『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
六分阿毘達磨中，『阿毘達磨品類論』，表達了阿毘達磨思想的圓熟階段。『品類論』雖是 屬於『發智論』系的，但地位幾乎與『發智論』相等。大乘的龍樹Na^ga^rjuna，於法相分別 ，大抵取『品類論』說，而不取『發智論』與『大毘婆沙論』。在說一切有部的阿毘達磨論書中 [P148] ，『發智論』而外，這是最值得重視的名著了。
『阿毘達磨品類論』，玄奘於顯慶五年（西元六六０年）譯出，十八卷，分八品。異譯有宋 求那跋陀羅Gun!abhadra譯的，名『眾事分阿毘曇論』，十二卷，也分八品。這二部，都是全 譯。此外，『品類論』第一「辯五事品」，後漢建和二年（西元一四八）來中國的安世高，曾譯 為『阿毘曇五法行經』，一卷。唐大番國沙門法成，譯為『薩婆多宗五事論』，一卷。從漢到唐 ，『品類論』的「辯五事品」，單行流通，是非常盛行的。安譯的『阿毘曇五法行經』，在分別 五法以前，有八智，十六行相，四諦──一段。這應該是譯者取別處文句，附於論前的；其他的 譯本都沒有這一段，不應該為此而作不必要的推論。
『品類論』是世友Vasumitra造的，這是一致的傳說。這位世友，是否『大毘婆沙論』 所說的，四大論師之一呢？四大論師之一的世友，是『發智論』的權威學者。九十八隨眠說，傳 為『發智論』主的創說；『品類論』已充分引用，可見『品類論』也是成於『發智論』以後的。 我以為：『品類論』作者世友，就是『大毘婆沙論』所說的，四大論師之一的世友。約為西元前 一００年頃人。至於傳說他為婆沙評家，主持第三結集，到下面再為論說。
『品類論』八品，傳說為世友所造，但其中還有分別，如『大智度論』卷二（大正二五•七０上 ）說： [P149] 「六分中，初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作」。
這是龍樹所知所傳的古說。世友所作的，僅有四品，是那四品呢？呂澂曾推論為：「諸處品 」，「七事品」，「隨眠品」，「攝等品」──四品，是世友所作(1)。這是不能輕率論定的，試 先審查全論八品的內容：
一、「辯五事品」：以色、心、心所、心不相應行、無為──五事，統攝一切法（阿毘達磨 舊義，以蘊、界、處攝一切法）。這是繼承『發智論』的分別，而整理成章的；明諸法的自相分 別。二、「辯諸智品」：依上品所說的十智，作所緣，（智與智）相攝，有漏、無漏，有漏緣、 無漏緣，有為、無為，有為緣、無為緣──六門分別。三、「辯諸處品」：舉十二處，以有色、 無色，……見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（五斷門）──三十三門作分別 。然後以蘊、處、界、根、隨眠──五門，論攝或不攝。本品明諸法的共相分別。四、「辯七事 品」：首列十八界……六愛身，次一一解說（『眾事分阿毘曇論』，缺解說）。然後以界、蘊、 處，作攝不攝、相應不相應的分別。五、「辯隨眠品」：這是本論最精密的一品；先以九十八隨眠 為本，作欲界繫、色界繫、無色界繫，見斷、修斷，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷 、修所斷（這裏，插入隨眠定義，九十八隨眠與七隨眠，十二隨眠的相攝），遍行、非遍行，有 漏緣、無漏緣，有為緣、無為緣，所緣隨增、相應隨增──七門分別。其次，又就九十八隨眠， [P150] 類分為二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六隨眠，四十八無明；一一作所緣隨增、相 應隨增的分別。六、「辯攝等品」：列舉一法門五，二法門一百零三，三法門三十一，四法門二 十一，五法門五，六法門二，七法門三，八法門三，九法門二，十法門一，十一法門一，十二法 門一，十八法門一，二十二法門一，九十八法門一，共一百八十二法門。其次，一一的解說。然 後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──作四門分別。七、「辯千問品」：依『法蘊論』的十 八法門，一一以五十問（五十門分別）來分別。八、「辯抉擇品」：是依「諸處品」造的。先列舉 有色、無色等三十三法門，就是「諸處品」用來分別的法門。次列舉蘊、界、處、根、隨眠── 五門，就是「諸處品」用來論相攝的。綜合了上說的三十八法門，然後以蘊處界攝、智知、識識 、隨眠隨增──四門作分別，與「辯攝等品」的意趣相同。
