境上不染」，那就是「無念」，「解脫自在」。 見聞覺知不是六根所有的，是自性（真如，佛性）的用。離見聞覺知，去來屈申以外，那裏有佛 可得！這與忠國師所說的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，說得善巧不善巧而已。
色身無常而性是常，忠國師所見的『壇經』，「自稱南方宗旨」，在「南方禪客」來問答時 [P264] ，更為興盛了！那位禪客是從「南方」來的。色身無常而性常，是「南方禪客」所傳。「南方」 ，不是嶺南，就是長江以南。神會宣揚南宗頓教，也說「無情無佛性」，但身心無常而性是常的 對立說，在神會的語錄中，沒有明確的文證。不能因荷澤門下的「壇經傳宗」，而說「南方禪客 」代表洛陽神會的宗旨。忠國師所說的「南方宗旨」，洪州門下要接近得多。其實，這是東山所 傳的禪門隱義，是南宗、北宗所共有的，不過南方特別發揚而已。
「壇經傳宗」的添改，為洛陽神會門下，約為七八０──八００年間。「色身無常而性是常 」的添改，應比「壇經傳宗」的添改為早，因為燉煌本──「壇經傳宗」本，是在「南方宗旨」 本上，增補一些傳承依約而成的。那末，「南方宗旨」本是誰所添改的呢？燉煌本『壇經』末， 有『壇經』傳受的記錄（大正四八•三四五中）說：
「此壇經，法海上座集。上座無常，傳同學道漈。道漈無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹 溪山法興寺，見今傳受此法」。
這是『壇經』的附記（與後記一樣）部分。這一早期的傳受記錄，與荷澤神會的傳承無關， 這是應有事實根據的。道漈為法海的同學，所以悟真是慧能的再傳，約為慧能去世後，三十年代 （七四三前後）的實在人物。這一附記，興聖寺本作：
「泊乎法海上座無常，以此經付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相 [P265] 傳付囑。一切萬法不離自性中現也」。
興聖寺本雖有五傳，但沒有明說是同學或者是門人，所可以知道的，此燉煌本的悟真，又多 傳付了一人，時代應遲一二十年。二本的傳授（不完全是師與弟子的傳承）次第，雖小有不合， 但仍有共同性，那就是從法海而傳到悟真。法海與悟真間，燉煌本是法海的同學道漈，興聖寺本 為志道與彼岸，志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。『壇經』傳到悟真（燉煌本），已有了「 南方宗旨」。如真像忠國師所說，南方宗旨是為人增入的，那一定在法海與悟真之間了，或就是 志道吧！『傳燈錄』卷五（大正五一•二三九中），有志道見六祖的問答：
「廣州志道禪師者，南海人也。初參六祖，曰：學人自出家，覽涅槃經僅十餘載，未明大 意，願和尚垂誨」！ 「祖曰：汝何處未了？對曰：諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂──於此疑惑」 。 「祖曰：汝作麼生疑？對曰：一切眾生，皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有 滅。法身有常，無知無覺……」。
志道是廣州南海人，他的「色身無常，法身是常」的對立說，與慧忠所知的「南方宗旨」， 『壇經』中「色身無常而性是常」的見解相近。『壇經』的色身無常，法身是常說，如作為志道 [P266] 所傳的添改本，應該是非常合適的。慧能是嶺南人，在嶺南曹溪開法。慧能的弟子，或早已離去 ，或去世後離去。過長江而北還河洛傳禪的，是神會，慧忠，本淨，自在等。在長江以南──湖 南、江西弘傳的，是懷讓、行思等。以曹溪為中心的嶺南，禪風並沒有息跡。在傳說中，有法海 ，志道他們。南方宗旨，推定為六祖的晚年（或再傳）弟子，從曹溪流傳出來。
燉煌本『壇經』，為現存各本中最古的，然至少已經過「南方宗旨」，「 壇經傳宗」的改補。「壇經傳宗」為七八０──八００年間。早在七五０頃，慧忠見到了「南方 宗旨」的添改本。據此可見慧忠早年，曾見過『壇經』原本，否則怎麼知道有了添改呢！『壇經 』從成立而到燉煌本階段，再敘述如下：
