『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
說一切有部阿毘達磨論宗，以迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所造的『發智論』為根本論。 在說一切有部中，這是被推尊為佛說的。論題眾多，幾乎網羅了當時阿毘達磨的一切論題。內容 的重要，如道安『阿毘曇八犍度論序』（大正二六•七七一上──中）說：
「其說智也周，其說根也密，其說禪也悉，其說道也具。……其身毒來諸沙門，莫不祖述 此經，憲章鞞婆沙，詠歌有餘味者也。……周覽斯經，有碩人所尚者三焉：以高座者尚其 博，以盡漏者尚其要，以研幾者尚其密。……諸學者遊槃於其中，何求而不得乎」？
本論有兩種譯本：一、苻秦建元十九年（西元三八三），罽賓沙門僧伽提婆Sam!ghadeva ，在長安誦出，由竺佛念譯為華文，名『阿毘曇八犍度論』，凡三十卷。八犍度，依論的組織 [P173] 立名。依「根品」後記(1)：初譯缺「因緣品」。後由曇摩卑Dharmapriya誦出，由僧伽提婆 補譯完成。二、唐顯慶二年到五年（西元六五七──六六０），玄奘再譯，凡二十卷，名『阿毘 達磨發智論』(2)。發智的意義，如『大毘婆沙論』卷一（大正二七•四下）所說，主要的意義是：
「諸勝義智，皆從此發，此為初基，故名發智」。
全論分為八蘊：「雜蘊」、「結蘊」、「智蘊」、「業蘊」、「大種蘊」、「根蘊」、「定 蘊」、「見蘊」。舊譯作八犍度。蘊是skandha，犍度是khandha，梵語小不同，但都是類 聚的意思。八蘊共有四十四納息。納息的梵語不明，意義也不明白。舊譯作跋渠vagga，就 是品。關於全論的組織體裁，『大毘婆沙論』卷一（大正二七•一中），曾這樣說：
「迦多衍尼子……隨順纂集，造發智論。謂於佛說諸論道中，安立章門，標舉略頌，造別 納息，制總蘊名」。
又在同『論』卷四六（大正二七•二三七中）說：
「其所造論，亦不錯亂，能善立蘊納息章門」。
據『大毘婆沙論』的分析，全論分四層，或五層的組織。一、「章」，就是論題。二、「門 」，對於某一論題，分作幾門去論說。如「世第一法」章，以七門來論說；「頂」章，作二門論 說。先立章，次開門；先章後門的次第與意義，如『大毘婆沙論』(3)廣說。三、將多少章組合為 [P174] 一，名「納息」，就是品。每一納息的內容、性質不一，所以每一納息的名稱，多半以第一章名 為名，如「世第一法納息」等。這與『論語』的篇名「學而」、「先進」等一樣。四、組合多少 納息為「蘊」──犍度。每蘊的名稱，是依該蘊的主要內容立名。這四層組織，就是『大毘婆沙 論』所說的，「能善立蘊納息章門」了。
或可分五層組織，這是在「安立章門」，與「造別納息」間，加入「標舉略頌」。依唐譯， 在每一納息前，將各「章門」，結為「略頌」，如『論』初（大正二六•九一八上）說：
「世第一法七，頂二、煖、身見，十一見攝斷，此章願具說」。
舊譯『八犍度論』，論初（大正二六•七七一中──下）是標舉一連串的問題，如說：
「云何世間第一法？何以故言世間第一法？世間第一法何等繫──當言欲界繫耶？色界繫 耶？無色界繫耶？世間第一法，當言有覺有觀耶？無覺有觀耶？無覺無觀耶？……此章義 ，願具演說」。
這一連串的問題中，「世間第一法」是章；「云何」、「何以故言」等是門。在一品以前， 先將問題列舉，然後依著去分別，這種體裁，在阿毘達磨論中，是經常見到的。如『界論』，『 分別論』的「法心分別」，『舍利弗阿毘曇論』的「攝相應分」、「緒分」，『品類論』的「七 事品」，『界身論』等。唐譯僅有「略頌」，舊譯的「雜犍度」各品，只有一連串的標舉問題； [P175] 但自「結使犍度」起，都是先有「略頌」，次有「標舉」。所以『發智論』原本，可以推定為本 有「標舉」與「略頌」的。如將「標舉略頌」加上，在文字的組織上，就有五層組織了。
八蘊四十四納息，構成了全部的『發智論』，今依唐譯，列舉名目如下：
