『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『發智論』「安立章門」：章是標章，標舉所論的法；門是釋義，以種種論門來分別法義。 先立章，次作門，這是『發智論』的體裁，也是阿毘達磨的一般論式。
『發智論』「結蘊」的「十門納息」，首列四十二章(1)，然後以十門分別。晉譯『八犍度論 』，僅有四十章，缺少「三重三摩地」與「五順上分結」(2)。『發智論』的釋論──涼譯的『毘 婆沙論』卷三七，缺「三重三摩地」，共四十一章(3)。晉譯的『鞞婆沙論』，共四十二章。但缺 「四軛」及「三重三摩地」，另增列「中陰」及「四生」兩章。所以雖有四十二章，實只四十章 而已。比對研究起來，『發智論』原本，應該是四十章。因為，『發智論』「大種蘊」「執受納 息」，列舉「四靜慮」……「三三摩地」──八章，與「十門納息」相合，也沒有「三重三摩地 」(4)。可見奘譯本的「三重三摩地」，是依『大毘婆沙論』而增列的。「五順上分結」，不但『 [P194] 八犍度論』及『鞞婆沙論』沒有列舉，涼譯『毘婆沙論』卷二五（大正二八•一八二上），更明確的 說：
「尊者瞿沙作如是說：……此二論（「五結」及「九十八隨眠」）非經所說，是故應除五 結，說五上分結。何以故？五上分結是佛經故」。
晉譯『鞞婆沙論』卷一（大正二八•四一八中）也說：
「除五結已，當立五上結。何以故？答曰：彼是佛契經（所說）」。
依據釋論，都說應除去「五結」而補「五上分結」，可見『發智論』原本，是沒有「五上分 結」的。我想，『發智論』原本，上下列舉「五結」及「五下分結」，「五結」應為「五順上分 結」的錯脫。這才列舉契經所沒有的「五結」，而經中常見的「五順上分結」，反而沒有了。除 去「五結」而改為「五順上分結」，為最正確的看法。但一般論師，不敢輕易改動，這才另加「 五順上分結」，又補上「三重三摩地」，成為四十二章。
這是極有興味的問題！本來是四十章，即使加上「五順上分結」，也只是四十一，何以唐譯 本又補列「三重三摩地」，而成四十二呢？如『鞞婆沙論』，實際上也是四十章，何以又另加「 中陰」及「四生」，湊成四十二呢？「四十二」，到底有什麼意義，而非湊足此數不可呢？這可 能由於佛教界的一項共信而來。如菩薩的行住，本有不同（系統）的次第階位，如「十住」、「 [P195] 十地」等，而終於被統一組成「十住」、「十行」、「十迴向」、「十地」、「等覺」、「妙覺 」──四十二位。如西元一世紀，初傳中國的佛書，從五部（五阿含）經中集錄所成的，也恰好 是四十二章。『法集論』中的「經母」，本出於『長部』（三三經）的『等誦經』。『等誦經』 為增一法門，但銅鍱部的論師，不知為什麼但取二法門？又在二法門三十三外，增益而湊足四十 二經母？初期的大乘經中（分別說系的法藏部，也用）有四十二字母，為一切語文的根本。這是 「字母」，是「初章」；這是富有啟發性的。四十二為根本數，應為佛教界所熟悉的。這才敘菩 薩行位，集錄經的摩呾理迦（母），集錄佛書，都取四十二為數。『發智論』總列法義為四十章 ，以十門來分別。雖不是四十二，但因為是章，所以在傳誦中，也就演化為四十二了。
『發智論』的四十（二）章，依『大毘婆沙論』，分別為三大類──境界類，功德類，過失 類(5)。這一分類，與『法蘊論』的二十一品，可分為三類──道品類，煩惱類，蘊界等類相合(6) 。本論先舉境界類，功德類，與『分別論』，『舍利弗阿毘曇論』「問分」、「非問分」的次第 相順。這一分類，也與犢子系的『三法度論』，將一切法統列為「德」、「惡」、「依」──三 法，有著同樣的意義。犢子系與說一切有部，本來有密切關係的。對於四十（二）章的三大類， 為了說明章與門的意義，特分列為四類如下：
Ⅰ二十二根•十八界•十二處•五蘊•五取蘊•六界• [P196] Ⅱ有色無色•有見無見•有對無對•有漏無漏•有為無為•過去未來現在•善不善無記• 欲界繫色界繫無色界繫•學無學非學非無學•見所斷修所斷無斷• Ⅲ四諦•四靜慮•四無量•四無色•八解脫•八勝處•十遍處•八智•三三摩地•（三重 三摩地）• Ⅳ三結•三不善根•三漏•四瀑流•四軛•四取•四身繫•五蓋•五結•五順下分結•（ 五順上分結）•五見•六愛身•七隨眠•九結•九十八隨眠•
論主標列四十（二）章，如不分門的分別觀察，是不能闡明法義的。所以立章，必又作門， 為阿毘達磨論的共通論式。『有部阿毘達磨論書之發達』，稱此四十二章為「論母」(7)。然在說 一切有部中，一般是稱之為「章」的。為了說明章與門，試為搜檢論書，略加論述。