一、『壇經』有原始部分，附編部分。『壇經』從大梵寺開法──「法壇」或「施法壇」的 開法記錄得名，是主體部分。大梵寺開法，到底在什麼年代，沒有明文可考，大抵為慧能晚年。 這一部分的成立，是慧能生前。附編部分，是慧能入滅以後，將慧能平日接引弟子的機緣，付囑 ，臨終的情形，身後安葬等，集錄而附編於『壇經』，也就稱為『壇經』了。燉煌本所說，付囑 十弟子，及記錄少數弟子的問答，那只是集錄者，就慧能晚年隨侍的弟子，記錄一二，並非全部 （應更有慧能的事跡，問答機緣，傳說在眾弟子間）。這決非如或者所說，荷澤門下故意將南嶽 、青原的機緣刪去了。 [P267]
『壇經』是弟子法海所記（附編部分，應說是「所集」），是『壇經』自身所表明的。燉煌 本末了說：「和尚本是韶州曲江縣人」，指集出而傳授『壇經』的法海，就是『傳燈錄』「韶州 法海禪師者，曲江人也」的根據。『曆代法寶記』說：「曹溪僧玄楷、智海等問和上：已後誰人 得法承後」（大正五一•一八二下）。智海，應就是『壇經』的法海。法與智，傳說不一，如『寶林傳 』作者法炬，也有傳為智炬的。
『壇經』延祐（一三一六）本，在德異的『六祖大師法寶壇經序』後，有「法海集」的『略 序』。這篇『略序』，（一二九一）宗寶本屬於『壇經』的附錄，題為『六祖大師緣起外紀』。 明藏本（一四四０）相同，作「門人法海等集」。『略序』，編入『全唐文』卷九一五，都是看 作法海所作的（「略序」所說，與『壇經』每每不合，決非『壇經』記錄者法海所作。這是與法 才的『瘞髮塔記』，『別傳』，為同一系的作品）。『全唐文』在『略序』前，編者附記說：
「法海，字文允，俗姓張氏，丹陽人。一云：曲江人。出家鶴林寺，為六祖弟子。天寶中 ，預楊州法慎律師講席」。
鶴林寺法海，『宋僧傳』（卷六）有「吳興法海」傳。鶴林法海為鶴林玄素（六六八──七 五二）弟子。李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』，說到「門人法勵、法海」（全唐文卷三二０） 。鶴林法海與曇一（六九二──七七一），靈一（七二八──七六二），參與楊州龍興寺法慎律 [P268] 師（七四八去世）的講席。與杼山皎然為「忘形之交」。顏真卿撰『湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘 』，說到大曆年間（大曆八年到十二年──七七三到七七七，顏真卿在湖州），集『韻海鏡源』 三百六十卷，「金陵法海」與皎然，都是主持編務的（全唐文卷三三九）。鶴林法海約卒於七八０頃 ，在慧能滅後六十多年，不可能為曹溪慧能的弟子。如在曹溪門下，不到二十歲，那裏有記錄『 壇經』，傳授『壇經』的上座資格！曲江人法海，並非丹陽法海。只是『全唐文』編者，想從高 僧傳裏，求得慧能弟子法海的事跡，見到了吳興的鶴林「法海傳」，以為就是集記『壇經』的法 海，也就臆說為：「出家鶴林寺，為六祖弟子」。『全唐文』編於嘉慶十九年（一八一四），離 慧能入滅一千一百多年了，憑什麼說鶴林法海是六祖弟子呢！這是毫無根據的！中國佛教的史傳 ，詳於江、河一帶（中原），對於邊區，一向都資料不足。曹溪門下而在嶺南弘法的──法海、 志道、悟真他們，都傳記不備。然而不能為了求證，而亂指為鶴林法海，或否定法海他們。在「 壇經傳宗」以前，慧忠所見「南方宗旨」的添糅以前，『壇經』原本早已存在，為慧能門下所知 。是誰所記（集）的呢！總不能沒有人，那就是『壇經』所說的曲江法海。
二、法海所記所集的『壇經』原本，流傳於曹溪，可稱之為「曹溪原本」。燉煌本說到：「 此壇經，……付門人悟真；悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。可見燉煌本所依的底本 ，是從悟真所傳來的。悟真為慧能的再傳弟子，弘法的時代，約為七五０年前後。興聖寺本小有 [P269] 出入，敘述到悟真傳弟子圓會，那是同一本而多傳了一代。悟真以前有志道，思想與「南方宗旨 」相近，所以推定為：悟真所傳，燉煌本所依的底本，是修改過的「南方宗旨」本。由於南方宗 旨的增潤，引起忠國師的慨歎──「添糅鄙譚，削除聖意」。
