『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
說一切有部的主流，阿毘達磨論師，以七部論──六足論及『發智論』為本論。六足論是： 『阿毘達磨法蘊足論』，『阿毘達磨集異門足論』，『阿毘達磨施設足論』，『阿毘達磨品類足 論』，『阿毘達磨界身足論』，『阿毘達磨識身足論』。
六論的集為一組，最先見於龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』，稱為「六分阿毘曇」(1)。龍 樹說到六分阿毘曇時，同時說到「身義毘曇」。身是『發智論』，義是『大毘婆沙論』，這可見 龍樹的時代，已經稱『發智論』為身，六論為支分了。『八犍度論』「根犍度」末附記說：「八 犍度是體耳，別有六足』(2)。『俱舍論（光）記』說：「前之六論，義門稍少；發智一論，法門 最廣。故後代論師，說六為足，發智為身」(3)。然身與足的對稱，實是偏重『發智論』的毘婆沙 師的私說。上座部系的阿毘達磨，如『舍利弗阿毘曇論』，分為四分，而『毘尼母經』等，別為 五種。南北所傳的六論，大體為取四分或五種，而別為獨立的組織，所以龍樹仍稱為六分。六分 [P122] 是阿毘達磨的六部分，本沒有附屬於『發智論』的意義。由於『發智論』系的高度發達，六論就 不免遜色。毘婆沙師特重『發智論』，以『發智論』說為主，而解說會通六論。六分於是形成『 發智論』的附屬，也就稱『發智論』為身，六分為六足了。
關於六論的作者，玄奘門下所傳，如『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•八中──下）說：
「舍利子造集異門論，一萬二千頌，略者八千頌。大目乾連造法蘊足論，六千頌。大迦多 衍那造施設足論，一萬八千頌。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造 識身論，七千頌。至三百年初，筏蘇密多羅造品類足論，六千頌。又造界身足論，廣本六 千頌，略本七百頌」。
現存西藏的稱友Yas/omitra『俱舍論疏』，也傳一說：
「品類足（作者）上座世友，識身（作者）上座天寂，法蘊（作者）聖舍利弗，施設論（ 作者）聖目犍連耶那，界身（作者）富樓那，集異門（作者）摩訶拘絺羅」。
龍樹的『大智度論』卷二（大正二五•七０上）也說：
「六分阿毘曇中，第三分八品之，名分別世處分，是目揵連作。六分中初分八品，四品是 婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作。餘五（四？）分，諸論議師作」。
這三項傳說，對六論的作者，都沒有一致。但這六部論，可以分為兩類：一、佛的及門弟子 [P123] 作──『法蘊論』，『集異門論』，『施設論』。二、後世的論師造──『品類論』，『界身論 』，『識身論』。這表示了，前三部是源於古代傳來而成立的，後三論是論師的撰作。代表古傳 的三部，如上面（第二章第一節第四項）說到：作為阿毘達磨的根源，佛世的大弟子，是舍利弗 S/a^riputra，大目犍連Maha^maudgalya^yana，大拘絺羅Maha^kaus!t!hila。所以稱友疏 中，有大拘絺羅而沒有大迦多衍那Maha^ka^tya^yana，更為合理。而且，就以傳說來說，玄 奘所傳，大迦多衍那造施設論，也與其他的一切傳說不合。如1.晉譯的『鞞婆沙論』說：「如彼 目連施設所說」(4)。2.涼譯『毘婆沙論』說：「彼尊者目犍連作如是說，顯有橫死」──指『 施設論』(5)。3.『大智度論』也說是目犍連造。4.稱友傳為目犍連造。所以『施設論』的作者， 除奘門的傳說外，是一致傳為目犍連造的。『施設論』的初品，名「分別世處」──「世間施設 」，傳為依『長阿含經』的「世記品」──『樓炭經』造的。「世間施設」，說到世界的成壞， 四洲，輪王，須彌山，諸天，三惡道，阿修羅，以及劫初的傳說。這些超越一般常識的事情，以 神通第一的大目犍連來說明，真是恰合身分。當然，這也只是仰推大目犍連而已。
六論的次第，除上所引──奘門的傳說，稱友疏的傳說外，近人呂澂又自推定一說：『法蘊
論』，『施設論』，『集異門論』，『品類論』，『界身論』(6)。福原亮嚴『有部阿毘達磨之發
達』，依『大正藏』而列為次第。今以奘門的傳說為準，而先舉『法蘊論』，次第來說明。
[P124]
註【23-001】『大智度論』卷二（大正二五•七０上）。
註【23-002】『八犍度論』卷二四（大正二六•八八七上）。
註【23-003】『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•八下）。