經上面的內容分析，發見了『品類論』的八品，的確是分為兩大類的：Ⅰ承受古論而改造的 ；Ⅱ整理古說而創新的。各有四品如下：
Ⅰ「辯七事品」•「辯攝等品」•「辯千問品」•「辯抉擇品」 Ⅱ「辯五事品」•「辯諸智品」•「辯諸處品」•「辯隨眠品」
先論承受古論而改造為說一切有部論書的。一、「辯七事品」：與銅鍱部的『界論』（『舍 利弗阿毘曇論』的「攝相應分」），是源於同一古典，而部派不同。『界論』(2)與「七事品」(3) [P151] 所舉的法門，對列如下：
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┌───────┐ ┌───────┐
│界 論│ │品類論辯七事品│
└───────┘ └───────┘
五蘊•十二處•十八界 十八界•十二處•五蘊•五取蘊•六界
四諦•二十二根•緣起•四念處•四正勝 十大地法•十大善地法•十大煩惱地法•十
•四正勤•四靜慮•四無量•五根•五 小煩惱地法•五煩惱•五觸•五見•五根
力•七覺支•八聖道支 •五法
觸•受•想•思•心•勝解•作意 六識身•六觸身•六受身•六想身•六思身
•六愛身
『界論』與「七事品」，前列蘊、界、處，後列觸、受、想、思、識，可說是完全一致的。 中間部分，『界論』還是古型的──『分別論』、『法蘊論』等品目；而「七事品」已進入新階 段，心所法已作成不同的分類。對於上列的法門，『界論』以三法──蘊、界、處，作攝與不攝 的分別；以四法──受、想、行、識，作相應不相應的分別。而「七事品」，以界、處、蘊，分 別攝不攝，也以這三法分別相應不相應，這不是大致相同嗎？『品類論』的「七事品」，從來不 知道是那七事；作為「七事品」（部分）廣說的『界身論』，也不知道為什麼名為「界」。但現 在可以斷論：這都是依古傳而來的。『界身論』的界，是從『界論』的界來的。而所以稱為「七 [P152] 事」，應該是淵源於古論的三法──蘊、界、處；四法──受、想、行、識而得名的。
二、「辯攝等品」：上面曾說到：『舍利弗阿毘曇論』「非問分」「界品」，銅鍱部『法集 論』的「概說品」，與『品類論』的「辯攝等品」，是一脈相通的(4)。「辯攝等品」，『眾事分 阿毘曇論』作「分別攝品」，『大智度論』引文作「攝法品」。攝法Dharmasam!graha與法 集Dhammasam%gan!i，是完全同一的。『品類論』的「辯攝等品」，承受古型的「界」── 論母、論門，而附以蘊處界攝，智知，識識，隨眠隨增──阿毘達磨的新分別。
三、「辯千問品」：依古阿毘達磨，『法蘊論』的論題，而作諸門分別，這是不消多說的。 然對「千問」的意義，還值得考慮。奘譯『品類論』（「辯千問品」）卷一０（大正二六•七三三上 ）說：
「學處淨果行聖種，正斷神足念住諦，靜慮無量無色定，覺分根處蘊界經。……經謂頌中 前九後九，及各總為一，合有二十經。依一一經，為前五十問」。
『眾事分阿毘曇論』，雖分列前九後九──十八經，但沒有總經；就是『品類論』，也是沒 有的。所以，奘譯本想依二十經，各五十問，合成千問，以解說「千問品」的名義，與實際是不 相符合的。考『大智度論』卷一八（大正二五•一九五上）說：
「一切法攝入二法中，所謂名、色，色、無色，可見、不可見，有對、無對，有漏、無漏 [P153] ，有為、無為等，二百二法門，如千難品說」。
又『論』卷二七（大正二五•二五九中──下）說：
「一切法，所謂色、無色法，可見、不可見，有對、無對，有漏、無漏……如是等無量二 法門攝一切法，如阿毘曇攝法品中說」。