三、神會門下，為了適應當前的需要，維護神會以來的正統說，所以補充悟真所傳的南方宗 旨本，成為現存的燉煌本。『壇經』在曹溪，是手抄秘本，在少數人中流傳，被重視而尊為『壇 經』。這部手寫秘本，在曹溪早就有了次第傳授的事實。如法海付道漈，道漈付悟真。禪者是不 重文記的，所以雖知道有這部『壇經』，也沒有過分的重視。等到悟真本傳入京洛，神會門下利 用這次第傳授，而加強其意義。以「稟承壇經」，為「南宗弟子」的依約，補充付法統系而成為 「壇經傳宗」本。這一偏重文字，偏重形式的傳授，受到洪州門下的抨擊，然『壇經』也就從此 大大的傳開了。
燉煌本『壇經』，是經一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」與「壇經傳宗」的特色，可以 明確的看出，但由於雜糅為一，實已無法明確的逐段分離出來，回復曹溪原本的初形。宇井伯壽 作『壇經考』（載『第二禪宗史研究』），在鈴木大拙區分全部為五十七節的基礎上，保留了三 十七節為原本，以其餘的為神會門下所增益。但他的方法是主觀的，不容易為人所接受。就現存 的燉煌本來說，曹溪原本為南方宗旨所雜糅，不易逐段的分別，然對神會來說，這是與神會無關 [P270] 的。燉煌本特別重視「自性」，「自性變化一切」，這是神會禪學所沒有的。法身與色身的對立 ，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。神會專提「不作意」，而燉 煌本卻一再說到「作意」。總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的『壇經』為依據的，神會也 不會造這南方宗旨所雜糅了的『壇經』。「壇經傳宗」，是在南方宗旨雜糅了的『壇經』上，增 入有關法統傳承，及讚譽神會部分。至於其他所說，『壇經』與神會所傳近似的，那只是神會所 稟承的，與『壇經』所依據的，同源於曹溪慧能而已。
『壇經』的一再增改，或是一段一段的，或是插幾句進去。好在禪師們是不重文字的，雖一 再的添糅補充，卻沒有注意到文字的統一性，所以有文意重複，文義不啣接，文筆前後不一致的 現象。憑這些，多少可以理解燉煌本一再增補的形跡（經契嵩他們整理過的「明本」，就看不出 來了）。試略舉二例：一、從文字的稱呼上看出先後形跡：如大梵寺說法部分，對於慧能，集記 者稱之為「慧能大師」，「能大師」，「大師」。慧能自稱為「慧能」，「能」。大眾稱慧能為 「和尚」。慧能稱大眾為「善知識」，稱刺史為「使君」。這種稱呼，是吻合當時實情的。偶有 二處例外──「六祖言」，雜在「釋疑」中間，那就是後來增補的部分。「附錄」的弟子機緣部 分，對於慧能，編集者也稱之為「大師」，「能大師」，「慧能大師」。學人稱慧能為「和尚」 。慧能自稱為「吾」，稱學人為「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三處例外──「六祖言」， [P271] 與當時的實際稱呼不合（與志誠問答中，編集者偶稱慧能為「慧能和尚」，也疑為雜入的）。臨 終部分，也合於上述的體例。而告別部分，主要是「壇經傳宗」。編集者稱慧能為「六祖」，弟 子稱慧能為「大師」，都與當時的實際稱呼不合。又如編集者說「上座法海向前言」，更可看出 是後人增附的了。發見了稱呼上的差別，對於某些是增補的，多一層客觀的標準。
二、從文字的不統一看出先後的不同：梁武帝與達摩問答部分，燉煌本一律作「達磨」；而 有關法統傳承部分，卻寫作「達摩」。如出於一人手筆，前後不應如此的差別。考神會門下所記 的『南宗定是非論』，是寫作「達摩多羅」與「菩提達摩」。寫作「達摩」，與神會門下（「壇 經傳宗」）增補的法統傳承相合。第一章曾說到，稱為「菩提達磨」與「達磨多羅」，是傳說於 南方的，所以達磨與梁武的問答，應該是南方宗旨雜糅本。這一傳說，淵源於曹溪門下，所以神 會也傳說於『南宗定是非論』，但是寫作菩提達摩的。還有，自稱為「我」或「吾」，在燉煌本 中是大有區別的。「附錄」部分，是一概自稱為「吾」的。而大梵寺說法──「壇經主體」，大 體是自稱為「我」的，不過也偶爾有幾個「吾」字（這可能是為雜糅所亂）。從這兩大部分自稱 為「我」或「吾」的不同，也可見集出的不同一人了。從文字去分別先後，這只是聊舉一例，用 備研究者的參考。 [P272]