Ａ『分別論』： 章：蘊•處•界•諦•根•緣起•念處•正勤•神足•覺支•道支•禪•無量•學處• 無礙解•（下有智、小事，是類集。法心，另列）• 門：善不善無記等（三法門二十二）•因非因等（二法門一百）•
Ｂ『分別論』「法心分別」： 章：蘊•處•界•諦•根•因（善不善無記因）•食•觸•受•想•思•心• [P197] 門：欲界色界無色界不繫•欲界繫色界繫無色界繫•繫不繫（插入三界初生，人天壽量 等一段）•所知通所遍知•所斷所修所證非所斷非所修非所證•有所緣無所緣•有 所緣所緣無所緣所緣•見聞覺識•善不善無記等（三法門五）•色無色•世間出世 間•
Ｃ『舍利弗阿毘曇論』「問分」： 章：入•界•陰•諦•根•七覺•不善根•善根•大•優婆塞（五戒）• 門：色非色等（二法門三十六）•善不善無記等（三法門五）•欲界繫色界繫無色界繫 不繫等（四法門二）•
Ｄ『品類論』「諸處品」： 章：十二處• 門：色無色等（二法門二十六）•善不善無記等（三法門三）•欲界繫色界繫無色界繫 不繫等（四法門二）•苦集滅道非諦（五法門）•見苦所斷見集所斷見滅所斷見道 所斷修所斷非所斷（六法門）•攝不攝•
Ｅ『品類論』「辯千問品」： 章：學處•證淨•沙門果•通行•聖種•正勝•神足•念住•聖諦•靜慮•無量•無色 [P198] •修定•覺支•根•處•蘊•界• 門：色非色等（二•三•四法門五十）•
Ｆ『界論』： 章：蘊•處•界•諦•根•緣起•念處•正勤•神足•靜慮•無量•根•力•覺支•道 •觸•受•想•思•心•勝解•作意• 善不善無記等（三法門二十二）•因非因等（二法門一百）• 門：攝非攝等•相應不相應等•
Ｇ『舍利弗阿毘曇論』「攝相應分」「攝品」： 章：諦非諦繫•聖諦非聖諦繫•根非根•諦非諦繫根•聖諦非聖諦繫根•諦非諦繫非根 •聖諦非聖諦繫非根• 入（法入下，廣列心所法，心不相應法，無為法）•界•陰•諦•根•覺支•不善 根•善根•大•五戒• 色非色等（二法門三十六）•善不善無記等（三法門五）•欲界繫色界繫無色界繫 不繫等（四法門二）• 門：攝不攝• [P199]
Ｈ『舍利弗阿毘曇論』「緒分」「結品」： 章：十結•十二入•十八界•五陰•四諦•二十二根•五道（三界）•法（二法門•三 法門•四法門）人• 門：見斷修斷•欲界繫色界繫無色界繫（約十結分別）•眠沒•生死眠沒•
Ｉ『品類論』「辯攝等品」： 章：所知法等（一法門五）•有色無色等（二法門百零三）•善不善無記等（三法門三 十一）•四念住等（四法門二十一）•五蘊等（五法門五）•六界等（六法門二） •七隨眠等（七法門三）•八解脫等（八法門三）•九結等（九法門二）•十遍處 等（十法門二）•十一法•十二入•十八界•二十二根•九十八隨眠•
Ｊ『品類論』「辯抉擇品」： 章：色無色等（同「諸處品」三十八門）• 門：界處蘊攝•智知•識識•隨眠隨增•
比較上來列舉的論書，可以理解的是：一、上面所引述的，對章與門的分別，Ａ、Ｂ、Ｃ、 Ｄ、Ｅ是第一類：蘊、界、處、覺支等是章──所標的法體；二法門、三法門等是門，以這些通 [P200] 遍的論門來分別。這些古型的阿毘達磨，章與門的差別，最為分明。Ｆ、Ｇ、Ｈ、Ｉ是第二類： 二法門、三法門等，與蘊、處、界等，同樣的作為標章，而另以攝不攝，相應不相應等論門來分 別。這因為二法門等，雖是論門，但作為論題來觀察，也就成為章了。Ｊ是第三類：專以二法門 等為章，以攝不攝等四門來分別。前二類，通於現存南北各派的論書，第三類但是說一切有部的 。本論列舉四十（二）章，含有五種二法門，五種三法門，與第二類相合。
二、Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ、Ｈ，都是蘊、處、界、諦、根為次第。處與界、蘊，佛以此 攝法。據此一切法，而明流轉還滅的，世出世間因果的，是四諦。流轉還滅中，有增上力的諸法 ，是二十二根。這就是『施設論』所說的，「六施設」的前五施設。與蘊、處、界、諦、根並列 為章的，Ａ、Ｃ、Ｅ、Ｆ、Ｇ，是覺支等（三十七道品全部或部分），Ｈ是十結。這是以所修的 道品，所斷的煩惱，與蘊、處、界等為論題的。綜合這三類的，如『分別論』附說「智分別」， 「小事分別」：『法蘊論』有「雜事品」。從這一意義來看，論主列舉四十（二）章，內有境界 法十八類，功德法九（或十）類，過失法十四（或十五）類，實繼承古代阿毘達磨的論題。但這 是說一切有部的，「四諦」約觀慧的諦理說，屬於功德法，與『法蘊論』相同。
