『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
世友Vasumitra，梵語伐蘇蜜呾羅。舊音譯為和須蜜，婆須蜜，和須蜜多。印度而稱為 世友的，不止一人；現在所說的，是說一切有部四大論師之一。
玄奘的『大唐西域記』，曾兩處說到世友：
「布色羯邏伐底城……城東有!3緣堵波，無憂王之所建也。……伐蘇密呾羅（唐言世友，舊 曰和須蜜多，!A澰也）論師，於此製眾事分阿毘達磨論」(1)。 「迦溼彌羅國……建立伽藍，結集三藏，欲作毘婆沙論。是時，尊者世友戶外納衣……請 為上座。凡有疑義，咸取決焉」(2)。
世友的參與『大毘婆沙論』的結集，為一不足信的傳說，下文當再為說到。世友在布色羯邏 伐底Puskara^vati^造『眾事分』──就是『品類足論』。西藏Ta^rana^tha『印度佛教史』說到(3)：
「迦膩色迦王崩後，……睹貨羅附近，闍提長者，富有資財，於北方供養一切法塔。招致 [P273] 摩盧國毘婆沙師大德世友，睹貨羅國大德妙音來此國，十二年間，供養三十萬比丘」。
摩盧Maru，就是漢書西域傳的木鹿，現在屬於蘇聯的謀夫Merv。世友生於摩盧， 曾在睹貨羅Tukha^ra受闍提Ja^ti長者的供養。從他出生、宏法、造論的地點來說，是一 位印度西北的大論師。
據我國古代的傳說，在說一切有部的師資傳承中，世友是迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra以 下的大德。如『出三藏記集』卷一二「薩婆多部記」（大正五五•八九上──下）說：
圖片
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│舊 記 所 傳│ │齊公寺所傳│
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七、迦旃延羅漢 五、迦旃延菩薩
八、婆須蜜菩薩 六、婆須蜜菩薩
迦旃延尼子創說的九十八隨眠，世友『品類論』已充分引用。從『大毘婆沙論』引述的世友 說來看，世友為『發智論』作解說的就不少。世友已見到『發智論』的不同誦本，一作「入正性 離生」，一作「入正性決定」(4)。世友無疑為『發智論』的權威學者。『大毘婆沙論』的編集者， 對於迦旃延尼子與世友的誰先誰後，已有不同的傳說，如『大毘婆沙論』卷四五（大正二七•二三一下） 說：
「此（『發智』）論已說異生性，故品類足論不重說之。……此顯彼（『品類』）論在此 [P274] 後造。有作是說：彼論已說異生法故，此不重說……此顯彼論在此先造」。
『大毘婆沙論』的編集者，對迦旃延尼子與世友，時間的距離久了些；而世友又離迦旃延尼 子的時代不遠，所以有誰先誰後的異說。實際是，世友為迦旃延尼子的後學，相距不會太遠的。 大概宏法於西元前一００年頃。
說到世友的著作，唐玄奘所譯的，就有三部： 一、阿毘達磨品類足論 十八卷 二、阿毘達磨界身足論 三卷 三、異部宗輪論 一卷
『品類論』的作者世友，是否『大毘婆沙論』所稱引的世友呢？我以為是的。如『大毘婆沙 論』引世友說：
「云何無想定？謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所法滅，是名無想定」 (5)。 「云何滅盡定？謂已離無所有染，止息想作意為先，心心所法滅，是名滅盡定」(6)。
『大毘婆沙論』所引的世友說，與品類論的「辯五事品」(7)，句義完全相合。所以推定『大 毘婆沙論』所引的世友，與『品類論』的作者世友為同一人，是沒有什麼困難的。關於『界身論 [P275] 』，在本書第四章第六節中，已有所解說。
『異部宗輪論』，鳩摩羅什Kuma^raji^va 初譯，名『十八部論』。真諦Parama$rtha 第二譯，名『部執異論』。真諦與玄奘的譯本，論初都有「世友大菩薩」句，『十八部論』缺。 這決非世友的自稱，而是後人所增益的。論中所說的部派分裂，為說一切有部的傳說。所敘的部 派異義，為漢譯中唯一的宗派異義集。所說的說一切有部宗義，與『發智』、『品類』論等相合 。所說的說經部義，還是初期的說轉部義，與晚期的經量部不同。這可見『異部宗輪論』所顯示 的宗派實況，不會遲於『大毘婆沙論』的。中國所傳的世友菩薩，就是『大毘婆沙論』所說的世 友。Ta^rana^tha『印度佛教史』，以為造『品類論』的世友，不能與造『異部宗輪論』的世友混 為一人(8)。『異部宗輪論』的作者，是為世親Vasubandhu『俱舍論』作注釋的世友(9)。與 世親同時的鳩摩羅什，已將『異部宗輪論』譯為漢文了，怎麼作者會是世親的後學呢？