從『壇經』原本到燉煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的『壇經』，不斷的 改編，不斷的刊行，變化是非常多的。宇井伯壽所作『壇經考』，論究得相當完備。今直依『壇 經』本文，不論序、跋、歷朝崇奉，略說大概。
『壇經』的各種本子，從大類上去分別，可統攝為四種本子：燉煌本， 古本，惠昕本，至元本。
「燉煌本」：為近代從燉煌所發見的寫本，為神會門下「壇經傳宗」的修正本，約成立於七 八０──八００年間。其內容，大體為以後各本所繼承。燉煌本所說的無相戒，形神對立，慧能 事跡，傳承說，都與神會的傳述不合。所以，燉煌本所依的底本，不是神會一派所作，只是神會 門下依據悟真所傳的本子，多少補充而作為「傳宗」的依約而已。
「惠昕本」：鈴木大拙出版的興聖寺本『六祖壇經』，有惠昕的序文說：
「我六祖大師，廣為學徒，直說見性法門，總令自悟成佛。目為壇經，流傳後學。古本文 繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，於思迎塔院，分為 二卷，凡十一門，貴接後來同見佛性者」。 [P273]
惠昕本，分二卷十一門。編定的時間，考定為宋太祖乾德五年（九六七）五月。惠昕本於政 和六年（一一一六）再刊，傳入日本，被稱為「大乘寺本」，紹興二十三年（一一五三）刊本， 傳入日本，被稱為「興聖寺本」。大乘寺本與興聖寺本，品目與本文，雖有多少修改，但分為二 卷十一門，是相同的，都是惠昕的編本。興聖寺本序下一行題：「依真小師邕州羅秀山惠進禪院 沙門惠昕述」。「依真小師」的意義不明，「小師」或是「門師」的寫訛。「邕州」，即今廣西 省的南寧縣。「惠進禪院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎應為惠進的訛寫。「惠昕述」，其 實是改編。由於「述」字，有人就誤解為惠昕所作了。如一一五一年頃，晁公武『郡齋讀書志』 ，就說『六祖壇經』三卷（或作二卷）十六門（應是十一門），惠昕撰。惠昕本，對燉煌本來說 ，有所增訂。如增入「唐朝徵召」一分；傳五分法身香；慧能得法回來避難等事跡。次第改定的 ，是有關授無相戒的次第，如： [P274]
圖片
┌────────┐
〔燉煌本〕 │ 〔惠昕本〕 │
見自性三身佛────┘ 傳五分法身香 │
┌──┐ │
四弘大願─────┼┐ 無相懺悔 │
││ │
無相懺悔─────┘└─四弘誓願 │
│
無相三歸依戒──────無相三歸依戒 │
│
說一體三身佛─┘
關於「弟子機緣」，惠昕本還只是志誠等四人，與燉煌本相同。「壇經傳授」，從法海一直 傳到圓會，主要是多傳了圓會一代。而燉煌本中，從二祖到五祖的付法偈，六祖所說的二頌，及 末後「如付此法」等附記，惠昕本缺。這可以推見：惠昕本所依的底本，近於燉煌本，而是圓會 所傳本。在這個基礎上，參考古本而改編成的。
「至元本」：元至元二十七年（一二九０），德異在吳中刊行『壇經』，序文說：
「壇經為後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求三十餘載， 近得通上人尋到古本，遂刊於吳中休休禪庵。……至元二十七年庚寅歲中春月敘」。
德異本，在日本有元延祐三年（一三一六）刻本，稱為「元祐本」，是經高麗而傳入的。德 異本翻刻本極多，憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。依德異的序文。所見的「壇經為 [P275] 後人節略太多」，可能指惠昕本而說。又說從通上人得到的古本，就是三十多年前見過的，就把 古本刊出來。到底是刊行古本，還是有所增減呢？德異的至元本，與惠昕本相比，顯然是文句增 廣了。凡惠昕本所有的，如「傳五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。內容上，「 弟子機緣」是大大增廣了，大致與『景德傳燈錄』相近。組織上，將說般若波羅蜜法，與功德及 淨土的問答，提前而編於「得法傳衣」之後。
與德異本相近的，有宗寶本，宗寶的跋文說：