圖片 「雜蘊」第一 世第一法納息第一 智納息第二 補特伽羅納息第三 愛納息第四 無慚納息第五 相納息第六 無義納息第七 思納息第八 「結蘊」第二 不善納息第一 一行納息第二 [P176] 有情納息第三 十門納息第四 「智蘊」第三 覺支納息第一 五種納息第二 他心智納息第三 修智納息第四 七聖納息第五 「業蘊」第四 惡行納息第一 邪語納息第二 害生納息第三 表無表納息第四 自業納息第五 「大種蘊」第五 [P177] 大種納息第一 緣納息第二 具見納息第三 執受納息第四 「根蘊」第六 根納息第一 有納息第二 觸納息第三 等心納息第四 一心納息第五 魚納息第六 因緣納息第七 「定蘊」第七 得納息第一 緣納息第二 [P178] 攝納息第三 不還納息第四 一行納息第五 「見蘊」第八 念住納息第一 三有納息第二 想納息第三 智納息第四 見納息第五 伽陀納息第六
八蘊四十四納息的『阿毘達磨發智論』，在體裁上，繼承古傳阿毘達磨論的特色：「阿毘達 磨性相所顯」，與「素怛纜次第所顯」不同(4)，所以不重次第。『發智論』是不重次第組織的(5) ；但說他毫無組織，也是不盡然的。大概的說：顧名思義，「雜蘊」最為雜亂；「雜蘊」的次第 ，僅可用聯想律去解說。如說「世第一法」，就想到「頂」與「暖」；想到初發無漏智時，所斷 的二十我我所見（「身見」）；又聯想到「常見」等。這樣，「智」，「識」，「二心不（能同 [P179] 時）俱」起，那如何會有「憶念」？憶念祖宗的「祭祀」，是否有用？這樣的聯想下去，毫無次 第前後的組合為「雜蘊」。然其他的七蘊，尤其是「結蘊」，列章與分門解說，可說極有條理。 從『發智論』的組織形式來說，論主對於阿毘達磨論義，必先區別為幾大類，如結、智、定、業 等。每一大類，確立幾大論題，然後列章分門的敘述出來。聯想到的，也多少附編在裏面。還有 七蘊所沒有論到的，有關法相的要義，確定體用，糾正異說等，再別立為「雜蘊」。「雜蘊」所 論列的法義，不限於一端，在說一切有部的教義中，極為重要。
註【32-001】『八犍度論』卷二四（大正二六•八八七上）。
註【32-002】『婆藪槃豆傳』，作『發慧論』（大正五０•一八九上）。『大智度論』卷二，作『發智經八犍度』（大
正二五•七０上）。
註【32-003】『大毘婆沙論』卷四六（大正二七•二三七上──中）。
註【32-004】『大毘婆沙論』卷一（大正二七•一下）。
註【32-005】八蘊的次第組織，福原亮嚴『有部阿毘達磨論書之研究』（一八五頁），以為本論八蘊，依四諦觀而立
，顯與次第先後不合。
在說一切有部中，以六分阿毘達磨為足，『發智論』為身。足是身的所依，『發智論』真是 [P180] 依止六論而進一步完成的嗎？六論的性質不一，如『品類』，『界身』，『識身』──三論，明 顯的深受『發智論』的影響，比『發智論』還要遲些，當然不能說『發智論』是依此三論而造的 。『法蘊』，『集異門』，『施設』──三論，雖被稱為摩呾理迦，有古老的淵源，編集於『發 智論』以前。然自『發智論』風行以後，又受他的影響，在不斷的修編中，才完成『法蘊論』等 奘譯本的形態。所以現存的『法蘊』等三論，也不能看作純粹的初期論書了。
迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra承受上座系的思想，分別抉擇，完成精深嚴密的『發智論』 。這決非論主直接依據契經而創作，在論書的形式上，思想的內容上，一定有論說或師說的傳承 與啟發的。可是，古傳優婆!5鵋多Upagupta的『理目足論』，已失傳了，無可稽考。如據說 一切有部的『法蘊』、『集異門』、『施設』──成立較早的三論，認為直接引發這樣精嚴廣博 的論典，也是無法想像的。那末，『發智論』的淵源，是值得深思的了！