玄奘傳譯的『品類論』等而外，世友的著作還有：一、偈論：世友應有以偈頌論義的偈論， 如『大毘婆沙論』說：
「由五因緣，見所夢事，如彼頌言：由疑慮串習，分別曾更念，亦非人所引，五緣夢應知 」(10)。 「諸行無來，亦無有去，剎那性故，住義亦無」(11)。 [P276] 「如有頌言：若執無過去，應無過去佛；若無過去佛，無出家受具」(12)。
這些偈，在晉譯『鞞婆沙論』中，作「尊婆須蜜所說偈」。二、從『大毘婆沙論』及『尊婆 須蜜菩薩所集論』引文，可見世友有關於『發智論』的著作。但這二類著作，都已失傳，由『大 毘婆沙論』等引文，而多少保存下來。
世友Vasumitra為阿毘達磨大論師；在中國，一向傳說為菩薩，這是值得注意的事。在
印度，西元二、三世紀間，龍樹Na^ga^rjuna作『大智度論』，就說到「婆須蜜菩薩」(1)。在
中國，漢支讖Lokaraks!a所出的『惟曰雜難經』，就有世友菩薩的傳記（大正一七•六０九上），
如說：
「!6嗀須蜜菩薩，事師三諷經四阿含。……!6嗀須蜜復自思惟：我欲合會是四含中要語，作一
卷經，可於四輩弟子說之。諸道人聞經，皆歡喜，大來聽聞，不能得坐禪。諸道人言：我
所聽經者，但用坐行故。今我悉以行道，不應復問經，但當舍去。!6嗀須蜜知其心所念，因
以手著火中，不燒。言：是不精進耶？便於大石上座。有行道當於軟坐！!6嗀須蜜言：我取
石跳，一石未墮地，便得阿羅漢。已跳石便不肯起，天因於其上，牽其石不得令墮。言：
卿求菩薩道，我曹悉當從卿得脫。卻後二十劫，卿當得佛道，莫壞善意」！
註【47-001】『大唐西域記』卷二（大正五一•八八一上）。
註【47-002】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八六下──八八七上）。
註【47-003】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本一０四）。
註【47-004】『大毘婆沙論』卷三（大正二七•一三下）。
註【47-005】『大毘婆沙論』卷一五一（大正二七•七七二下）。
註【47-006】『大毘婆沙論』卷一五二（大正二七•七七四上）。
註【47-007】『品類論』卷一（大正二六•六九四上）。
註【47-008】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本一一四）。
註【47-009】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本二四六）。
註【47-010】『大毘婆沙論』卷三七（大正二七•一九三下）。
註【47-011】『大毘婆沙論』卷七六（大正二七•三九三下）。
註【47-012】『大毘婆沙論』卷七六（大正二七•三九七中）。
[P277]
第二項 世友菩薩為婆沙上座的傳說
在這古老的傳記中，世友作一卷經，就是造一部論。這部論，使當時的學者都來學習，因而 引起專心坐禪的不滿。從禪師中心，移轉到論師中心，引起部分禪者的不滿，原是事實所不免的 。世友自信為大乘者，不是不能證阿羅漢，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未墮落， [P278] 便證阿羅漢」的宣說。由於諸天的勸請，沒有退證小果。在『大唐西域記』卷三（大正五一•八八六 上），也有大同小異的傳說：
「世友曰：我顧無學，其猶涕唾；志求佛果，不趨小徑。擲此縷丸，未墜於地，必當證得 無為聖果。……世友即擲縷丸，空中諸天接縷丸而請曰：方證聖果，次補慈氏，三界特尊 ，四生攸賴，如何於此欲證小果？時諸阿羅漢，見是事已，謝咎推德，請為上座。凡有疑 義，咸取決焉」。
故事是多少演變了。『雜難經』是世友造論時，而『大唐西域記』是在結集『大毘婆沙論』 時。『雜難經』說，很多人對他不滿；而『大唐西域記』說，大眾信服而推他為上座。『惟曰雜 難經』的早期傳說，實在近情得多。不過，這位未證果的學者──世友，就是造『品類論』的， 四大論師之一的世友嗎？這是值得研究的，且留在『尊婆須蜜菩薩所集論』的研究中去說明。