三、善惡無記等三法門、二法門，『法集論』稱之為「論母」Ma^t!i-Katha^。據說一切有 部的解說，「母」──摩呾理迦的古義，是標舉法體，為諸門分別所依處，這就是道品及蘊、處 [P201] 、界、諦、根等。等到阿毘達磨論盛行，這些論題是被稱為章的。與章相對的，依章而作問答分 別的──二法門、三法門等，是門。門，也是可以作為章來觀察的，但在阿毘達磨論中，如標與 釋那樣，章與門是相依而存立的，不會有章而沒有門，也不能有門而沒有章的。『法集論』「概 說品」，標三法門等為論母，而一一解釋。標法釋義，是可以稱為母──章的。但在『分別論』 「問分」，二法門等，只能說是門了。覺音Buddhaghos!a辨五種論門(8)，這是不分章與門， 而將構成論體的成分，都稱為論母了。然依說一切有部，論主所立四十（二）章，稱為與門相對 的章，意義要明確得多了。
『發智論』對「相應」、「成就」等論門，多用句法。『大毘婆沙論』說到造論因緣時，就
提到阿毘達磨的句法，如『論』卷一（大正二七•二下）說：
「何者順前句？何者順後句？何者四句？何者如是句？何者不如是句？於如是等所知境中
，令諸有情開發覺意，無有能如阿毘達磨」！
註【35-001】『發智論』卷五（大正二六•九四三中）。
註【35-002】『八犍度論』卷八（大正二六•八０二中）。
註【35-003】『毘婆沙論』卷三七（大正二八•二七０中）。
註【35-004】『發智論』卷一四（大正二六•九八九中）。
註【35-005】『大毘婆沙論』卷九０（大正二七•四六六中）。
註【35-006】參閱本書第四章第二節。
註【35-007】福原亮嚴『有部阿毘達磨論書之發達』（一七四──一八０）。
註【35-008】『界論註』（南傳四七•三二三──三二四）。
[P202]
第五項 分別思擇的論法
句法有好幾類：一、如分別相應不相應時，甲與乙的含義完全相同的，就用「如是句」，如 說：「甲相應時亦乙耶？答：如是。乙相應時亦甲耶？答：如是」。二、如甲與乙的含義完全不 同，那就用「不如是句」，如說：「甲相應時亦乙耶？答：不爾」。三、或甲的含義廣而乙狹， 或乙的含義廣而甲狹，那就同中有異，應作「順前句」或「順後句」，如說：「甲相應時亦乙相 應；有乙相應時而甲不相應，如某法」（應舉出具體的事例）。或甲與乙的含義，互有廣狹，各 有所同，各有所異，那就應作四句，如說：「有甲相應非乙相應，有乙相應非甲相應，有甲相應 亦乙相應，有俱不相應」（這都應舉出實例）。這樣的句法，稱為「是句」。也可從反面立論， 作「非句」，如說：「非甲相應時亦乙耶」等。這些，都因法與法間的或同或異，而作不同句法 的分別。 [P203]
在句法的分別中，本論有一極嚴密的論法，也可說繁瑣之極的。這就是「一行」、「歷六」 、「小七」、「大心」；這四門，合成一完整的分別觀察。如「結蘊」的「一行納息」，「定蘊 」的「一行納息」，都具足這一論法；也有但依「一行」作論的。這四門，試為舉例來說。如甲 、乙、丙、丁、戊──五法，作這樣的分別觀察時，先觀察甲與乙，甲與丙，甲與丁，甲與戊； 乙與丙，乙與丁，乙與戊；丙與丁，丙與戊；丁與戊：這樣的十番觀察，分別彼此間的關係，名 為「一行」。進一步，從時間（三世）的關係中，對每一法作六番的觀察。如過去甲與未來甲（ 未來甲與過去甲同），過去甲與現在甲，現在甲與未來甲，未來、現在甲與過去甲，過去，現在 甲與未來甲，過去、未來甲與現在甲。每一法作六番的分別，名為「歷六」。再進一步，從時間 的關係中，而觀此法與彼法的關係。如過去甲與過去乙（過去乙與過去甲，同），過去甲與未來 乙，過去甲與現在乙；過去甲與過去、現在乙，過去甲與未來、現在乙，過去甲與過去、未來乙 ；過去甲與過去、現在、未來乙：共七句。以過去甲為首，有此七句；以未來甲，現在甲，過去 、現在甲，未來、現在甲，過去、未來甲；過去、未來、現在甲為首，與乙對論，就有七種七句 。甲與乙如此，從甲與丙……丁與戊，就有十番的七種七句。這還是「小七」呢！「大七」是： 多法與一法，從時間關係中去分別觀察。如甲、乙與丙，與丁，與戊；甲、乙、丙與丁，與戊； 甲乙、丙、丁與戊，一一有七種七句。這樣的分別觀察，能精密的了解一一法間的或同或異。具 [P204] 體的法界，當然是不能抽象的泛論了事。