「千難品」，是「千問品」的異譯。所說的「二百二法門」，應讀為「二，百二法門」；就 是二數的法門，有百零二門。這與「辯攝等品」（就是「攝法品」）的百零三門，『法集論』的 百門，雖次第與內容有出入，但數目是非常接近的。據龍樹所見的，「千問品」與「攝法品」， 是一樣的。這在銅鍱部：『法集論』是二數的百法門；『分別論』的「問分」（論門分別）， 也還是二數的百法門。『舍利弗阿毘曇論』「非問分」「界品」，凡六十二門；「問分」的分別 ，雖減省為三十四門，大致也還是相同的。但與此相當的「辯攝等品」，「辯千問品」，論門的 距離很大。依龍樹所見，「千問品」的論門分別，是與「辯攝等品」一致的。千問，只是形容論 門問答的眾多而已。或者對論門重新整理，大概是五十問吧（確數是很難計算的）！這才以二十 經，總成千問，這不是說一切有部「千問品」的原型。總之，『法集論』的論母與「概說品」， 『舍利弗阿毘曇論』「非問分」「界品」，與「辯攝等品」相當。『分別論』的「問分」，『舍 利弗阿毘曇論』「問分」，與「辯千問品」相當。這都是承受古型的阿毘達磨，而成為某一部派 [P154] 的新論書。
四、「辯抉擇品」：如上所說，是成立於「諸處品」以後。四門分別，與「辯攝等品」相同 ；雖不是承受古論而成，但屬於「辯攝等品」一流。
再說整理古說而創新的。「辯五事品」等四品，是有一貫性的：1.「辯五事品」統攝一切法 。對於心所法，十大地法而外，分為二類，善的與不善的。不善的，以「一切結、縛、隨眠、隨 煩惱、纏」為總結。善的，以「諸所有智，諸所有見，諸所有現觀」為總結。不善心所中，詳說 七隨眠，分成九十八隨眠；善心所中，詳說十智。「辯諸智品」，「辯隨眠品」，就依此而為獨 立的一品。2.古型阿毘達磨，依道品及蘊處界等，作問答分別，如『分別論』「問分」，『舍利 弗阿毘曇論』「問分」，『品類論』「千問品」。在自相分別中，蘊、處、界，漸為一切法的分 類與統攝。所以阿毘達磨常例，是以蘊、界、處攝法的。在阿毘達磨開展過程中，起初重蘊。後 以處攝一切法，三科以處為先，如『法蘊論』，『舍利弗阿毘曇論』「問分」）。末後，說一切 有部，以十八界攝一切法為主。『品類論』以「處」為主，作諸門（共相）分別，立「辯諸處品 」。同時，以『發智論』以來的論究成果，分色、心、心所、心不相應行、無為──五事，立「 辯五事品」。作自相分別，攝一切法（代替固有的蘊、界、處）；阿毘達磨的面目一新，成為北 方佛教最受推重的分類法。3.這四品的成立，阿毘達磨的論門分別，也進入一新的階段。如『阿 [P155] 毘曇心論』卷四（大正二八•八三０中）說：
「此佛說契經，顯示於三門，識智及諸使（隨眠的舊譯），分別此三門」。
這重要的三門分別，實從『品類論』的四品而來。「辯諸智品」，明智所知「辯諸處品」 ，明識所識。「辯隨眠品」，明隨眠所隨增。『大毘婆沙論』卷一０八（大正二七•五五八上）說：
「若問攝，應依十八界審思而答。若問識，應依十二處審思而答。若問隨眠，應依五部審 思而答。若問智，應依四聖諦審思而答。如是諸義，易可顯示」。
『大毘婆沙論』，以『發智論』為宗，所以約界（蘊、界、處）攝法（仍用阿毘達磨舊義） ，約處明識所識，約四諦（十智依四諦等分別而成）明智所知，約五部（七隨眠約三界、五部分 別，成九十八）明隨眠所隨增。如依上說的四品，那末，如要攝法，應依五事（這到大乘中才廣 泛應用）。這四品的統系，試列表如下：
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辯五事品──────五事（自相）分別──────攝所攝
┌───諸門（共相）分別
辯諸處品──┤
└─────────────────識所識
辯諸智品────────────────────智所知
辯隨眠品────────────────────隨眠所隨增