世友的思想，與專宗『發智論』的毘婆沙師，最為契合。在『大毘婆沙論』引述的諸家中， 世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毘婆沙師──說一切有部正統 所稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為『毘婆沙論』結集法會的上座。佛教的 故事，是有模倣性的。王舍城Ra^jagr!ha第一結集時，阿難A^nanda還沒有證阿羅漢果，五 百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毘舍離Vais/a^li^第二結集時， [P279] 也就有一位級闍蘇彌羅Khubjasobhita，見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。 『大毘婆沙論』的編集，被渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。『大毘婆沙論』所 重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於『 大毘婆沙論』的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有 其人的。至於『品類論』作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的 翻版，與世友是毫無關係的。
註【48-001】『大智度論』卷二（大正二五•七０上）。
世友Vasumitra為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅Kas/mi^ra東方學者 所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世(1)，成為說一切有部的正宗。又如說：「我 不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」(2)，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越， 是非常難得的。
然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說：一、傾向於組織化：如『發智 論』，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。『大毘婆沙論』，體裁為注釋的，雖極其 [P280] 嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友『品類論』「辯五事品」，就以五法為分類，統攝一切法 ，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。二、代表性的重點研究：阿毘達 磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。『品類論』開始了一種新的方向──選 擇具有代表性的法門，作重點論究。如「處品」，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別；不 再列舉蘊、處、界了。「智品」，以十智為代表，不如『發智論』那樣，廣辯見、智、慧、明， 三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。「隨眠品」，以九十八隨眠為代表，不像『發智論』 那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毘達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。三、著 重於名義的確定：每一法的名義，是需要明確論定的。『大毘婆沙論』所引的世友說，對名義非 常的重視。如阿毘達磨，以六復次來解說(3)；自性不知自性，以十復次來解說(4)；等無間緣，以 七復次解釋等(5)。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿； 如總和起來，卻與實際相近。這也可說是『發智論』精神──從彼此關係中去了解的表現。四、 好簡要：對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜──有餘說、略說等去解說 。如三不善根(6)，四果(7)，四食(8)，九有情居(9)，七識住等(10)。世友是阿毘達磨論者，然不作不 必要的推論。這種好簡要的學風，到!6虎尊者Pa^rs/va而到達極點。