註【23-004】『鞞婆沙論』卷一四（大正二八•五一九下）。
註【23-005】『毘婆沙論』卷一五（大正二八•八四下）。
註【23-006】呂澂『阿毘達磨泛論』（內學第二輯一六四──一六六）。
『阿毘達磨法蘊足論』，唐玄奘於顯慶四年（西元六五九）譯，共十二卷，分二十一品。題 大目乾連Maha^maudgalya^yana造；然稱友Yas/omitra傳說為舍利弗S/a^riputra造。 在說一切有部中，這代表了最古典的阿毘達磨。如『十誦律』（說一切有部的律藏）說到論藏的 結集，就舉五戒為例，意指本論的第一品(1)。『根本說一切有部毘奈耶雜事』，說到結集論藏─ ─摩窒理迦，項目也與本論相近(2)。唐靖邁「法蘊足論後序」，也推重這部論，如『法蘊論』末 （大正二六•五一三下）說：
「法蘊足論，蓋阿毘達磨之權輿，一切有部之洪源也！……至如八種犍度，騖徽於發智之 [P125] 場，五百應真，馳譽於廣說之苑。斯皆挹此清波，分斯片玉」。
在「阿毘達磨初型」（本書第二章第二節第三項）中，說到銅鍱部的『分別論』，『舍利弗 阿毘曇論』的「問分」「非問分」，說一切有部的『法蘊論』，共同的論題，達十二項目，推為 阿毘達磨的初型。然這是各派論書取捨的共同，不可誤解為：初為十二論題，後由各部的增益而 不同。本論的二十一品，分為三類如下：
Ⅰ1.學處•2.預流支•3.證淨•4.沙門果•5.通行•6.聖種•7.正勝•8.念住•9.神足• 10.聖諦•11.靜慮•12.無色•13.無量•14.修定•15.覺支（五根•五力•八聖道支） Ⅱ16.雜事 Ⅲ17.根•18.處•19.蘊•20.多界•21.緣起
Ⅰ『中部』（一０三經）『如何經』說：四念住……八聖道支──三十七道品，為「論阿毘 達磨論」的內容(3)。這是舉其宗要，以道品的修證為中心論題；道的項目，是不限於這七類的。 本論的第一類，從「學處品」到「覺支品」，共十五品，都是道（及道果）的項目，就是古阿毘 達磨論──摩窒里迦部分。
Ⅲ古代的「論毘陀羅論」，早已涉及蘊、處的問答。蘊、處、界，是一切法，『阿含經』已 綜合為一類。二十二根，為流轉還滅中的增上依。四諦明世出世間因果，緣起明因果流轉。這六 [P126] 類，在阿毘達磨中，也自成一類（說一切有部，對於四諦，重在慧觀的諦理，所以攝在道品類中 。『發智論』也是這樣）。本論先道品類而後蘊處等類；『舍利弗阿毘曇論』與『分別論』，都 是先蘊處等而後道品類。次第雖恰好相反，而分為二類，是極為明顯的。這二類的綜合，也可說 阿毘達磨論與毘陀羅論的結合，形成古阿毘達磨「經分別」──分別自相的主要項目。
Ⅱ在前後二大類間，本論有「雜事品」，與『分別論』的「小事分別」，『舍利弗阿毘曇論 』「非問分」的「煩惱品」相當，是種種煩惱的隨類纂集。隨類纂集所成立的，一向都附於道品 等分別以後的。隨類纂集的，本論僅「雜事」一品；『分別論』有「智分別」，「小事分別」， （「法心分別」）──三品；『舍利弗阿毘曇論』「非問分」，有「界品」等六品。此外，本論 保存依經而作論分別的形式，『分別論』與『舍利弗阿毘曇論』，已直標論題而作分別。二論都 有「問分」，本論還沒有。從品目與形式方面來說，本論是更近於古型的。
本論源於古傳的阿毘達磨，在法義中，一定有較古的部分。既發展獨立而成說一切有部論書 ，也就有說一切有部的特殊論義。對於這，先舉一例──『舍利弗阿毘曇論』「問分」「入品」 (4)，及『法蘊論』「根品」的一節(5)，試為說明阿毘達磨論義的發展與分化情形。 [P127]
圖片
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│法 蘊 論│ │舍利弗阿毘曇論│
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一云何眼入？眼根是名眼入。
二云何眼入？眼界是名眼入。
一云何眼根？謂眼於色，已正當見，及彼 五云何眼入？我分攝，已見色，今見色，當
同分，是名眼根。 見色，不定（是名眼入）。
二又眼增上發眼識，於色已正當了，及彼
同分，是名眼根。
三又眼於色，已正當礙，及彼同分，是名 七若眼我分攝，色已對眼，今對，當對，不
眼根。 定，若眼無礙（是名眼入）。
四又眼於色，已正當行，及彼同分，是名 六若眼我分攝，色光已來，今來，當來，不
眼根。 定，是名眼入。
五如是過去未來現在諸所有眼根，名為眼 三云何入？若眼我分攝，去來現在，四大
根。……此復云何？謂四大種所造淨色 所造淨色，是名眼入。
。 四云何眼入？若眼我分攝，過去未來現在淨
色，是名眼入。
[P128]
或地獄，或旁生，或鬼界，或天，或人
，或中有，或修所成……