古老的阿毘達磨，稱為摩呾理迦，以修道的項目為主，如『分別論』，『法蘊論』，『舍利 弗阿毘曇論』「問分」。從阿毘達磨的發展來說，由於四『阿含經』的集成，引起阿毘達磨的大 論究。一方面，以一法門為主而類集佛說，如「業品」，「智品」，『人施設論』等。一方面， 於一切法作不同的分類觀察，綜集不同的類分別，就是「有色無色」等種種論門。由於這樣的類 集研究，「自相」、「共相」而外，又論到「相攝」、「相應」、「因緣」，成為上座系阿毘達 [P181] 磨的根本論門。這些，在本書第二、第三、第四章中，已一再的陳述了。這樣的深入觀察，廣大 論究，是上座系阿毘達磨所共通的。等到以說一切有為宗，更論究到「成就不成就」，才逐漸的 演化，形成說一切有的論書。這樣，從表面來說，現存的六分阿毘曇，不能充分說明『發智論』 的思想承受。而從論究的內容來說，六論所論究的，正是從古傳來而說一切有部化的；『發智論 』也就是依據這種論義，而到達更高完成的。如『法蘊論』與『集異門論』，對於道品及種種法 數，都有了明確的定義──出體與釋名。『施設論』提貢了世界與業力等重要理論。『品類論』 的「七事品」與『界身論』，從說一切有的立場，說明了「相攝」與「相應」。『識身論』說明 了「因緣」、「成就」。『品類論』的「辯攝等品」，組成了說一切有部化的，統攝一切法的種 種論門。「辯千問品」，對『法蘊論』的法門，作諸門分別。這些，都是古傳而說一切有部化的 。迦旃延尼子深入於這樣的阿毘達磨論義，承受從古傳來的種種論門，種種論究的成果，而作成 更深入、更廣博的『發智論』。依佛及佛弟子的所說而作論，『大毘婆沙論』卷一（大正二七•一中 ），也曾表示了這樣的見地：
「若佛說，若弟子說，不違法性，世尊皆許苾!9文受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展轉傳聞 ，或願智力，觀察纂集。為令正法久住世故，制造此論」。
說到『發智論』的組織形式──八蘊，在玄奘所譯的五論中，也是看不出淵源的。然從上座 [P182] 系阿毘達磨論去考察，顯然的並非創作。如『舍利弗阿毘曇論』「問分」，有「根品」與「大品 」；「非問分」及「緒分」中，有「智品」、「定品」、「煩惱品」等。這都是隨類纂集，名為 施設──「假」。又六論中的『施設論』，起初以「世間施設」為主，又集成「結施設」、「業 施設」等。從『舍利弗阿毘曇論』與『施設論』的品目，發見了『發智論』八蘊名目的來源。
圖片
┌───────┐ ┌───────┐ ┌───────┐
│發 智 論│ │施 設 論│ │舍利弗阿毘曇論│
└───────┘ └───────┘ └───────┘
雜蘊第一
結蘊第二 結使記 煩惱品（非問分第十一）
智蘊第三 慧記 智品（非問分第四）
業蘊第四 業記 業品（非問分第二）
根蘊第五 根品（問分第五）
大種蘊第六 大品（問分第九）
定蘊第七 定記 定品（緒分第十）
見蘊第八
「見」為類集的品目(1)，可能出於『施設論』的八品之中。七蘊以外，別立「雜蘊」（「雜 犍度」），可說受了毘奈耶──律藏的影響。這與律藏的組為種種犍度（又稱為「法」或「事」 [P183] ），又別立「雜犍度」一樣。
註【33-001】『尊婆須蜜菩薩所集論』，立十四犍度，也有「見犍度」，以「見」為類集的品目。
佛法，是不滿於生死流轉的現實，而傾向於涅槃還滅的修證。阿毘達磨論者，繼承了這一立 場，從事「有為無為」、「有漏無漏」──一切（生死、涅槃）法的分別，以求徹了佛法的「實 相」，所以『大毘婆沙論』卷一（大正二七•一下）說：
「分別諸法自相、共相，是阿毘達磨」。
『發智論』是怎樣的分別一切呢？
一、「經義的分別」：阿毘達磨，對於契經──阿含，並不只是依文解說的。因為佛陀的說 法──經說，大都是隨機說法：或略說，或偏約一義說，或隨世俗假名說，或隨順世間說；所以 契經所說，存有不同的，甚至有近乎矛盾的說法。阿毘達磨論者，是要徹了事理的究竟實相，求 得流轉還滅的普遍必然的定律。所以論師每自稱為「實相說」，「了義說」，「盡理說」等。『 發智論』卷一（大正二六•九二二下），曾引經而表示這種分別契經的態度，如說：
「故於契經，應分別義。如世尊說：獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別」。 [P184]
『大毘婆沙論』卷二八（大正二七•一四五下），對這「分別經義」的態度，明確的解說為：