世友論師的論義特色──重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毘達磨，給予深遠 [P281] 的影響，引起阿毘達磨西方系的新發展。這裏有不容忽略的，世友『品類論』的立義，每被毘婆 沙師稱為西方師、外國師說。如『大毘婆沙論』卷一五六（大正二七•七九五中）說：
「西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明」。
四無記根說，出於『品類論』的「辯五事品」(11)。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說 的淵源。又如『大毘婆沙論』卷五０（大正二七•二五七中）說：
「外國諸師作如是說：由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨逐義，隨增義，隨縛義，是隨 眠義」。
隨眠四義說，是出於『品類論』「辯隨眠品」的(12)。世友為摩盧Maru的大論師，是西 方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅──毘婆沙師相對立；他的論義，大都為毘婆沙師所採用。 由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毘達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的 情態，世友說才被傳說為西方別系了。
註【49-001】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六上──中）。
註【49-002】『大毘婆沙論』卷九（大正二七•四五中）。
註【49-003】『大毘婆沙論』卷一（大正二七•四上）。
註【49-004】『大毘婆沙論』卷九（大正二七•四三上──中）。
[P282]
註【49-005】『大毘婆沙論』卷一０（大正二七•五０中）。
註【49-006】『大毘婆沙論』卷四七（大正二七•二四一下）。
註【49-007】『大毘婆沙論』卷六五（大正二七•三三八上）。
註【49-008】『大毘婆沙論』卷一二九（大正二七•六七四下）。
註【49-009】『大毘婆沙論』卷一三七（大正二七•七０八中）。
註【49-010】『大毘婆沙論』卷一三七（大正二七•七０七下）。
註【49-011】『品類論』卷一（大正二六•六九三上）。
註【49-012】『品類論』卷三（大正二六•七０二上）。
四大論師之一的妙音，梵語瞿沙Ghos!a。Ta^rana^tha『印度佛教史』，說到妙音是睹貨 羅Tukha^ra大德，曾應闍提Ja^ti長者的禮請，與世友Vasumitra同受長期的供養(1)。 妙音為睹貨羅人，為西方系的阿毘達磨大論師。他的事跡，除傳說參加『毘婆沙論』的結集法會 外，有治王子目疾一事，如『大唐西域記』卷三（大正五一•八八五上──中）說： [P283] 「菩提樹伽藍，有瞿沙大阿羅漢者，四辯無礙，三明具足。（無憂）王將盲子（拘那羅） ，陳告其事，惟願慈悲，令得復明。時彼羅漢受王請已，即於是日宣令國人：吾於後日， 欲說妙理，人持一器，來此聽法，以承泣淚也。……說法既已，總收眾淚，置之金盤而自 誓曰：……願以眾淚洗彼盲眼，眼復得明，明視如昔。發是語訖，持淚洗眼，眼遂復明」 。
這就是阿育As/oka王子拘那羅Kun!a^la失眼的故事。西晉譯的『阿育王傳』(2)，梁譯 的『阿育王經』(3)，魏譯的『付法藏因緣傳』(4)，都只說王子失眼，而沒有說治眼。苻秦譯的『 阿育王息壞目因緣經』(5)，有治眼的傳說，但王子的師長，別有其人。治眼的方法，但依誓言， 也沒有說法收淚等事。然妙音治眼的傳說，鳩摩羅什Kuma^raji^va譯的『大莊嚴經論』卷八 （大正四•二九七下），也有這樣的傳說：
「漢地王子，眼中生膜。……時竺叉尸羅國……有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。