六謂名眼，名眼處，名眼界，名眼根，名 八是眼入，是眼根，是眼界，是田，是物，
見，名道路，名引導，名白，名淨，名 是門，是藏，是世，是淨，是泉，是海，
藏，名門，名田，名事，名流，名池， 是沃燋，是洄澓，是瘡，是繫，是目，是
名海，名瘡，名瘡門，名此岸，如是眼 入我分，是此岸，是內入。
根，名內處攝。
『分別論』與此相當的，如「處分別」（譯意）（南傳四六•八四）說：
「云何眼處？若眼我分攝，四大所造淨色，不可見有對」。 「不可見有對眼，於可見有對色，已見，今見，當見，不定，是名眼處」。 「是眼處，是眼界，是眼根，是世間，是門，是海，是淨，是田，是事，是導者，是目， 是此岸，是空村，是名眼處」(6)。
『分別論』的分別，與『舍利弗阿毘曇論』的次第（三、五、八）相順。首明眼以有情自體 所攝的，四大所造淨色為性。次約三世，明眼的作用，也就是眼之所以為眼的。末舉經說的異名 與比喻。在這些上，三部論都是一樣的。本論與『舍利弗阿毘曇論』，從已今當見，更說已正當 [P129] 行，已正當礙，本論更說已正當了。解說雖大大的增廣，但沒有成為重要的異義。特別是「不定 」，『分別論』作passe，是可能（見）而沒有能（見）的。這在說一切有部中，稱為「彼同分 」。名稱不同，而意義還是一樣。這都可見上座部阿毘達磨的共義。但本論總結上說的已正當見 ，已正當行，已正當礙，已正當了，而說「如是過去未來現在諸所有眼根」，與『舍利弗阿毘曇 論』（三）說，可說相同，而「三世有」的思想，在本論中充分表顯出來。上座部依經而作阿毘 達磨論義，對蘊、處、界，以及知、斷、證、修，都是作「已今當」──三世的分別解說，這實 在是「三世有」說最有力的啟發。等到三世有說明確提出，一分學者不同意，而形成「說一切有 」、「分別說」的對立。還有，本論對眼根的分別，五趣眼而外，特立「中有」眼，也是三世有 者的不共論義。從上面的對比，阿毘達磨論的古義，以及三世有說的發現，說一切有部論義的增 入，可以看出阿毘達磨論發展的部分情形。
根源於古阿毘達磨，而編成說一切有部的本論，時代是不會太遲的，還是說一切有部舊阿毘 達磨師的時代。試舉三例來說：1.本論「處品」，對色、聲等的分別(7)，與『舍利弗阿毘曇論』 「入品」(8)，銅鍱部『法集論』「色品」(9)，都還是雜亂的資料堆集──從契經及世俗而來的， 沒有精簡整理。本論稍為精簡，但在說一切有部論書中，還沒有成熟，不能表彰自宗的特色。以 色處為例如下： [P130] 『法集論』：「云何色處？……若色四大種所造，如色可見有對：青•黃•赤•白•黑• 紫•哈利•哈利色•嫩芽色•長•短•小•大•方•圓•四方•六方•八方•十六方• 低•高•影•光•明•暗•雲•霧•煙•塵•月輪色•日輪色•星色•鏡輪色•寶珠（ 色）•寶螺（色）•真珠（色）•琉璃色•金（色）•銀色……是名色處」。 『法蘊論』：「云何色處？……謂四大種所造：青•黃•赤•白•雲•煙•塵•霧•長• 短•方•圓•高•下•正•不正•影•光•明•暗•空一顯色•相雜•紅•紫•碧•綠 •皂•褐，及餘所有，眼根所見……名色處」。 『舍利弗阿毘曇論』：一、自身色。二、外色：「若外色，眼識所知：青•黃•赤•白• 黑•紫•麤•細•長•短•方•圓•水•陸•光•影•煙•雲•塵•霧•氣•明•暗等 ，及餘外色，眼識所知，是名色入」。
2.對於色法，本論僅說「四大及四大所造」──眼等五根，及色等五塵，始終沒有說到「無 表色」──無見無對色，這是最值得注意的。說一切有部論宗，立無表色（業）；『舍利弗阿毘 曇論』，也立無表色。但在說一切有部──四大論師中，重經的法救Dharmatra^ta、覺天 Buddhadeva，不立無表色。本論還存有分別契經（釋經論）的形式；對於這，似乎代表了「 無表色」還沒有被熱心討論的時代。 [P131]
3.古代阿毘達磨論者，特重五根、五力、七覺支、八聖道支。如銅鍱部的『無礙解道』，處 處詳說五根、五力、七覺支、八聖道支於前，然後略說四念住，四正勤，四神足。『舍利弗阿毘 曇論』，四念處，四正勤，四神足──三品，都屬於「非問分」，也表示了這一意義。其中，五 根（五力）一直成為論究重心。因為，大眾部（及大陸分別說系，『舍利弗阿毘曇論』也如此） 以為五根唯是無漏的；而上座部中，銅鍱部，說一切有部，犢子部系，都說五根通於有漏及無漏 。所以修證次第──從有漏到無漏，都約五根來說；以五根為世第一法，成為上座部系異於大 眾部的特點。這可從『大毘婆沙論』而明白的理解出來(10)。本論解說「法隨法行」（沒有說到四 加行），也以有漏的五根為性，與舊阿毘達磨師相同。如『論』卷二（大正二六•四五九下）說：