『品類論』八品，龍樹說：四品是婆須蜜──世友作。我以為就是：「辯五事品」，「辯諸 處品」，「辯諸智品」，「辯隨眠品」。世友為健馱羅Gandha^ra的大論師，繼承『發智論』 而有卓越的建樹。這四品，意義一貫，代表了世友的思想。其他四品，主要為淵源古論而改造為 說一切有部的。「辯攝等品」、「辯抉擇品」，都以蘊處界攝、識識、智知、隨眠隨增──四門 分別，與迦溼彌羅Kas/mi^ra毘婆沙師說相合；與龍樹的傳說──「四品是罽賓阿羅漢作」， 也完全符合。
註【28-001】呂澂『阿毘達磨泛論』（內學第二輯一六七）。
註【28-002】『界論』（南傳四七•二一三）。
註【28-003】『品類論』卷二（大正二六•六九八中──下）。
註【28-004】本書第二章第二節第四項。
依經分別，古以五蘊或十二處攝一切法。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸──十 色處是色蘊；意處是識蘊；法處是受蘊、想蘊、行蘊，及五蘊所不攝的無為法。這是古典的、經 師的分類法。上座系阿毘達磨論師的論義，如『分別論』十二處分別說：『云何法處？受蘊，想 [P157] 蘊，行蘊，所有色無見無對法處所攝，及無為』(1)。成立法處所攝色（五蘊中屬於色蘊），阿毘 達磨論師的分類表，有了新的進步。但銅鍱部不再深究，止於這一階段，所以在有為法中，形成 色心二元論，說命根有色與心的二類等。大陸的分別說系，說一切有系，有了進一步的建立，就 是「心不相應法」，如『舍利弗阿毘曇論』卷一（大正二八•五二八下）說：
「法入，是名一二分，或心相應，或非心相應。云何法入心相應？若法入心數，受、想乃 至煩惱使。云何法入非心相應？若法入非心數，生乃至非想非非想智」。
「心相應」，「非心相應」，本是阿毘達磨的論門（論母）。『舍利弗阿毘曇論』，也是成 立這二類的。所說的非心相應，在法入中，無為法也攝在非心相應以內。在行陰中，非心相應是 ：「行陰若非心數，生乃至滅盡定」(2)。這一分別，已接近「心相應行」、「心不相應行」了。 但『舍利弗阿毘曇論』，只是否定的，稱之為非心相應，而不是肯定的，稱之為心不相應。從非 心相應到心不相應，似乎是理念上的死結，再也意會不過來。所以『舍利弗阿毘曇論』，也就停 止在那一階段。在說一切有部中，到『發智論』，才明確的見到成立了「心不相應行」，如論異 熟因時說：「色、心、心所法、心不相應行」(3)又如說：「依命根、眾同分，及餘如是類心不 相應行」(4)。世友Vasumitra承受論師們的論究成果，不再為蘊、界、處攝法的舊形式所拘 束，而提出了以五事──色、心、心所、心不相應行、無為來攝一切法。這不能不說是卓越的成 [P158] 就！這難怪「五事品」的單行流通，從後漢到晚唐，一再譯傳到中國來，受到大乘瑜伽者的厚愛 了。現在根據「辯五事品」，列五事攝法表如下：
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┌─能造色────地•水•火•風
色─┤ ┌眼•耳•鼻•舌•身
└─所造色─┤色•聲•香•味•觸一分
└無表色
心────────六識身
┌─受•想•思•觸•作意•欲•勝解•念•定•慧
│ 信•勤
│ 尋•伺
心所法────┤ 放逸•不放逸
│ 善根•不善根•無記根
│ 一切結•縛•隨眠•隨煩惱•纏
└─諸所有智•諸所有見•諸所有現觀
┌─得
│ 無想定•滅定•無想事
心不相應行──┤ 命根•眾同分
[P159]
│ 依得•事得•處得
│ 生•老•住•無常性
└─名身•句身•文身等
無為法──────虛空•非擇滅•擇滅
從五事攝法表來看，心不相應行，已大體完成。得，本從眾生初生的「得依、得事、得處」 ，及修證的得定、得果而來，所以都列舉出來。心所法還在初階段，受、想……定、慧，是十大 地法，出於『發智論』「智納息」(5)。念、定、慧連下文讀，與信、勤合為五根；尋與伺，是禪 支：這都是古代修證論的重要心所。此下，善不善相對。應斷的煩惱，以經說的結、縛等為代表 ；應修的智慧，以智、見、現觀為代表。這一心所的分類，還是古典的；可見『品類論』主世友 的時代，是並不太遲的。世友為『發智論』的大家，但不立異生性，與『發智論』的見解，多少 有些不同。這所以『大毘婆沙論』集成以後，部分不滿專宗『發智』──毘婆沙師的論師，造作 論書，都繼承世友的傳統。