『發智論』專從具體的事例中去分別思擇一切，初學者確有茫無頭緒的慨歎。『發智論』的 研究者，從這繁複的關係網絡中，求出彼此間的關係法則。把握了諸法的定義與關係法則，就能 解說本論的一切。論師們依據傳承師說，經長期的多數人的反復論究，到『大毘婆沙論』的集成 ，才讀破這部精深的阿毘達磨，而給予更精密的發展。
『大毘婆沙論』，是『發智論』的釋論，與『發智』合稱「阿毘曇身及義」(1)。這是遵循『 發智論』的思想路數，分別解說『發智論』；會通，抉擇，深究，而達到完備與嚴密的。「毘婆 沙師」，「毘婆沙義」，被看作說一切有部的主流。如『異部宗輪論』(2)所說的說一切有部宗義 ，都與『大毘婆沙論』相近。在這部論中，阿毘達磨論師，說一切有部旁系譬喻師，上座別系， 大眾部說，以及外論，都有詳盡或部分的說到。在部派佛教的研究中，這部論可說是非常豐富的 寶藏。 [P205]
本論譯為華文，全部或部分的，共經三譯，文義以『阿毘達磨大毘婆沙論』為詳備。這是唐 玄奘於顯慶元年到四年（西元六五六──六五九），在長安譯出，共二百卷。鞞婆沙或毘婆沙 Vibha^s!a^，是廣說，種種說的意思，為注釋的通稱。本論本名「阿毘達磨毘婆沙論」，唐譯稱 為「大毘婆沙論」，是比對其他的毘婆沙論，而加一「大」字的。
本論的異譯有二：一、『鞞婆沙論』：或作『阿毘曇毘婆沙』，『鞞婆沙阿毘曇』，共十四 卷。『大正藏』（卷二八）作「尸陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄譯」。這部論的譯者，一向是有異說 的。現存最古的經錄──僧祐『出三藏記集』卷一三，「僧伽跋澄傳」（大正五五•九九上）說：
「外國宗習阿毘曇鞞婆沙，而跋澄諷誦，乃四事禮供，請譯梵文。……以偽建元十九年譯 出，自孟夏至仲秋方出」。
這與釋道安所作，載在『出三藏記集』卷一０的「鞞婆沙序」一致，如「序」（大正五五•七三 中──下）說：
「鞞婆沙廣引聖證，言輒據古，釋阿毘曇（八犍度論）焉。……會建元十九年，罽賓沙門 僧伽跋澄，諷誦此經四十二處。……來至長安，趙郎饑虛在往，求令出焉。……自四月出 ，至八月二十九日乃訖」。
『鞞婆沙』（論），為建元十九年（西元三八三），僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所譯。但曾 [P206] 經僧伽提婆Sam!ghadeva的改譯，如『出三藏記集』卷一三「僧伽提婆傳」（大正五五•九九下） 說：
「安公（主持下）先所出阿毘曇（八犍度論）、廣說（鞞婆沙）、三法度等諸經，凡百餘 萬言。譯人造次，未善詳審；義旨趣味，往往愆謬。……提婆乃與冀州沙門法和，俱適洛 陽。……方知先所出經，多所乖失。法和歎恨未定，重請譯改，乃更出阿毘曇及廣說。先 說眾經，漸改定焉」。
『鞞婆沙』是僧伽跋澄在長安所譯，經僧伽提婆在洛陽譯改，成為定本，約為西元三八九或 三九０年。譯出而又經譯改，成為定本，依「傳」及「序」，是非常明白的。但僧祐在經錄中， 敘述得非常混亂，如『出三藏記』卷二，「新集經論錄」，僧伽跋澄所譯，有（大正五五•一０中） ：
「雜阿毘曇毘婆沙十四卷（偽秦十九年四月出，至八月二十九日出訖，或云雜阿毘曇心） 」。
僧伽提婆所譯的，有（大正五五•一０下）：
「鞞婆沙阿毘曇十四卷（一名廣說，同在洛陽譯出）」。
這一記錄，與上引的「傳」、「序」都不合。僧祐在『出三藏記集』卷二「新集異出經錄」 [P207] ，竟將不同部類的阿毘曇，集為一類，而說「阿毘曇」「凡九人出」。其中說到（大正五五•一三上 ）：
「僧伽提婆出阿毘曇鞞婆沙十四卷，阿毘曇心四卷。僧伽跋摩出阿毘曇毘婆沙十四卷，阿 毘曇心十六卷。……僧伽跋摩出雜阿毘曇心十四卷」。
從這一敘述中，可以看出，僧祐將僧伽跋澄與僧伽跋摩Sam!ghavarman混亂了。僧伽跋 摩曾譯『雜阿毘曇心』十四卷，所以說僧伽跋澄所譯的，是「雜阿毘曇十四卷」，而且說「或云 雜阿毘曇心」了。這樣，「鞞婆沙阿毘曇」，就只記錄於僧伽提婆的名下。
僧祐經錄的混亂，隋法經的『眾經目錄』是承襲其誤的(3)。『大唐內典錄』(4)，並錄僧伽跋 澄的「阿毘曇鞞婆沙十四卷」，僧伽提婆的「毘婆沙阿毘曇一十四卷」。但在「歷代翻本單重人 代存亡錄」中(5)，僅錄僧伽提婆譯本，那是以現存論本，為提婆所譯了。智昇的「開元釋教錄」 中，僧伽提婆所譯(6)，沒有「鞞婆沙阿毘曇論」，而僧伽跋澄所譯(7)，卻是有的。這與『大唐內 典錄』不同，而以現存論本，為僧伽跋澄所譯。又在僧伽跋摩所譯的「雜阿毘曇心論十一卷」下 ，注有「亦云雜阿毘曇毘婆沙，尊者法救造，或十四卷」(8)，還是受到僧祐經錄混亂的影響。