「於諸契經，應善分別了不了義。……智者應於契經善分別義，不應如說而便作解。若如 說而解者，則令聖教前後相違，亦令自心起顛倒執」。
「分別經義」，本是阿毘達磨論者所共同的。說一切有部論師，更徹底的採取這一態度。淵 源於古師傳承，到發智論而更明確的表現出來。所以，這是「隨順正理」的，以理為宗的學派。
二、「諸法性相（靜態）的分別」：『發智論』所表示的思想，法是無限差別的；無限差別 而有種類不同的共通性，所以可分為一類一類的法門。這樣，應從二方面去說明。
1.佛是分別說法的，如五蘊、十二處、十八界、四諦等。但這是為了聖道的實踐，可說是為 了實用而作的分別。『發智論』雖同樣的以聖道實踐為主，但傾向於究理的，說明的分別，所以 論中多處提到了「色、心、心所、心不相應行」(1)──客觀的分類法。「色」是物質的，「心」 、「心所」是精神的，「心不相應行」是非色非心的中立體。上來三法，有生滅現象，稱為「有 為法」。此外，「無為」是不生不滅的實法。這一分類法，為說一切有部（論師），大乘唯識學 者所尊重。物質──「色」，有色、聲、香、味、觸（境，物理的）；眼、耳、鼻、舌、身（根 ，生理的）；法處所攝的色──無表業。「業」屬於色法，與『舍利弗阿毘曇論』相同。上來的 十一法，名為所造色，依於通遍的物質──地、水、火、風──四大種，名為能造色。『發智論 [P185] 』特立「大種蘊」，廣泛的論到大種與造色，為本論的特色之一。精神中，複雜的心理作用，稱 為「心所」（有法）。論主僅綜合了受、想等十法為一類(2)。其他複雜而性質不一的心所，還沒 有嚴密的整理。但對意義類似的心所，論主非常的重視，在「雜蘊」中作種種的分別，以免淆訛 。如愛與敬(3)，無慚無愧(4)，慚與愧(5)，掉舉與惡作(6)，惛沈與睡眠(7)，思與慮(8)，尋與伺(9)， 掉舉與心亂(10)，無明與不正知(11)，憍與慢(12)。一切心所，更依於通遍的精神──了別的六識，被 稱為「心」王。色與心，各分為兩類的不同實體，永遠是說一切有部阿毘達磨論師的見解。「心 不相應行」，也是有實體的，論主曾費力的成立他。如「得」，任何一法，與（假名）有情成為 有關的，就不能沒有彼此間的關係體，這就是「得」(13)。如「生住老無常」（生住異滅），為有 為法的一般現象。一切有為是恆住自性的，所以有生有滅，是由於與法俱的生與滅。從有為法的 生滅相，知有使一切法成為生滅相的「生」與「滅」(14)。「得」與「生住異滅」，論雖沒有明說 ，而顯然是「不相應行」。如有情的人與人，天與天，凡夫與凡夫，也有成為人相，成為天相的 通性，名為「眾同分」(15)；成為凡夫的通性，是「異生性」(16)。又如從壽命的一期不斷，而知有 「命根」(17)。「色」、「心」以外，有此非色非心的「心不相應行」，所以不但是心與色的多元 論，而更是名理、關依的多元論。「無為法」中，有「擇滅」與「非擇滅」(18)，還沒有說到「虛 空無為」。總之，一切法的分類，雖還沒有詳盡，但略分為「色」、「心」、「心所」、「心不 [P186] 相應行」（「無為」）──五大類，大綱已經確立了。
2.一一法或一類一類的法，經體用的分別而確定，如一切法分五類，心法分為六識等。這是 辨異的「自相」觀察。一一法與一一類法，有種種不同的通遍的「共相」。這在論中，雖也說到 「因相應因不相應」、「有所緣無所緣」、「有執受無執受」等二門(19)，而最重視的，是五種二 門、五種三門的分別(20)：
有色無色 有見無見 有對無對 有漏無漏 有為無為 過去未來現在（三世） 善不善無記（三性） 欲界繫色界繫無色界繫（三界繫） 學無學非學非無學（三學） 見所斷修所斷不斷（三斷） [P187]
不同類的二門、三門，不是分別一切法自相，而是通於一切法的。如過去、未來、現在，不 定屬於一法，而遍通一切有為法。所以『大毘婆沙論』卷七五（大正二七•三八九中）說：
「聰慧殊勝智者，由此二法通達一切，此二遍攝一切法故」。