「如理作意審正觀察深妙義已，便生出離遠離所生五勝善法，謂信，精進，及念，定，慧 。……修習堅住，無間修習增上加行，如是名為法隨法行。精勤修習法隨法行，便得趣入 正性離生」。
本論成為說一切有部的論書，如上引述，時間是不會遲於『發智論』的。但自『發智論』撰 集流行以來，說一切有部進入了新的階段。在阿毘達磨論義的弘傳中，『法蘊論』是隨時而有所 修訂、增補的。如『發智論』特創的九十八隨眠說，已編入「沙門果品」(11)。『品類論』所綜集 的心所法（相應行），心不相應行，無為法，已編入「處品」(12)。『施設論』新增的文義，也已 [P132] 編入「沙門果品」了(13)。『大毘婆沙論』卷六五（大正二七•三三七下）說：
「施設論中亦作是說：預流果有二種，謂有為及無為。云何有為預流果？謂此果得及此得 得。（插入解說）……若諸學根、學力、學戒、學善根、八學法，及此種類諸學法，是名 有為預流果。云何無為預流果？謂三結永斷，及此種類諸結法永斷；八十八隨眠永斷，及 此種類隨眠法永斷，是名無為預流果」。
『施設論』對四果的說明，與奘譯『法蘊足論』「沙門果品」相同。「得得」，是比『發智 論』（但說「得」）更進一層的論義。在『大毘婆沙論』集成時，這樣的解說四果，還是『施設 論』的特義。可見『法蘊論』的這一說明，是引取『施設論』說而為增補的。所以現存的『法蘊 論』，是古型的，但受有新阿毘達或──『發智論』、『品類論』等影響。如一概以『法蘊論』 為古型的，那將引起嚴重的誤會。
註【24-001】『十誦律』卷六０（大正二三•四四九上）。
註【24-002】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四０（大正二四•四０八中）。
註【24-003】『中部』『如何經』（南傳一一上三一一）。
註【24-004】『舍利弗阿毘曇論』卷一（大正二八•五二五下）。
註【24-005】『法蘊論』卷一０（大正二六•四九八中──下）。
[P133]
註【24-006】『法集論』「色品」：已正當見外，有已礙、正礙、當礙。可以參閱（南傳四五•一八八──一八九）。
註【24-007】『法蘊論』卷一０（大正二六•五００上──下）。
註【24-008】『舍利弗阿毘曇論』卷一（大正二八•五二六上──下）。
註【24-009】『法集論』（南傳四五•一九七──二０三）。
註【24-010】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•七下──八中）。
註【24-011】『法蘊論』卷三（大正二六•四六五上）。
註【24-012】『法蘊論』卷一０（大正二六•五００下）。
註【24-013】『法蘊論』卷三（大正二六•四六四下）。
『阿毘達磨集異門足論』，玄奘於顯慶五年，到龍朔三年（西元六六０──六六三）譯出， 凡十二品，二十卷。本論是『長阿含經』的『集異門經』的解說。舊譯名『眾集經』，『長部』 （三三經）名『等誦經』，宋施護Da^napa^la譯，作『佛說大集法門經』，涼譯『毘婆沙論』 引文，作『攝法經』或『集法經』。經是舍利弗S/a^riputra集出的，所以玄奘傳說本論為舍利 弗造。稱友Yas/omitra的『俱舍論疏』，說是大拘絺羅Maha^kaus!t!hila造。其實，在阿毘 [P134] 達磨學系中，舍利弗與大拘絺羅，早就難於分別的了。
集經的緣起是：當時離繫親子Nirgrantha-jn~a^tiputra死了，徒眾自相鬥爭而分散。舍 利弗警覺到當來的釋子比丘，也可能分散，所以當佛在世時，就結集法數，預為防護。經文的結 集法數，以增一編次，從一到十為十品。前有緣起，後有讚勸，所以論文為十二品。本論是經的 解說，論體是標目與釋義，被稱為摩呾理迦。『根本說一切有部毘奈耶雜事』，結集摩呾理迦， 說到「法集」，就指本論而說(1)。釋義古樸而簡要，為毘婆沙師所重視。後來大乘的『瑜伽師地 論』「聞所成地」的內明部分，也就是此經的另一解說(2)。
銅鍱部的『法集論』，首列論母及經母。經母部分，二法門凡四十二，並在「概說品」附有 解說。『法集論』的經母，就是『集異門論』所依的，『眾集經』的二法門（略有增益）。『法 集論』與本論，是淵源於同一的古傳而自為撰述的。不知銅鍱部的論師們，以什麼理由，專取二 法門為摩呾理迦，而棄其他的部分，又加「心生起品」、「色品」，及論母、經母的解說，而成 法集論？這才面目全非，幾乎不知『法集』的古義了！
在『集異門論』中，略指「如法蘊論說」的，著實不少。如「惡言」、「惡友」、「善友」 (3)；「欲界恚界害界」、「出離界無恚界無害界」、「欲界色界無色界」、「色界無色界滅界」 (4)等。還有不曾明說，而內容與『法蘊論』一致的，如「三善尋」的六釋(5)。本論依『長阿含』 [P135] 的『眾集經』，而與『法蘊論』一樣，同用『多界經』的六十二界說。本論有「有說」、「或作 是說」，可見阿毘達磨論義，漸入部派異說階段。所以『集異門論』的集釋，必在『法蘊論』成 立以後。