說法收淚來治眼的傳說雖同，但漢地──應是西域一帶王子，而不是阿育王；是竺叉始羅 Taks!as/i^la^而不是摩竭陀Magadha；是眼中生膜，而不是失眼。『大莊嚴經論』的傳說， 雖似乎離奇，但怛叉尸羅的醫學，確是聞名於印度的。所以，這是怛叉尸羅的治眼傳說，妙音也 可能為兼通醫學及方術的大德。但這一治眼傳說，與阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸羅）合化 [P284] 。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能為阿育王時代的大師；西方的大論師，說他在 菩提樹伽藍，也不可信。
『印度佛教史』，說妙音與世友同時(6)。然從『大毘婆沙論』看來，妙音曾說到世友的『品 類論』(7)，提婆設摩Devas/arman的『識身論』(8)，所以妙音的時代，應比世友遲得多。『 出三藏記集』卷一二「薩婆多部記」（大正五五•八九上──下）這樣說：
圖片
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│舊 記 所 傳│ │齊 公 寺 傳│
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八、婆須蜜（世友） 六、婆須蜜
九、吉栗瑟那 七、吉栗瑟那
十、!6虎 八、勒
十一、馬鳴 九、馬鳴
十二、鳩摩羅馱
十三、韋羅
十四、瞿沙 十、瞿沙
十五、富樓那 十一、富樓那
十六、後馬鳴
據此古代的傳說，瞿沙──妙音比世友遲得多，而是與!6虎Pa^rs/va及馬鳴As/vaghos!a [P285] 的時代相近。妙音的時代，應在西元一、二世紀間。
註【50-001】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本一０四）。
註【50-002】『阿育王傳』卷三（大正五０•一０八上──一一０中）。
註【50-003】『阿育王經』卷四（大正五０•一四四上──一四七下）。
註【50-004】『付法藏因緣傳』卷四（大正五０•三０九上──下）。
註【50-005】『阿育王息壞目因緣經』（大正五０•一七二中──一七九中）。
註【51-006】同(1)
註【51-007】『大毘婆沙論』卷五一（大正二七•二六七上）。
註【51-008】『大毘婆沙論』卷三五（大正二七•一八三上）。
從『大毘婆沙論』所見的妙音Ghos!a說，可斷言妙音為西方系的阿毘達磨大論師。妙音 有『生智論』的著作(1)；從論名來說，顯然受有『發智論』的影響。妙音為有數的『發智論』的 權威學者，如有關『發智論』與『品類論』的異義──八十八隨眠，到底是唯見所斷，還是見修 所斷？妙音以為：『發智論』是盡理的決定說(2)。妙音也如『發智論』那樣，以「自性」、「對 [P286] 治」──二事，尋求見趣(3)。說緣性是實有的(4)。約相待的意義，明「三世實有」(5)。這都可以 看出，妙音與『發智論』的契合。但妙音的論義，在唐譯『大毘婆沙論』中，大半受到毘婆沙師 的評破；這為什麼呢？這可以約三點來說：
一、妙音不違反發智論，而是不合毘婆沙師的論義，這可以舉三義來證明：1.妙音說暖、頂 是欲界繫，為毘婆沙論所破。暖、頂、忍、世第一法──四順抉擇分善根，本非『發智論』所說 ，『發智論』但說世第一法、頂、暖──三事(6)。四順抉擇分的綜合，可能就是妙音的功績（世 友與覺天說，涼譯都作「有說」），如『大毘婆沙論』卷二（大正二七•五下）說：
「妙音生智論說：云何暖？云何頂？云何忍？云何世第一法」？
對於四順抉擇分善根，『大毘婆沙論』引妙音說：「順抉擇分總有二種：一、欲界繫，二、 色界繫。欲界繫中，下者名暖，上者名頂。色界繫中，下者名忍，上者名世第一法」(7)。毘婆沙 師以為：暖、頂是定相應的修慧，所以與忍、世第一法一樣，都是色界繫的。而妙音以為：暖、 頂是不定地的聞思慧，所以是欲界繫。這樣，忍是初得色界繫的善根，所以初忍也惟有同類修， 增長忍才能同類又不同類修，與煖善根一樣(8)。毘婆沙師當然不以為然，然這是論師間的立義不 同，與『發智論』並無不合。2.妙音說：「眼識相應慧見色」，似乎與『發智論』的「二眼見色 」不合(9)。其實，妙音的意思是說：「色處」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼識的所緣(10)。「一 [P287] 切法皆是有見，慧眼境故」(11)。「極微當言可見，慧眼境故」(12)。凡稱為色的，必是可見的，所 以極微是色，應是可見的。慧眼能見極微，慧眼能見一切法，達到一切法皆有見的結論。這樣， 色處不但是二眼的境界──是眼所見，也是眼識相應慧所見的。妙音決非主張「眼識相應慧見色 」，而不許眼根見色的。3.妙音以為：「行聲唯說諸業」(13)，「能引後有諸業名有」(14)；與毘婆 沙師的分位緣起，確是不合的。然『發智論』卷一（大正二六•九二一中）說：