總之，歷來的記錄，都不盡然，道宣『大唐內典錄』所說比較好。應該是：
「鞞婆沙論十四卷，僧伽跋澄初譯，僧伽提婆重譯改定」。 [P208]
『鞞婆沙論』，本不只此十四卷的，據道安「序」（大正五五•七三下）說：
「經本甚多，其人忘失，唯四十事。……其後二處，是忘失之遺者，令第而次之」。
所以，對於十四卷的「鞞婆沙論」，一向看作單譯，其實是『大毘婆沙論』的部分譯出，只 是簡略些，今對比如下：
圖片
┌───────┐ ┌─────────┐
│鞞 婆 沙 論│ │大 毘 婆 沙 論│
└───────┘ └─────────┘
序阿毘曇（卷一） 卷一
小品章義（卷一──三） 卷四六──五０
大品章義（卷四──一三） 卷七一──八六•一０四──一０六
中陰章義（卷一四） 卷六九──七０
四生章義（卷一四） 卷一二０
二、『阿毘曇毘婆沙論』，從晉安帝乙丑到丁卯年（西元四二五──四二七），道泰與浮陀 跋摩Buddhavarman在涼州譯出，共一百卷。那時，涼國新敗，涼土動亂，論文散失了四十 卷。現存六十卷，僅為八犍度中前三犍度的廣說。這如參預當時法會的，道梴所作的『毘婆沙序 』所說(9)。
註【36-001】『大智度論』卷二（大正二五•七０中）。
[P209]
註【36-002】『異部宗輪論』（大正四九•一六上──下）。
註【36-003】『眾經目錄』卷五「小乘阿毘曇藏錄」（大正五五•一四二中）。
註【36-004】『大唐內典錄』卷三（大正五五•二五０中）。
註【36-005】『大唐內典錄』卷七（大正五五•二０一上）。
註【36-006】『開元釋教錄』卷三（大正五五•五０五上）。
註【36-007】『開元釋教錄』卷三（大正五五•五一０下）。
註【36-008】『開元釋教錄』卷一三（大正五五•六二一上）。
註【36-009】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七三下──七四上）。
『大毘婆沙論』的集成，為北方佛教的大事，傳說為第三結集。據唐玄奘的傳說，『大毘婆 沙論』的編集，與迦膩色迦王Kanis!ka有關，如『大唐西域記』卷三（大正五一•八八六中──八 八七上）說：
「健馱邏國迦膩色迦王，以如來涅槃之後，第四百年，應期撫運。……王乃宣令遠近，召 集聖哲。……結集三藏，欲作毘婆沙論。……迦膩色迦王，遂以赤銅為鍱，鏤寫論文」。
同『記』卷二（大正五一•八八二上）也說： [P210] 「迦膩色迦王與!6虎尊者，招集五百賢聖，於迦溼彌羅國作毘婆沙」。
玄奘雖說「結集三藏」，然依『西域記』，只是解釋三藏，著重於『毘婆沙論』的撰作。西 藏也有迦膩色迦王結集三藏的傳說(1)，但認為這是結集三藏，並非造釋論。西藏沒有『大毘婆沙 論』的傳譯，對『大毘婆沙論』的編集，傳有晚期的種種傳說(2)，流於想像，沒有可信的價值。 在我國，一向依據玄奘的傳說，但經近學者的研究(3)，已不能予以信任。今再為申論：
護持佛法的迦膩色迦大王，古來傳述他的事跡，都沒有說到集眾結集三藏，或作『毘婆沙』 。如鳩摩羅什Kuma^raji^va（西元四一０頃譯）『大莊嚴經論』的「真檀迦膩吒」，或「栴檀 罽尼吒」(4)；道安（西元三八四作）『僧伽羅剎經序』的「甄陀罽貳王」(5)；『高僧法顯傳』（西 元四一六作）的「罽膩伽王」(6)；吉迦夜Kim!ka^rya（西元四六０頃譯）『雜寶藏經』與『付法 藏因緣傳』的「旃檀罽膩吒王」(7)；『洛陽伽藍記』（西元六世紀作）的「迦尼色迦王」(8)。而 古來說到『毘婆沙論』的，卻都沒有提到「迦尼色迦王」。如鳩摩羅什譯的『大智度論』(9)；道 安（西元三八三作）的『鞞婆沙序』(10)；道梴（西元四三０頃作）的『毘婆沙經序』(11)。到真諦 Parama$rtha（西元五四六──五六九）的『婆藪盤豆法師傳』(12)，才說到與馬鳴As/vaghos!a 同時的國王，但還沒有說到國王的名字。這些古代的傳記，雖說古記簡略，但古代傳記一律如 此，那對於玄奘的晚期（西元七世紀）傳說，就不能不特別注意了。而且，『大毘婆沙論』卷一 [P211] 一四（大正二七•五九三上），說到：
「昔健陀羅國迦膩色迦王」。