本論為經的解說，對說一切有部阿毘達磨新義，還很少引用。唐譯『大毘婆沙論』，曾引『 集異門論』，說到三界見修所斷，遍行不遍行隨眠(6)，而實為『品類論』「辯攝等品」的誤譯。 『集異門論』雖成立於『法蘊論』以後，但直釋經文，為體例所限，沒有過多的修訂、增補，所 以論義反比現存的『法蘊論』為古樸。
註【25-001】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四０（大正二四•四０八中）。
註【25-002】『瑜伽師地論』卷一三──一五（大正三０•三四七上──三五六上）。
註【25-003】『集異門論』卷一（大正二六•三七０上）。
註【25-004】『集異門論』卷三（大正二六•三七八中──下）。
註【25-005】『集異門論』卷三（大正二六•三七七中──三七八上）。
註【25-006】『大毘婆沙論』卷一一四（大正二七•五九四中）。
說一切有部的阿毘達磨論──「六足」、「身義」，玄奘幾乎都翻譯了，惟有『施設論』沒 有譯出，這是很可惜的。『俱舍論（光）記』說：「施設論壹萬八千頌」(1)。『大智度論』說： 「第三分八品之名分別世處分，是目犍連造」(2)。本論是長達一萬八千頌（可譯五六十卷），分 為八品的大論。趙宋時，法護Dharmapa^la等譯出『施設論』，共七卷。論內別題為：「對 法大論中世間施設門第一」，缺。「對法大論中因施設門第二」，到「對法大論中因施設門第十 四」。西藏也有『施設論』，分「世間施設」，「因施設」，「業施設」。藏譯的「因施設」部 分，與法護譯的『施設論』相當。但從舊傳的一萬八千頌，八品，以及『大毘婆沙論』的引文來 說，不但漢譯的殘闕不全，西藏的譯本，也只是部分而已。
施設prajn~aptipan~n~atti，在上座部系阿毘達磨論書中，意義重要，而應用極為普遍 。銅鍱部有『人施設論』（與『舍刮弗阿毘曇論』「非問分」「人品」相當）。在『人施設論』 初，首舉「六施設：蘊施設，處施設，界施設，諦施設，根施設，人施設」(3)。又『雙論』等， 都有「施設分」──立門，釋義。以施設為論名，以施設為「分」名，都是類集、安立、分別的 意思。『舍利弗阿毘曇論』，有這樣的話：
「今當集假結正門」(4)。 [P137] 「今當集假觸正門」(5)。 「今當集假心正門」(6)。
假結，假觸，假心──假是什麼意義？假，應為施設的異譯。如『異部宗輪論』的「說假部 」，『十八部論』就譯為「施設論部」。又如『摩訶般若波羅蜜經』「三假品」：法假施設，受 假施設，名假施設；依『大智度論』，原文是法波羅聶提，受波羅聶提，名波羅聶提(7)。波羅聶 提prajn~apti，可以譯為「假」，也可譯「施設」。鳩摩羅什Kuma^raji^va譯作「假施設 」，那是重疊語，用來表達本義，以免誤解了。這樣，『舍利弗阿毘曇論』的假結，假觸，假心 ，就是結施設，觸施設，心施設了。『舍利弗阿毘曇論』中，同樣的性質，標揭同樣的文句而沒 有「假」字的，還有「今當集諸道門」(8)，「今當集諸不善法門」(9)，「集諸因正門」(10)，「今 當集名色正門」(11)。這種類集而立門釋義的，都是假──施設。或以一法門為主而纂集經說；或 以一切法為對象，而類集種種義門──論門、論母；或依一法門，而安立章門，分別解說。在阿 毘達磨論中，施設一詞的應用極廣。
傳為大目犍連Maha^maudgalya^yana所造的『施設論』，『大智度論』作「分別世處分」 ，分別也就是施設的異譯。如真諦Parama$rtha的『部執異論』，譯說假部（施設論）為分別 說部(12)。依『大智度論』說：論有八品，從第一品的「世間施設」得名。『大智度論』夾注，依 [P138] 『樓炭經』造。『樓炭經』是『長阿含經』的『世記經』。異譯有『大樓炭經』，『起世經』， 『起世因本經』。『世記經』，就是世分別；記有分別的意義。起世的起，也是施設安立的別譯 。所以，施設──波羅聶提，古來或譯為「假」，或譯為「分別」，或譯為「記」。再來注意說 一切有部古傳的阿毘達磨──摩呾理迦，如：
『阿育王傳』：「摩得勒伽藏者，所謂四念處……願智三昧，增一定法，百八煩惱，世論 記，結使記，業記，定慧等記」(13)。 『阿育王經』：「云何說智母？謂四念處……願智，悉皆結集：法身，制說，寂靜見等， 是說智母」(14)。 『根本說一切有部毘奈耶雜事』：「所謂四念處……法集，法蘊，如是總名摩呾理迦」(15)。 『順正理論』：「四念住……及集異門，法蘊，施設，如是等類，一切總謂摩呾理迦」(16) 。