從二門、三門去觀察，能覺了一切法的通遍相，從通遍的二門、三門，去觀察一一法時，能 更精密的了解一切法。如意識，在五種二門中，是無色的，無見的，無對的，有為的，通於有漏 無漏的。在五種三門中，是遍通於三種三類的。所以雖同樣的是意識，而可分為眾多的部類。如 約三性說，可分為善意識，不善意識，無記意識。無記又可分有覆無記，無覆無記，就成為四類 不同的意識。後人從三性、三界、三學，去分別意識，成為十二類心。每一法，從時間、空間、 性質等不同去分別，重重分別，成為無限多的一切法自性。一切法不出於這些部類；要理解一切 法的活動與彼此關係，不能不從這些部類去理解。具體的一切法，隨時隨處而有複雜的不同情況 。阿毘達磨論者，是現實的具體觀察者。
三、「諸法關係（動態）的分別」：從一一法的特性，一一法的通相去分別，成立無限多的 一切法性。但一切法雖是無限多的，而現在一剎那中，過去與未來的關聯中，法與法間，有著錯 綜複雜的關係。『發智論』的主要思想特色之一，是對於剎那間的活動，看作複雜的，融和的集 體活動。沒有一法能起個別的作用，惟有在彼此的關係下，才有可能。而且，剎那間的多法共起 [P188] ，並非全是不同作用的結合，而是有融和統一作用的。這對於差別法性的現起作用，沒有落入機 械論的說明，是非常有意義的。對於複雜而融和的集體活動，及其現象，世俗每但見其顯著的， 據以立名；就是佛的應機說法，無論是煩惱、道品，以及身心活動，也每隨俗，或就其主要的， 舉以為代表。然從究盡的實相來說，決不如此。表示這一意義的，如舊阿毘達磨者說：「世第一 法五根為性」。論主以為剎那間的一切心心所法，同有剎那引發無漏的力用，所以修正為世第一 法心心所法為性(21)。如佛說十二緣起，在前後不同的階位，或說無明，或說取；或說行，或說有 ：這只是舉以為代表而已(22)。對於這一解說，『大毘婆沙論』稱之為「分位緣起」，解說為一一 位中，都是具足五蘊（或四蘊）的(23)。又如一般說業感異熟果，論主以為：並非只是思業或身語 業感果，在作業時俱起的一切法，如為同一目的而起綜合作用的，實在都是能感果的。如『論』 卷一（大正二六•九二０下）說：
「云何異熟因？答：諸心、心所法，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心、心所法 ，與彼異熟為異熟因。復次，諸身語業，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此身語業 ，與彼異熟為異熟因。復次，諸心不相應行，受異熟色、心、心所法、心不相應行，此心 不相應行，與彼異熟為異熟因」。
能感異熟果的，是通於色（身語業）、心、心所法、心不相應行的。法法差別，易陷於機械 [P189] 的說明；而『發智論』所代表的，說一切有部阿毘達磨，法與法間，有融和的統一作用，是他的 特色。在同時共聚的動作中，有必然營為共同作用的，如心與心所法。而色與心不相應行，或是 同的，或是異的，阿毘達磨論師，依不同的性質而作有精細的辨別。
在念念生滅過程中，法與法間，有種種的關係，所以立種種論門。最一般的論門，就是「因 緣」、「相攝不相攝」、「相應不相應」、「成就不成就等」。每一特殊事項，有特殊問題，就 有特殊的論門。如隨眠，有「隨眠隨增」、「令有相續」、「結繫」。智，有「智所知」。定， 有「出入」、「依定滅」。善法，有「修習」。大種，有「造」。業，有「業感異熟」。見，有 「自性」、「對治」。有關修持的，有「斷與遍知」、「斷與作證」、「遍知與作證」。從諸法 和合假名有情說，聖者有「斷結」、「攝果」、「成就法」、「果攝」等，異生有「死生」等。 這些論門，散在全論；從這些論門的名稱，也可略見本論所說的內容了。
對於重要的論門，這裏略為介述。「因緣」：契經但說四緣，論主創立為六因──相應因， 俱有因，同類因，遍行因，異熟因，能作因(24)。佛在經中，通泛的稱為因，稱為緣，而因緣對果 的關係，實際上是多種多樣的。所以論師們依佛的教說，而歸納為種種不同類的因或緣。論主根 源於古師的傳說(25)，精密論究而成立六因。茲列表以略明六因的大意如下： [P190]
圖片