「余初入道，有感於斯。續見（『壇經』）三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其 本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。……至元辛卯 夏，南海釋宗寶跋」。
宗寶自署為「南海釋宗寶」，傳說為「風幡報恩光孝寺」的住持。依跋說，刊行於至元辛卯 夏，即一二九一年。依三本而校為一本，又加入「弟子機緣」。明太祖（一三六八──一三九八 ），成祖（一四０三──一四二四）刊行大藏經（南藏、北藏），將宗寶本編入大藏。大正藏經 的『六祖大師法寶壇經』，也是依北藏而編入的。從內容看來，宗寶本與德異本，組織上最為一 致。對宗寶的後跋，至少有三點可疑：1.德異本刊於吳中，時間是一二九０年春。宗寶本刊於南 海，時間是一二九一年夏。同一組織系統的本子，在距離那麼遠的地區，竟同時而先後的刊出， [P276] 不太巧合嗎？宗寶本能沒有依據德異本嗎？2.即使說，宗寶依據的三本，有一本就是德異所得的 古本。那末，「弟子機緣」早已有了，宗寶怎麼說自己加入呢！3.德異刊本，前有德異序。而宗 寶本，將德異序刻在前面，宗寶的跋文刻在後面，這只少表示了──宗寶本是依據德異本，再加 精治：「訛者正之，略者詳之」。宗寶本的刊行，應該遲多少年。跋文說「復加入弟子機緣」， 「至元辛卯夏」，只是為了隱蔽依據德異本的事實，故弄玄虛！
「古本」：在古人記述中，知道『壇經』有古本（或稱「曹溪古本」）存在。如惠昕本惠昕 序說：
「古本文繁，閱覽之徒，先忻後厭」。
惠昕作序為九六七年。惠昕因為古本文繁，才刪略為二卷本的。惠昕所見的古本，文段繁長 ，至少是九世紀本。宋契嵩也曾校定『六祖大師法寶壇經』；至和二年（一０五六），吏部侍郎 郎簡作序說：
「六祖之說，余素敬之。患其為俗所增損，而文字鄙俚繁雜殆不可考。會沙門契嵩作壇經 贊，因謂嵩師曰：若能正之，當為出財模印，以廣其傳。更二載，嵩果得曹溪古本，校之 ，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不復謬妄。乃命工鏤板，以集其勝事。至和元年三月十九 日序」。 [P277]
郎簡所見的『壇經』，「文字鄙俚繁雜」。「繁雜」，與九十年前，惠昕所見的「古本文繁 」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校為三卷，大抵是依據古本，而作一番文字的修正、潤飾。 從三卷來說，篇幅不少。契嵩曾作『壇經贊』，所敘述的大梵寺說法部分，與燉煌本次第相合， 也沒有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺說法部分，與燉煌本相同。而在其他部 分，大大的增多，與古本相近。到契嵩時，應有繁雜鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。
比對惠昕本，至元本，與燉煌本的不同，除次第變動，及增「五分法身香」外，主要為二大 類：慧能的事跡，弟子的機緣。說到慧能的事跡，燉煌本最為古樸。但在八世紀中，更有不同的 傳說。如『神會語錄』（石井光雄本），『曆代法寶記』（及『圓覺經大疏鈔』），是荷澤門下 所傳的，對『壇經』的影響不大。如法才的『光孝寺瘞髮塔記』，『別敘』即『六祖緣起外紀』 ，『曹溪大師別傳』：這一系的傳說，也淵源於曹溪，成為荷澤門下的別派。所傳的慧能事跡更 多，與『壇經』大有出入。『別傳』的成立，對後來禪宗（洪州、石頭門下）的影響很大。『寶 林傳』修正了『別傳』的二十八祖說。『寶林傳』的六祖傳，雖佚失而沒有發見。然從『祖堂集 』，『傳燈錄』，『傳法正宗記』等，初祖、二祖、三祖的事跡，都與『寶林傳』相合，可推斷 『傳燈錄』等所傳六祖事跡，都是繼承『寶林傳』的，都是釆錄『別傳』的傳說，而多少修改。 如慧能去曹溪，見無盡藏尼等；得法回南方避難，見印宗而出家等；受唐室帝后的禮請，請問、 [P278] 供養等。這些都出於『別傳』，為惠昕本，至元本（或多或少）所釆錄。傳說：惠昕嫌繁，節略 了古本；德異嫌簡，又采取了古本（二本都有次第的改編，文字的修正）。「文繁」與「繁雜」 的古本，一定是將『別傳』的傳說，編入『壇經』而成。同時，慧能與弟子的問答機緣，傳說在 當時的，也采錄進去，成為「繁雜」的古本。雖不知編者是誰，但屬於洪州門下，與『寶林傳』 異曲同工，是沒有疑問的。這雖被稱為古本，而成立的時代，要比燉煌本（七八０──八００） ，『別傳』（七八一），『寶林傳』（八０一）遲些。