這是源於同一文句的不同傳譯。最初結集的阿毘達磨──摩呾理迦，首列四念處等，大致與 『法蘊論』的品目相近。文末，『順正理論』明說集異門，法蘊，施設──三部論的論名，這與 『阿育王經』的結集，法身，制說（施設的別譯）相合。最可注意的，是晉代初譯的『阿育王傳 』，末作「世論記、結使記、業記、定慧等記」。準上所說，『世記經』的記，就是施設的古譯 [P139] ；那末這就是「世論施設」，「結使施設」，「業施設」，「定施設」，「慧施設」了。藏譯的 『施設論』，分「世間施設」，「因施設」，「業施設」；而上文也有「世論記」與「業記」。 所以，傳說的『分別世處分』，總有八品，現在雖不能完全明白，但憑上來的文證，可以推定： 世間施設，因施設，業施設，結使施設，定施設，慧施設──是『施設論』的部分品目。
『施設論』，『大智度論』作「分別世處分」；涼譯『毘婆沙論』，或稱之為『施設世界經 』(17)。『施設論』起初似乎是以初品──「世間施設」得名的。說到「世間施設」，傳說是依『 樓炭經』造的。『樓炭經』──『世記經』的內容，是從器世間的成壞，器世間的安立，說明有 情世間──人、天、地獄、畜生、餓鬼等情形。『長阿含經』的『世記經』，凡五卷，分為「閻 浮提洲品」，「鬱單曰品」，「轉輪聖王品」，「地獄品」，「龍鳥品」，「阿須倫品」，「忉 利天品」，「三災品」，「戰鬥品」，「三中劫品」，「世本緣品」──十二品。婆羅門教有『 往世書』Pura^n!a，敘述五事──宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代 諸王治世的情形，月族的歷史。『世記經』，可說是佛教立場的『往世書』。與『世記經』類似 的，有陳真諦譯的『立世阿毘曇論』，凡十卷，二十五品。『世記經』的緣起，如『經』卷一（ 大正一•一一四中）說：
「眾比丘於食後，集講堂上，議言：諸賢！未曾有也！今此天地，何由而敗？何由而成？ [P140] 眾生所居國土云何？爾時，世尊於閑靜處，天耳徹聽，聞諸比丘，於食後集講堂上，議如 此言。……佛告諸比丘：……汝等欲聞如來記天地成敗，眾生所居國土不耶？……諦聽諦 聽，善思念之，當為汝說」。
依經文，這是比丘們，以世界成壞，眾生所住的器世間為論題，而共同論議。如來知道了， 就應機宣說。但內容非常類似的『立世阿毘曇論』，開端就說：「如佛婆伽婆及阿羅漢說」(18)。 論文中，或標「如是我聞」，直錄經文（每有新的成分），或直敘而末了說：「是義佛世尊說， 如是我聞」。這顯然為經說及傳說的類集。從『世記經』、『立世阿毘曇論』的內容來說，一部 分是見於『雜阿含經』等的。或作佛及阿羅漢說，或作初由比丘們論議，後由佛說。這應解說為 ：這是依據古傳的經說，由眾比丘──阿羅漢們的整理、論議而集成，覺得完全符合如來的意 思。
說一切有部的『施設論』──「分別世處分」，我以為並非依『長阿含經』的『世記經』造 的。『大智度論』夾注所說，只是譯者或錄寫者所附加，並非論文。因為，編為經的體裁，作為 佛為眾比丘說，如『世記經』那樣，只是某一部派的傳說(19)，而不是各派公認的。如銅鍱部的『 長部』，就沒有與『世記經』相當的契經。銅鍱部並非沒有說到這些問題，而是沒有集成這樣的 部類，作為是佛說的。說一切有部的『大毘婆沙論』，論到有關的問題，沒有引用『起世經』， [P141] 卻有『（世間）施設論』。還有不明部派（可能是犢子部系）的『立世阿毘曇論』，也是佛弟子 援引佛說而撰述的。世間施設，是當時佛教界的共同論題，共同要求。各部派都有類似的部類， 但或稱為經，或稱為論，並不一致。說一切有部的『施設論』，依經（或引經）而作問答，明白 表示了佛弟子的撰述──論書的立場。
註【26-001】『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•八中）。
註【26-002】『大智度論』卷二（大正二五•七０上）。
註【26-003】『人施設論』（南傳四七•三五七）。
註【26-004】『舍利弗阿毘曇論』卷二六（大正二八•六九０中）。
註【26-005】『舍利弗阿毘曇論』卷二七（大正二八•六九四下）。
註【26-006】『舍利弗阿毘曇論』卷二七（大正二八•六九七中）。
註【26-007】『大智度論』卷四一（大正二五•三五八下）。
註【26-008】『舍利弗阿毘曇論』卷一五（大正二八•六二五上）。
註【26-009】『舍利弗阿毘曇論』卷一八（大正二八•六四六上）。
註【26-010】『舍利弗阿毘曇論』卷二六（大正二八•六八七中）。
註【26-011】『舍利弗阿毘曇論』卷二六（大正二八•六八九上）。