『法蘊論』的「蘊品」與「處品」，所說心所法與心不相應行(6)，都與「辯五事品」一樣。 福原亮嚴解說為：世友繼承『法蘊論』的成果(7)。『法蘊論』，當然是有古傳淵源的，早於『品 類論』的，但內容卻在不斷的增改中。沙門果有有為與無為，出於『施設論』；九十八隨眠，出 [P160] 於『發智論』。所以心相應、心不相應行的分類，不是『法蘊論』創說，為『品類論』所稟承， 反而是依『品類論』的新說，充實了古傳的『法蘊論』。這在上面已經說到；如泛說『法蘊論』 為古型的，將陷於嚴重的誤解(8)！至於「辯七事品」的心所法分類，當在下一節說明。
『品類論』的另一特色，是不泛論一切，而集中於有代表性的法門。如通一切法的蘊、處、 界，取處；種種智慧中，取十智；種種煩惱中，取九十八隨眠（七隨眠）。這比之『發智論』的 廣泛，更為精簡，成為後代阿毘達磨論典型。其中，隨眠──「辯隨眠品」的精密論究，更為世 友的特長。不但「辯隨眠品」，「辯五事品」也廣明隨眠。「辯諸處品」的三十三門分別中，除 常例的見修非所斷──三斷門外，並出六斷門。以五法門攝法中，最後也就是九十八隨眠。世友 是重視隨眠論的；『大毘婆沙論』所引的世友說，也可見對於隨眠論的重視：
1.「由四事故，說諸隨眠有隨增義」(9)。 2.「由五事故，諸隨眠斷」(10)。 3.「相應隨眠染汙心故，所緣隨眠不如是故」(11)。
世友造『品類論』──四品，引起了說一切有部阿毘達磨論者的推重。於是罽賓論師，在世 友學的基礎上，取古傳的論義，而改作為「辯七事品」，「辯攝等品」，「辯千問品」，「辯抉擇 品」。而「辯攝等品」與「辯抉擇品」，也就立蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──四門分別 [P161] 。總編為八品的『品類論』，而傳說為一切是世友所造的。
註【29-001】『分別論』（南傳四六•八五）。
註【29-002】『舍利弗阿毘曇論』卷三（大正二八•五四七中）。
註【29-003】『發智論』卷一（大正二六•九二０下）。
註【29-004】『發智論』卷一（大正二六•九二一下）。
註【29-005】『發智論』卷一（大正二六•九二０下）。
註【29-006】『法蘊論』卷一（大正二六•五００下）。
註【29-007】福原亮嚴『有部阿毘達磨論書之發達』（一五八──一六０）。
註【29-008】本書本章第二節。
註【29-009】『大毘婆沙論』卷二二（大正二七•一一二上）。
註【29-010】『大毘婆沙論』卷二二（大正二七•一一四中）。
註【29-011】『大毘婆沙論』卷一一二（大正二七•一一二上）。
『阿毘達磨界身足論』，玄奘於龍朔三年（西元六六三）譯出，凡三卷。全論分為二品：一 、「本事品」，與『品類論』的「辯七事品」相同，只是減略些。二、「分別品」。這是六論中 [P162] 最後出的；因為與『品類論』的「辯七事品」有關，所以先為論究。
沙門釋基的『界身足論後序』（大正二六•六二五下）說：
「原其大本，頌有六千。後以文繁，或致刪略為九百頌，或五百頌者。今此所翻，有八百 三十頌」。
序文說到廣本與略本，而『界身論』又與『品類論』的「七事品」有關，所以福原亮嚴，同 意『品類論』為『界身論』的延長與擴大的說法(1)。這就是以略本為『界身論』，廣本為『品類 論』。呂澂也同意這種意見(2)。其實，這是不正確的。『品類論』本為四品；「辯七事品」是增 補四品的一品。『界身論』與「辯七事品」有關，不應推論為與『品類論』全論有關。略本與廣 本的傳說，應從『界身論』自身，去尋求正確的意義。『界身論』的「分別品」，這樣說：
「（第四門）如以受對六觸身，對六想身，六思身，廣說亦爾」(3)。 「（第十五門）由斯理趣，其懈怠等諸門差別，應依前說一行方便，如理應思」(4)）。 「（第十六門）如是略說有十六門，若廣說有八十八門」(5)。