┌─心心所法……………………………………相應因
剎那同時的─┤
└─有為諸法（一分）…………………………俱有因
┌─三性各生自類……………同類因
┌─同性類的─┤
前後異時的─┤ └─煩惱遍生五部……………遍行因
└─異性類的（約善惡對無記說）……………異熟因
不限時分的………………………………………………………能作因
「相攝」：凡體性相同的，彼此相攝，否則不相攝。這一論門，或以一法對一法，或以一法 對多法，或以一類對一類，或以一類對多類，互論攝或不攝。經此相攝不相攝的論究，彼此間的 同異，就非常明確了。然阿毘達磨論所常用的，有「蘊界處攝」(26)或「處攝」(27)，這是沿用佛說 的分類法，而明一切法的性質與所攝屬的。
「相應」：凡屬心心所法，彼此間或是一定相應的，或可以相應而不一定相應的，或性質不 同而不能相應的，所以要作相應不相應的分別。然本論以修道斷惑的實踐為主，多沿用契經舊說 ，對心與心所，還沒有專重的辨析，所以不同後代的泛約心與心所而明相應。本論對於「相應」 ，多用於功德法的分別，如約覺支與道品論相應等(28)。其中，「智相應」，「根相應」，尤為本 論常用的論門。 [P191]
「成就」：這是說一切有部特重的論門。成就，是已得而沒有失去的意思。與成就不成就相 關的，有「得」，「捨」，「退」(29)。「得」，是初得。所以凡是成就的，一定是得的；但有是 得的而不成就，那是已得而又失去了。「捨」，是得而又失去了。有捨此而得彼的，也有捨此而 不得彼的。「退」，專用於功德法的退失。可能得，由於因緣的乖違而沒有得，也可以名為退。 成就──得，與法不一定是同時的：有得在先而法在後的，有得在後而法在先的，也有法與得同 時的。所以成就論門，多約三世說；也常約三性、三界、三學說，分別極為繁密。
註【34-001】『發智論』卷一（大正二六•九二０下）。卷一五（大正二六•九九八下）。
註【34-002】『發智論』卷一（大正二六•九二０下）。
註【34-003】『發智論』卷二（大正二六•九二三上）。
註【34-004】『發智論』卷二（大正二六•九二四下）。
註【34-005】『發智論』卷二（大正二六•九二五上）。
註【34-006】『發智論』卷二（大正二六•九二五中）。
註【34-007】『發智論』卷二（大正二六•九二五中）。
註【34-008】『發智論』卷二（大正二六•九二七中）。
註【34-009】『發智論』卷二（大正二六•九二七中）。
[P192]
註【34-010】『發智論』卷二（大正二六•九二七中）。
註【34-011】『發智論』卷二（大正二六•九二七中）。
註【34-012】『發智論』卷二（大正二六•九二七下）。
註【34-013】『發智論』卷一七（大正二六•一００八上──中）。
註【34-014】『發智論』卷二（大正二六•九二六上──中）。
註【34-015】『發智論』卷一（大正二六•九二一下）。
註【34-016】『發智論』卷二（大正二六•九二八下──九二九上）。
註【34-017】『發智論』卷一（大正二六•九二一下）。
註【34-018】『發智論』卷二（大正二六•九二三中）。
註【34-019】『發智論』卷一四（大正二六•九八八中）。
註【34-020】『發智論』卷三（大正二六•七八０中──下）等。
註【34-021】『發智論』卷一（大正二六•九一八上）。
註【34-022】『發智論』卷一（大正二六•九二一中）。
註【34-023】『大毘婆沙論』卷二三（大正二七•一一七下）。
註【34-024】『發智論』卷一（大正二六•九二０下）。
註【34-025】參閱本書第九章第二節第三項。
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註【34-026】『發智論』卷二０（大正二六•一０二六下──一０二七上）等。
註【34-027】『發智論』卷一三（大正二六•九八七上）。
註【34-028】『發智論』卷七（大正二六•九五二下──九五四中）。
註【34-029】『發智論』卷一七（大正二六•一０一一上──下）。