註【26-012】真諦『部執異論』的分別說部，與毘婆闍婆提Vibhajyava^din──分別說部，截然不同，不可
[P142]
混淆。
註【26-013】『阿育王傳』卷四（大正五０•一一三下）。
註【26-014】『阿育王經』卷六（大正五０•一五二上）。
註【26-015】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四０（大正二四•四０八中）。
註【26-016】『順正理論』卷一（大正二九•三三０中）。
註【26-017】『毘婆沙論』卷七（大正二八•四五下）。
註【26-018】『立世阿毘曇論』卷一（大正三二•一七三上）。
註【26-019】法藏部『四分律』卷五四（大正二二•九六八中）；『長阿含經』中，有『世界成敗經』，與漢譯『長
阿含經』有『世記經』相合。『世記經』及漢譯『長阿含經』，可能為法藏部誦本。
『施設論』，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的『施設論』── 「因施設」來說：輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間 施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從 『大毘婆沙論』引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是『施設論』所重的，而對業與 業報，說得特別多。 [P143]
『施設論』，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與『長阿含經』的集成，可能有關。『施 設論』的成立，與『世記經』、『立世阿毘曇論』等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作， 離阿育王As/oka的時代不遠。『施設論』，是不限於說一切有部的，如『大毘婆沙論』說：
「有說：四沙門果唯是無為，如分別論者。……彼作是說：無為果中亦可說住，故施設論 作如是說：彼住於斷，不求勝進」(1)。 「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問：彼由何量作如是說？答：由聖言故。如施設 論說：何緣菩薩感得梵音大士夫相？菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由 此說故，彼便計聲是異熟果」(2)。
依上二文，可見『施設論』是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、 分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太 遲的。說一切有部論師，重視『施設論』，與『集異門論』，『法蘊論』，同樣的推為古傳的摩 窒里迦；以『施設論』為自部的六論之一。然『施設論』的論義，每與說一切有部主流──『發 智論』系不合，如『大毘婆沙論』說：
1.「云何無明？謂過去一切煩惱」(3)。 2.「二唯有漏，謂慚、愧」(4)。 [P144] 3.「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人」(5)。 4.「何緣故癡增？謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋」(6) 。 5.「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫」(7)。
毘婆沙師非常重視『施設論』，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」 ，當時重視的問題，要借重『施設論』的緣故。但『施設論』義，每與毘婆沙師不合，有的勉強 的給予會通，有的就簡單的說：「彼不應作是說」(8)。這也可以說明，『施設論』並不是專屬於 說一切有部的。但由於說一切有部的重視，『施設論』畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有 部的新義，據『大毘婆沙論』所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠(9)，成就不成就(10)。 九十八隨眠，成就不成就，都是『發智論』時代的論義；而得得，還在『發智論』以後。『發智 論』學系，將說一切有部的論義，增補在『施設論』中；『大毘婆沙論』以後，才被公認為說一 切有部的六論之一。『施設論』的說一切有部化，是不會太早的。