『毘婆沙論』編集的時代，據此論文的自身證明，迦膩色迦已是過去的國王了。以我的研究 ，各式各樣的第三結集，都是沒有事實的；都是部派的私集，不過攀附名王，自高地位而已。迦 膩色迦王的深信佛法，是無可懷疑的；他確是信奉說一切有部的。由於迦膩色迦王的信奉，說一 切有部得到有利的條件，促成阿毘達磨的高度隆盛，引起『毘婆沙論』的編集，這是可以想像得 到的。迦膩色迦王以後，編集『大毘婆沙論』，而傳說為與迦膩色迦王有關，甚至說迦膩色迦王 發起結集三藏，也不外乎攀附名王，以抬高自己的地位而已。
『大毘婆沙論』的編集，到底在什麼時代呢？古代的傳說有四：一、道梴「毘婆沙經序」(13) 作佛滅「六百餘載」。二、真諦『婆藪盤豆法師傳』(14)作「佛滅度後五百年中」。三、嘉祥『三 論玄義』(15)作「六百年間」。四、『大唐西域記』作四百年，如上引述。『大毘婆沙論』末，玄 奘所作「迴向頌」（大正二七•一００四上）也說：
「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王瞻部，召集五百應真士，迦溼彌羅釋三藏。其中對法毘婆 沙，具本文今譯訖」。
雖有這些傳說，由於佛滅紀年的傳說不一，所以也難以論定。考迦膩色迦王的年代，學者間 [P212] 異說極多。然依中國史書，這必是丘就郤Kuju^la Kadphises I、閻膏珍（Wi^ma Kadphises I） 以後的大王。丘就郤與閻膏珍，一般論為自西元三四十年到百年頃。迦膩色迦王約於西元二 世紀初在位；『大毘婆沙論』的編集，必在迦膩色迦王以後。龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論 』，多處說到『毘婆沙論』；龍樹為西元二、三世紀人。『大毘婆沙論』的編集，在迦膩色迦王 以後，龍樹以前，所以或推定為西元二世紀中──一五０年前後(16)，大體可信。這樣，依阿育王 As/oka出佛滅百餘年說來推算，『大毘婆沙論』的集成，應為佛滅六百年中，與『三論玄義 』的傳說相近。
『毘婆沙論』編集的地點，舊傳為「罽賓」、「北天竺」，『大唐西域記』卷三（大正五一• 八八六下）也說是迦溼彌羅Kas/mi^ra：
「眾會之心，屬意此（迦溼彌羅）國。此國四周山圍，藥叉守衛。……建立伽藍，結集三 藏」。
玄奘於七世紀初，親身巡訪，確認迦溼彌羅為編集處。然相隔僅四百餘年，到底在那一寺編 集，竟無法確指。如確為傳說那樣的名王護法，千眾共集，就不免可疑了！然依論文來看，編集 於迦溼彌羅，是確乎可信的。理由為：一、論中引述迦溼彌羅國的傳說特別多，這已為近代學者 所列舉(17)。二、唐譯『大毘婆沙論』，每說「此迦溼彌羅國」(18)。雖涼譯殘缺，不能一一勘對， [P213] 然如唐譯所說：「昔有牝象，名曰摩荼，從外載佛馱都，來入迦溼彌羅國」(19)。涼譯也說：「來 入罽賓國」(20)。從外方「來入」，這是合於迦溼彌羅編集者的觀點。三、論中如以迦溼彌羅論師 ，與健馱羅Gandha^ra師、西方師等對論，總是以迦溼彌羅師義為正義的。四、採用迦溼彌 羅的誦本，如『大毘婆沙論』卷一八（大正二七•九一中──下）說：
「品類足說：九十八隨眠中，三十三是遍行，六十五非遍行。……西方尊者所誦本言：九 十八隨眠中，二十七是遍行，六十五非遍行，六應分別。……何故迦溼彌羅國諸師不作此 誦？……又此國誦：三十三是遍行，六十五非遍行」。
涼譯『毘婆沙論』卷一一（大正二八．七五下）所說也相同：
「波伽羅那作如是說：……三十三一切遍，六十五非一切遍。……西方沙門，此文作如是 說：……罽賓沙門何以不作此說」？
涼譯雖不稱罽賓為此國，但『毘婆沙論』所引的『品類論』，確是迦溼彌羅的誦本。此外， 如古代共傳為「北天竺」，「罽賓」，「迦溼彌羅」；而世親Vasubandhu『俱舍論』卷二 九（大正二九•一五二中），說得更為明確：
「迦溼彌羅議理成，我今依彼釋對法」。
『大毘婆沙論』的正義，屬於迦溼彌羅論師；論書編集於迦溼彌羅，當然可信。至於玄奘不 [P214] 能指實在那一寺院，那是由於『大毘婆沙論』的編集，出於少數學者，並不如傳說那樣的結集盛 會。
註【37-001】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本九九）。
註【37-002】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本九五）。
註【37-003】木村泰賢『阿毘達磨之研究』第四篇。