一般來說，『壇經』是最根本的，公認的名稱。如『壇經』本文，南陽慧忠， 韋處厚，惠昕，『傳燈錄』，『傳法正宗記』，都是直稱為『壇經』的。現存的燉煌本，題目很 長，包含了幾個名字（這是模倣經典的），是：
「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷 兼受無相 戒弘法弟子法海集記」
這一題目，應加以分析。『壇經』開端說：「慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般 若波羅蜜法，受無相戒。……令門人法海集記』。依經文，「慧能大師於大梵寺……說」，是說 者與說處。「摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，是所說的法門內容。「門人法海集記」，是記錄 [P279] 者。據此來考察題目：「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷」。這裡面，「六祖慧能大師 於韶洲大梵寺」，是說者與說處。「施法壇經」，是一部的主名。「人法雙舉」，是經典的常例 。「摩訶般若波羅蜜法……兼受無相戒」，是標舉法門的內容。燉煌本寫作「戒弘法弟子法海集 記」，『大正藏』才排成「兼受無相戒弘法弟子法海集記」，以「兼受無相戒」為法海的學歷， 顯然是誤解了。還有「南宗頓教最上大乘」，與經末的「南宗頓教最上大乘壇經法」相合。這一 名稱，一般解說為荷澤門下所附加，大致是正確的。「六祖慧能大師於大梵寺施法壇經」，為一 部的正名。「施法壇經」，或簡寫為「法壇經」（倒寫為「壇經法」），『壇經』，都說明了是 大梵寺的開法傳禪。
惠昕的節略本：惠昕序，晁公武郡齋讀書志，興聖寺本，作「六祖壇經」。大乘寺本作「韶 州曹溪山六祖大師壇經」。這可說是從（燉煌本）「六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經」的簡 化而來。日僧圓珍來唐取回經像，（八五八）所作的目錄，如『智證大師請來目錄』，有「曹溪 能大師檀經一卷」（大正五五•一一０六上）。『福州溫州臺州求得經律論疏記外書等目錄』，有「曹 溪山第六祖能大師壇經一卷」（大正五五•一０九五上）。這一名稱，都是與燉煌本，惠昕本的取意相 近的。
「古本」與「至元本」：郎簡作『六祖大師法寶壇經記序』說：「法寶記，蓋六祖之說其法 [P280] 也」。「法寶記」，「法寶壇經記」──以「法寶」為『壇經』的題目，是契嵩所改的古本。後 來自稱重刊古本的德異本，作「六祖大師法寶壇經序」；經末題為「六祖禪師法寶壇經」。宗寶 本也名為「六祖大師法寶壇經」。從古本而來的至元本，題目有「法寶」二字，這是依古本「法 寶記」而來的。「法寶記」──這一名目，也見於日僧的經錄。圓仁（八四四──八四八）來唐 取經所作的『入唐新求聖教目錄』，有「曹溪山第六祖慧能大師說見性頓教直了無疑決定成佛法 寶記壇經一卷」（大正五五•一０八三中）。據此推論，改「法壇經」，「施法壇經」為「法寶壇經記 」，八四四年前已經存在了。古本用此名稱，可推見在『別傳』、『寶林傳』成立後，就已開始 更多採錄而成繁長的古本了。說到「法寶記」，在禪書中是有悠久淵源的。開元中（七一三── ），神秀門下杜胐，作『傳法寶紀』（一名『傳寶紀』）。大曆中（七七五──），保唐門下作 『曆代法寶記』。這都是代代相承的燈史；所以「法寶」是人寶，師資相承，利益眾生。『曆代 法寶記』中，諸祖及無住為弟子開示很多，有法寶的意義。建中中（七八一），洪州門下慧炬， 作『寶林傳』。寶林不只是曹溪的寶林寺，也是西天東土歷祖相承的寶林。洪州門下編集的古本 『壇經』，據郎簡序，是名為「法寶記」或「法寶壇經記」的。「寶」為洪州門下所采用；「法 寶記」，「寶林傳」，都從古代的『傳法寶紀』，『曆代法寶記』的「法寶」演化而來。 [P281]