「無明緣行者，此顯示業先餘生中造作增長，得今有異熟及已有異熟。取緣有者，此顯示 業現在生中造作增長，得當有異熟」。
妙音所說，又怎能說與『發智論』不合呢？
二、妙音說初為『毘婆沙論』所許，其後才受到評破的，如『大毘婆沙論』卷三（大正二七•一 五上）說：
「妙音作如是說：色界六地，於欲界惑，皆得具有二種對治。上五地道，非不能斷，由未 至地先已斷故，雖有斷力而無可斷」。
毘婆沙師以「上五地於欲界，無斷對治」，而予以評破。然妙音說與毘婆沙師所說，在『大 毘婆沙論』卷八０，是雙存二說而不加可否的(15)。考涼譯，也是雙存二說的(16)。又如『大毘婆沙 論』卷七二（大正二七•三七三中）說： [P288] 「尊者妙音作如是說：欲界善心無間，有未至定，或初靜慮，或靜慮中間，或第二靜慮現 在前。彼四無間，欲界善心現在前，如超定時」。
這一問題，有四說不同；唐譯與涼譯，都有所評論(17)。在『大毘婆沙論』卷一九二，同樣的 敘列四說，卻不加可否(18)。又如得的感異熟果，『大毘婆沙論』中，前後二次引妙音說：
「得不能引眾同分等；諸業引得眾同分等時，於眼等根處，但能感得色香味觸」(19)）。 「得不能感眾同分果；餘業感得眾同分時，於其眼處乃至意處，得亦能感相狀異熟」(20)。
初說，『大毘婆沙論』有評破，涼譯沒有評(21)。後說，唐譯也沒有評破。依上三則，可見妙 音說的被評破，有些還在『毘婆沙論』編集以後。
三、妙音說與毘婆沙師正義不合，然與『發智論』無關：例如八補特伽羅實體有八(22)；四十 四智事是所緣事(23)；異生性就是眾同分(24)；無想定初後唯一剎那心(25)；無想定退，成就而不現前 的，可能證入正性離生(26)；從無想天歿，必墮地獄(27)；有依一四大而造二處色的(28)；生地獄時， 生地獄已，都可能續善根(29)；五聖智三摩地，六智攝(30)；宿住智，通四念住，六智攝(31)；死生智 ，四智攝；妙願智，八智攝(32)。像這些論義，與毘婆沙師不合，但都與『發智論』無關。總上三 點，可得一結論：妙音是『發智論』的權威學者，對阿毘達磨論是有重大貢獻的。他與迦溼彌羅 Kas/mi^ra的毘婆沙師，意見大有出入（世友與迦溼彌羅系相近）。他是西方系的大師，在阿 [P289] 毘達磨論師的東西日漸對立過程中，妙音的論義，起初為毘婆沙師所容忍的，也漸被拒斥。後來 『雜心論』主，仍對東方毘婆沙師說，西方妙音說，雙存二說的不少，這可見妙音的論義，一直 受到阿毘達磨論者的重視。
此外，妙音與僧伽筏蘇Sam!ghavasu──眾世論師的見解，有類似的地方，這是屬於西 方系的。如『大毘婆沙論』卷一二四（大正二七•六四七中）說：
「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
受八關齋戒的，名近住戒。妙音與眾世，態度較為寬容，以為不一定要具足八支。迦溼彌羅 毘婆沙師的態度，要嚴格些，認為近住是非具足八支不可的。這如近事戒，健陀羅Gandha^ra 師以為：「唯受三歸，及律儀缺減，悉成近事」。迦溼彌羅師以為：「無有唯受三歸，及缺減 律儀，名為近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏蘇探取了折中的立場說：「無有唯受三歸便成 近事，然有缺減五種律儀，亦成近事」(33)。論雖沒有引述妙音說，可能與眾世（或健陀羅師）相 同。關於律儀，妙音有一富有意義的解說，如『大毘婆沙論』卷一一七（大正二七•六０七中）說：
「尊者妙音作如是說：若受上命，訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心 賦稅，如是一切名住不律儀者」。