在說一切有部的論書中，『施設論』當然是很重要的。但對阿毘達磨論義，也許反而遜色。 因為『施設論』的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的 大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地 [P145] 理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地 獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可 避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求， 共同論議；不只是『施設論』如此，更不是說一切有部一部的事。
順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成『施設論』。那時的佛教界，業與空── 兩大論題，已非常的重視。『發智論』本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無 願無願三摩地，是『施設論』所說的(11)。關於空，綜集為十種空，如『大毘婆沙論』卷一０四（ 大正二七•五四０上）說：
「施設論說：空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空， 無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）」。
『施設論』對於空義的解說，雖不應加以推測；但『施設論』對於空的重視，是不容懷疑的 事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如『大毘婆沙論』卷一０四（大正二七• 五三八下）說：
「施設論中初作是說：空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相 三摩地，是無相非空無願」。 [P146] 「即彼論中次作是說：空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無 相；無相三摩地，唯是無相，非空無願」。 「即彼論中後作是說：空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相 三摩地，是無相亦空無願」。
『施設論』的本義，是如說一切有部所說的嗎？在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入 、三門展轉助成、三門實義無別的異說。『施設論』對於三三摩地的見解，是值得重視的了。
『施設論』──富於傳說的、神秘的推理中，唯心論的氣息增強了，如『大毘婆沙論』卷二 六（大正二七•一三二上）說：
「佛告長者：此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉」。 「施設論說：何緣死者入出息不轉耶？謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故」。
出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。『施設論』以為由心力而起，雖可能是 由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。
註【27-001】『大毘婆沙論』卷六五（大正二七•三三六下──三三七上）。
註【27-002】『大毘婆沙論』卷一一八（大正二七•六一二下）。
註【27-003】『大毘婆沙論』卷二三（大正二七•一一九上）。
[P147]
註【27-004】『大毘婆沙論』卷三五（大正二七•一八一上）。
註【27-005】『大毘婆沙論』卷三五（大正二七•一八二下）。
註【27-006】『大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二二七上）。
註【27-007】『大毘婆沙論』卷一一三（大正二七•五八五中）。
註【27-008】『大毘婆沙論』卷二三（大正二七•一一九上）。
註【27-009】『大毘婆沙論』卷六五（大正二七•三三七下）。
註【27-010】『大毘婆沙論』卷三六（大正二七•一八八中）。
註【27-011】『大毘婆沙論』卷一０五（大正二七•五四三上）。