『界身論』的刪略，就在這裏。「分別品」共分十六門。初三門是：受根相應不相應門，識 相應不相應門，無慚無愧相應不相應門。第四門起，是相攝門。依「一行」論法，從（十大地法 的初二法）受相應、想不相應，何所攝起，到意觸所生思相應、意觸所生受不相應，何所攝止， [P163] 一共有八十五門。如一一的廣說，那實在太繁了。奘譯的『界身論』，是刪略了的。第四門到十 四門（共十一門），雖也有所刪略，如上所引的第五門等文，還保存每一門的規模。十五、十六 兩門，更為簡略，總攝了七十四門──十二到八十五門的內容。這樣的簡略，凡八百三十頌；如 八十五門都分別廣說，就有六千頌了。廣本與略本，是『界身論』自身的事，與『品類論』無關 。
『界身論』的「本事品」(6)，是依『品類論』的「辯七事品」(7)，而多少減略些。如下：
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┌──────┐ ┌──────┐
│品類論七事品│ │界身論本事品│
└──────┘ └──────┘
十八界•十二處
五蘊•五取蘊•六界
十大地法 十大地法
十大善地法（眾事分缺）
十大煩惱地法 十大煩惱地法
大小煩惱地法 十小煩惱地法
五煩惱•五觸 五煩惱•五觸
五見•五根•五法 五見•五根•五法
六識身•六觸身 六識身•六觸身
[P164]
六受身•六想身 六受身•六想身
六思身•六愛身 六思身•六愛身
比對二論，有二點不同：一、「辯七事品」有十大善地法，『界身論』沒有，『眾事分阿毘 曇論』也沒有；這是後起的，依『大毘婆沙論』而補入的。二、十八界到六界──五類，『界身 論』也沒有。
『辯七事品』所列的，可分三類。一、十八界到六界──五類，是綜集經說的。『界身論』 缺。二、十大地法到五法──八類五十五法，為心所法的分類。三、六識身到六愛身──六類， 是經說的六六法門。其中最重要的，是心所法的分類，八類五十五法。（一）、十大地法，是『發智 論』「智納息」，『品類論』「辯五事品」所已經成立了的。（二）、十大煩惱地法：不信，懈怠，失 念，心亂，無明，不正知，非理作意，邪勝解，掉舉，放逸。（三）、十小煩惱地法：忿，恨，覆， 惱，嫉，慳，誑，諂，憍，害。上說的三類十法，與『大毘婆沙論』所列，完全一致(8)。但此下 ，『界身論』所列為：（四）、五煩惱：欲貪，無色貪，瞋，疑。（五）、五觸：有對觸，增語觸 ，明觸，無明觸，非明非無明觸。（六）、五見：身見，邊見，邪見，見取，戒禁取。（七）、五根：樂 ，苦，喜，憂，捨。（八）、五法：尋，伺，識，無慚，無愧。而『大毘婆沙論』，在三類十法後， 又列：（四）、十大善地法；（五）、五大不善地法；（六）、三大有覆無記地法；（七）、十大無覆無記地法。 [P165] 『大毘婆沙論』對於心所法的敘列，上三類十法而外，有了大善地法；而七類五十八法，都是經 過論師的整理而成立的。可是『界身論』與「辯七事品」，雖前三類相同，而後五類中，如五根 ，五見，都只是遵循舊說，而又沒有善法。所以『界身論』心所法的整理，比『發智論』、『品 類論』，雖又進了一步，但還不及『大毘婆沙論』。『大毘婆沙論』雖沒有引用『界身論』，而 界身論的成立，是應該早於『大毘婆沙論』的。
再來看「分別品」：相應門有四事：一、五受根的受；二、六識身的識；三、無慚；四、無 愧。相攝門有三事：蘊，處，界。這樣，現存『品類論』的「辯七事品」，雖不知七事是什麼， 但依『界身論』，卻極為明白。『品類論』的「辯七事品」，是後人補作的，如上節所說。『品 類論』的「辯七事品」，與『界身論』，可能同為一本。或將論的相攝門，依「一行」論法，推 衍為繁長的六千頌，名『界身論』（再依之而有略本）。或將論的相應門，也以界處蘊作分別， 成為現存於『品類論』的「辯七事品」。『界身論』的界，「辯七事品」的七事，上節曾說過， 與銅鐷部的『界論』有關。『界論』以三法──蘊、處、界，分別攝與不攝。以四法──受、想 、行、識，分別相應不相應。這與『界身論』大致相同，只是以受、識、無慚、無愧，代替受、 想、行、識而已。因此，「辯七事品」以蘊、界、處，分別相應不相應，既不及『界論』與『界 身論』的適合，又失去了「七事」（只有六事）的意義。不過參照『界論』、『界身論』列舉的 [P166] 法門（本事），應該如「辯七事品」所說，前列界、處、蘊才是。