註【37-004】『大莊嚴經論』卷六（大正四•二八七上）。又卷三（大正四•二七二上）。
註【37-005】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七一中）。
註【37-006】『高僧法顯傳』（大正五一•八五八中）。
註【37-007】『雜寶藏經』卷八（大正四•四八四上──中）。『付法藏因緣傳』卷五（大正五０•三一五中──三一七上）。
註【37-008】『洛陽伽藍記』卷五（大正五一•一０二一上）。
註【37-009】『大智度論』卷二（大正二五•七０上）。
註【37-010】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七三中）。
註【37-011】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七四上）。
註【37-012】『婆藪盤豆法師傳』（大正五０•一八九上）。
註【37-013】『出三藏記』卷一０（大正五五•七四上）。
註【37-014】『婆藪盤豆法師傳』（大正五五•一八九上）。
[P215]
註【37-015】『三論玄義』（大正四五•二中）。
註【37-016】木村泰賢『阿毘達磨之研究』二五六頁。
註【37-017】木村泰賢『阿毘達磨之研究』二一四頁。
註【37-018】『大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二三一上）。又卷一二五（大正二七•六五四下）等。
註【37-019】『大毘婆沙論』卷四二（大正二七•二一六上）。
註【37-020】『毘婆沙論』卷二二（大正二八•一六五上）。
『發智論』的釋論──『毘婆沙論』的大部編集，不是容易成辦的。到底為了什麼，有大部 編集的必要？對於這，木村泰賢氏曾就論文自身，而作有良好的解說(1)，可以參考。
『大毘婆沙論』的編集因緣，可說是：說一切有部在北方不斷發揚；經迦膩色迦王 Kanis!ka的護持，促成北方佛教大開展所引起。北方佛教的大開展，說一切有部隆盛了，思想的自 由發展也加速了。在這種情勢下，無論對內對外，都有設法維持其優越地位的必要。這一任務， 由重傳承，深究實相而帶保守性的阿毘達磨論師出來承擔。這就是以『發智論』為本，評論百家 ，歸宗於一的『大毘婆沙論』。 [P216]
試分別來說：在編集的因緣中，主要的，自為對於論文的分別解說。毘婆沙，就是「廣解」 的意思。『發智論』，為說一切有部的多數學者──論師們，看作「佛說」，尊為解說佛法的準 量。但論文重於種種論門的分別，讀者如不明「章義」，不明定義，及法與法間的關係定律，實 在是難以讀通的。所以『發智論』問世以來，早就有了注釋書。阿毘達磨論義的不斷發揚，到那 時候，有更綜合更詳備解說的必要。論文深密，是需要分別解說的。以此為造論因緣，如『大智 度論』卷二（大正二五•七０上）說：
「發智經八犍度，初品是世間第一法。後諸弟子等，為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆沙 」。
其次，『大毘婆沙論』編集前夕，阿毘達磨論師間，已經是異義紛紜。一、在傳誦中，『發 智論』的誦本，多有不同。如「繫念眉間」(2)，有六本不同；「相續智見」(3)，有五本不同。誦 本不同，解說也就別異了。又如「正性離生」，或作「正性決定」；妙音Ghos!a與世友 Vasumitra，就所取不同(4)。這種誦本不同，是需要論定或貫通的。二、『發智論』問世以來 ，阿毘達磨論風，急劇的興盛起來，異義也就多起來。舊有的『施設論』等，固然有所增補；而 世友、妙音、法救Dharmatra^ta，及一切阿毘達磨論者，都時有不同的見解。這與他們對『發 智論』的態度，及個性與思想方法不同有關。在不同的論義中，或是與『發智論』不同的，如『 [P217] 發智論』說有情「分位緣起」，『品類論』說「一切有為緣起」，『識身論』說「相續緣起」， 寂授S/armadatta說「一心緣起」(5)。或是發智論本沒有說明，由後人推論而起的異解，如說 一切有，而四大論師對一切有的解說不同(6)。此外如釋義不同，出體不同，「因論生論」而論斷 不同；從『大毘婆沙論』看來，真可說異義無邊。在異義異說中，健陀羅Gandha^ra為主的， 西方阿毘達磨論師，也就是北方佛教重鎮，古稱「罽賓」的論師們，每與迦溼彌羅Kas/mi^ra 論師不合。尤其是說一切有部中的持經師，本著「以經簡論」的態度，逐漸形成譬喻師一大流， 與阿毘達磨宗義，越離越遠。這些，如為學者所重的論典與論師，應該抉擇、會通。一般論師的 異義，應明確的給予評破。在說一切有部阿毘達磨論師看來，這是對於保持說一切有部（其實是 論師）宗義，是有迫切需要的。道梴的「毘婆沙經序」（大正五五•七四上），就說到了這一點：