住不律儀者，舊說有十六種，就是以殺（屠者、獵者等）、盜、淫等為職業的。妙音引申了 [P290] 佛的意趣，擴充到嚴刑、重稅、不公平的宣判──以從政為職業，而非法虐害人民的，都是住不 律儀者（要墮落惡趣的）。妙音與眾世所說而大體一致的，還有關於二十二根的解說。妙音以為 ：勝義根唯八──眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女、命根。眾世以為勝義根有六──眼、耳、 鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）(34)。這都是著重有情──異熟報體，都是唯屬無記 性的。妙音以有情自體為重，又見於四諦的說明，如『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九七中）說 ：
「若墮自相續五蘊，若墮他相續五蘊，若有情數及無情數諸蘊，如是一切，皆是苦是苦諦 。修觀行者起現觀時，唯觀墮自相續五蘊為苦，不觀待他相續五蘊，及無情數諸蘊為苦。 所以者何？逼切行相是苦；現觀墮他相續及無情數蘊，於自相續非逼切故」（餘三諦均例 此。
泛說四諦，是通於有情的──自身及他身，無情的；而修起現觀來，就限於有情自身。這比 起毘婆沙師的泛觀有情無情，自身他身，要鞭辟近裏得多了。
漢譯有『甘露味阿毘曇論』，末署「得道聖人瞿沙造」。但考察起來，與『大毘婆沙論』的 妙音說不一致，這是『大毘婆沙論』編集以後的作品，應斷為另一妙音所作。
註【52-001】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•五下）；卷八（大正二七•三八中）；卷六三（大正二七•三二六上）；卷
[P291]
七七（大正二七•三九七中）。
註【52-002】『大毘婆沙論』卷五一（大正二七•二六七上）。
註【52-003】『大毘婆沙論』卷八（大正二七•三八中）。
註【52-004】『大毘婆沙論』卷五五（大正二七•二八三中）；卷一三一（大正二七•六八０下）。
註【52-005】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六上）。
註【52-006】『發智論』卷一（大正二六•九一八上──九一九上）。
註【52-007】『大毘婆沙論』卷六（大正二七•二九下）；卷一八八（大正二七•九四四下）。
註【52-008】『大毘婆沙論』卷七（大正二七•三一中）。
註【52-009】『大毘婆沙論』卷一三（大正二七•六一下）。
註【52-010】『大毘婆沙論』卷七三（大正二七•三七九下）。
註【52-011】『大毘婆沙論』卷七五（大正二七•三九０中）。
註【52-012】『大毘婆沙論』卷一三二（大正二七•六八四上）。
註【52-013】『大毘婆沙論』卷二五（大正二七•一二七上）。
註【52-014】『大毘婆沙論』卷六０（大正二七•三０九中）。
註【52-015】『大毘婆沙論』卷八０（大正二七•四一一下）。
註【52-016】『毘婆沙論』卷四一（大正二八•三０八上）。
[P292]
註【52-017】『毘婆沙論』卷三八（大正二八•二八三上）。
註【52-018】『大毘婆沙論』卷一九二（大正二七•九六二中）。
註【52-019】『大毘婆沙論』卷一九（大正二七•九七中）。
註【52-020】『大毘婆沙論』卷一一八（大正二七•六一五中）。
註【52-021】『毘婆沙論』卷一一（大正二八•八０下），但作佛陀羅叉說。
註【52-022】『大毘婆沙論』卷六三（大正二七•三二五下）。
註【52-023】『大毘婆沙論』卷一九六（大正二七•九八０中）。
註【52-024】『大毘婆沙論』卷四五（大正二七•二三五上）。
註【52-025】『大毘婆沙論』卷一五四（大正二七•七八四中）。
註【52-026】『大毘婆沙論』卷一五二（大正二七•七七三中）。
註【52-027】『大毘婆沙論』卷一五四（大正二七•七八四上）。
註【52-028】『大毘婆沙論』卷一三二（大正二七•六八四下）。
註【52-029】『大毘婆沙論』卷三五（大正二七•一八四上）。
註【52-030】『大毘婆沙論』卷三一（大正二七•一六一上）。
註【52-031】『大毘婆沙論』卷一００（大正二七•五一八中）；卷一０六（大正二七•五四七上）。
註【52-032】『大毘婆沙論』卷一０六（大正二七•五四七上）。
[P293]
註【52-033】近事的三說不同，見『大毘婆沙論』卷一二四（大正二七•六四五下──六四六中）。
註【52-034】『大毘婆沙論』卷一四二（大正二七•七三二上──中）。