『界身論』，玄奘傳為世友Vasumitra所造，這是以為與『品類論』的作者為一人。但 世友只造四品；「辯七事品」已是別人所作，『界身論』更不是世友所造了。稱友Yas/omitra 『俱舍論疏』，傳說『界身論』為富樓那Pu^rn!a造。也許『界身論』與「辯七事品」，就 是這位論師的傑作。
註【30-001】福原亮嚴『有部阿毘達磨論書之發達』（一二九）。
註【30-002】呂澂『阿毘達磨泛論』（內學第二輯一六六）。
註【30-003】『界身論』卷中（大正二六•六一九上）。
註【30-004】『界身論』卷下（大正二六•六二四中）。
註【30-005】『界身論』卷下（大正二六•六二五下）。
註【30-006】『界身論』卷上（大正二六•六一四中）。
註【30-007】『品類論』卷二（大正二六•六九八中──下）。
註【30-008】『大毘婆沙論』卷四二（大正二七•二二０上）。
『阿毘達磨識身足論』，傳為提婆設摩Devas/arman所造。玄奘於貞觀二十三年（西元 [P167] 六四九）譯出，共十六卷，分為六蘊。在六分阿毘達磨中，極為重要，受到毘婆沙師的推重。『 識身論』的內容，是以六識為中心的。先彈破二家，其次分別二事。所破的兩家：一，「沙門目 連」的「過去未來無，現在無為有」(1)。就是「目乾連蘊」第一。二、「補特伽羅論者」的「諦 義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」(2)，就是「補特伽羅蘊」第二。但 「補特伽羅蘊」的第三嗢陀南，說到唯有六識身聚，十二緣起，心性無常，苦集苦滅的正觀；六 識有四緣。對上文說，這是說明沒有補特伽羅，僅有以六識身為中心的緣起，苦集苦滅的正觀。 如對下文說，六識身有四緣，引起下文的四緣論。
『識身論』彈破的第一家，是「目連沙門」，就是從根本上座部分化而出的分別說系，阿育 王As/oka時代，目犍連子帝須Moggaliputta tissa領導的部派。這一系，無論是傳化到錫 蘭的銅鍱部，或流行印度本土的化地部，法藏部，飲光部（略折中說一切有說），都是主張過未 無體、現在是有的分別說者。這與三世實有的說一切有者，尖銳的對立。『識身論』以三世一切 有的立場，反復的難破他，主要是以「彼此共許的」佛說來證明。『識身論』有四項基本原則： 一、二心不能並生：如觀貪不善根等，不可能觀現在貪，非過去（或未來）的不可。如觀現在貪， 那能觀與所觀，就同時有二心了。也就因此，意根不可能是現在的。無間滅入過去的意，為緣而 能生意識，怎麼可說沒有過去？二、業與異熟果不能同時：業已滅而能感異熟果，所以非過去有 [P168] 不可。三、佛說我們的了別──識，一定有境為所緣：過去未來的，可以觀察，可以了別，所以 過去未來是有的。四、成就的可以不現前：如有學現起纏心，而還是成就五根的。現入滅盡定的 ，還是成就少欲，羞慚，觸，意思，識食。不現前而是成就的，那一定是過去未來有了。「目連 沙門」僅提出了「有無所緣心」(3)，以為過去未來雖沒有實體，但可以成為認識的境界。
彈破的第二家，「補特伽羅論者」，就是從上座部說一切有中，分化而出的犢子部及正量等 四部。犢子部以為：「有為可得，無為可得，補特伽羅亦有可得」(4)。有補特伽羅，才能造業受 苦樂；為慈悲的所緣。『識身論』自稱性空論者，即無我論者，反復的責難他。一、從前後的關 係說：如有真實的補特伽羅，那從這趣而另生他趣，或從初果到二果等。如前後是一，「彼即是 彼」，就犯是常是一的過失。如「彼異於彼」，就犯是斷是異的過失。假如說：「不可說彼或（ 是）彼或異（彼）」，那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了。二、如有補特伽羅，怎麼 知道呢？佛說六識所知的，是色、聲、香、味、觸、法，並沒有補特伽羅；不能說六識以外，別 有了別補特伽羅的第七識。依性空論者的見地，『諸法性有等有，由想等想，假說有情。於此（ 慈緣有情）義中，慈緣執受諸蘊相續」(5)。上二蘊，成立三世有的自宗，遮破補特伽羅實有，過 去未來無體──二大系。從教理上，簡要的表示了說一切有部的主要思想。