「前勝迦旃延，撰阿毘曇以拯頹運。而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛然。故乃 澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑正眾說」。
還有，與上座部對立的，是大眾部。同屬上座系，而立義與說一切有對立的，是分別說部； 法藏、飲光、化地（銅鍱部在南方，所以『毘婆沙論』中沒有說到），都屬於這一系，本論每稱 為之「分別論者」。「分別論者」的立義，每與說一切有部阿毘達磨論義不合。針對這些異部， 破他顯自，未必是編集『大毘婆沙論』的主因，但也是因緣之一。『大唐西域記』卷三（大正五一 [P218] •八八六中），就有這樣的傳說：
「如來去世，歲月逾邈。弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾」。
那時，大乘佛教在北方，佛滅「後五百歲」（五百年後），到了非常隆盛的時代。說一切有 部中，如!6虎Pa^rs/va、馬鳴As/vaghos!a等，都是大乘的同情者。大乘有大乘經，同情大乘 者，也就摘取大乘經義，讚頌如來的功德(7)。毘婆沙論師，對這些讚頌，採取了批評而會通的態 度，不認為是了義的，如『大毘婆沙論』卷七九（大正二七•四一０中）說：
「不必須通，非三藏故。諸讚佛頌，言多過實」。
菩薩本生談，可說是大乘法的濫觴，『大毘婆沙論』也採取了批評而會通的態度，如『論』 卷一八三（大正二七•九一六中）說：
「然燈佛本事，當云何通？答：此不必須通。所以者何？非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所 說，但是傳說，諸傳所說，或然不然」。
當時的大乘佛法，非常流行。在這種環境中，對佛與菩薩的功德，論師們自應通過自宗的理 論，而加以說明。所以，『發智論』本沒有重視這些論題，僅在「見蘊」中，說到「齊何名菩薩 」(8)；「世尊依不動寂靜定而般涅槃」(9)。但在『大毘婆沙論』中，就說到了：
圖片
佛之心力（力無畏等功德）────────卷三０──三一
[P219]
菩薩六根猛利──────────────卷一三
菩薩眼見────────────────卷一五０
菩薩修行階位──────────────卷一七六──一七七
『大毘婆沙論』的編集者，顯然存有抗拒大乘佛陀觀的意念，而堅主人間的佛陀，人間（天 上）的菩薩觀。然由於對佛及菩薩功德的推重，仍不免有攝取大乘法以莊嚴自宗的嫌疑。『大智 度論』卷二六（大正二五•二五五下──二五六上），曾指摘此事：
「汝所信八十種好，而三藏中無」。 「如是十八不共法，非三藏中說，亦諸餘經所不說。……皆於摩訶衍十八不共法中取已作 論議」。
總之，由於北方佛教的大隆盛，引起了摩訶衍與聲聞，分別說與說一切有，持經譬喻師與阿 毘達磨論師，西方論師與迦溼彌羅論師間發展諍競。說一切有部中，重傳承而富有保守的，迦溼 彌羅論師們，起來為『發智論』造『毘婆沙』，對於傾向譬喻師的西方論師，傾向分別說系的譬 喻師，傾向大乘的分別說者，嚴厲的評破這違反自宗的一切。不顧大乘佛教時代的到來，而在山 國中，為專宗聲聞藏的阿毘達磨而努力！
註【38-001】木村泰賢『阿毘達磨之研究』第四篇第二章。
[P220]
註【38-002】『大毘婆沙論』卷四０（大正二七•二０五上）。
註【38-003】『大毘婆沙論』卷一二（大正二七•五八上）。
註【38-004】『大毘婆沙論』卷三（大正二七•一三上──下）。
註【38-005】『大毘婆沙論』卷二三（大正二七•一一七中──一一八下）。
註【38-006】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六上）。
註【38-007】『大智度論』卷二七（大正二五•二五六上）。
註【38-008】『發智論』卷一八（大正二六•一０一八上）。
註【38-009】『發智論』卷一九（大正二六•一０二四上）。