次明二事──「因緣」，「成就不成就」。一、以六識為主而廣論四緣：「因緣蘊」第三， [P169] 明因緣。「所緣緣蘊」第四，明所緣緣。「雜蘊」第五，明等無間緣與增上緣。論「因緣」，含 有『發智論』的五因。從六識的三世，三性，四性，三界繫（三界四性，成十心），五部斷（三 界成十五心）；而論為因，為緣，隨眠隨增，斷等。論「所緣緣」，也約三世等六識（加學無學 ，成十二心），論所緣，隨眠隨增，斷等。論義非常繁密，比起『品類論』的「辯隨眠品」，是 有過之而無不及的。二、「成就蘊」第六，明成就不成就，也是約十二心、十心等作論。
上座部阿毘達磨的根本論題，是自相、共相、攝、相應、因緣。『品類論』的「辯七事品」 ，與『界身論』，明攝不攝，相應不相應。「辯攝等品」與「辯千問品」，是共相分別──「問 分」的說一切有部論。『識身論』，就是明「因緣」，與銅鍱部『發趣論』、『舍利弗阿毘曇論 』的「緒分」的意趣相合。說一切有部，明六因、四緣，『識身論』就是據此而造論的。說一切 有部是三世有的，因此發展出一宗特殊的論門──成就不成就。
提婆設摩造論的傳說，如『大唐西域記』卷五（大正五一•八九八下）說：
「鞞索迦國……城南道左，有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢，於此造識身論，說無我人。瞿 波阿羅漢造聖教要實論，說有我人。因此法執，遂深諍論」。
鞞索迦Vis/a^kha^為正量部的化區。說一切有部與正量部，以這兩部論為代表，而引起二 部的諍論，當然是事實。然『識身論』是深受『發智論』影響的，思想極為圓熟精密，傳說佛滅 [P170] 一百年中，提婆設摩造『識身論』(6)，是絕無可能的。約為西元一世紀初的作品。
『識身論』深受『發智論』的影響，但對世友Vasumitra的『品類論』，風格更為接近 。論煩惱時，以「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」作分別(7)。論五無間罪時，說「眾同分，處 得，事得，生長處得」(8)。所舉的法數，與「辯五事品」相合。『識身論』雖隱用六因說，而以 四緣說為主，這與『品類論』的「辯攝等品」、「辯千問品」相同。
『識身論』深受『發智論』的影響，但立義每與『發智論』不同。如『大毘婆沙論』引『識 身論』說：「身語惡行……是隨煩惱」(9)，使毘婆沙師苦心的為他解說。但現存奘譯的『識身論 』，已依毘婆沙師義，改為「非隨煩惱」了(10)。『識身論』所說的十二緣起，與『發智論』不同 ，『大毘婆沙論』稱之為「遠續緣起」(11)；雖沒有取為正義，但也沒有加以責難。總之，『識身 論』主是『發智論』的學者，在六論中有崇高的地位。但與偏宗『發智論』者不同；與世友的『 品類論』一樣，有自己的立場與獨到的見解。
註【31-001】『識身論』卷一（大正二六•五三一上）。
註【31-002】『識身論』卷二（大正二六•五三七中）。
註【31-003】『識身論』卷一（大正二六•五三五上）。
註【31-004】『識身論』卷三（大正二六•五四五中）。
[P171]
註【31-005】『識身論』卷三（大正二六•五四三下）。
註【31-006】『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•八下）。
註【31-007】『識身論』卷五（大正二六•五五七上──下）。
註【31-008】『識身論』卷一一（大正二六•五八六中）。
註【31-009】『大毘婆沙論』卷四七（大正二七•二四四上）。
註【31-010】『識身論』卷一（大正二六•五三一下）。
註【31-011】『大毘婆沙論』卷二三（大正二六•一一八下）。
[P172]