『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
從上面分別的論究，可以知道：大德法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva，是持經 的譬喻師，世友Vasumitra與妙音Ghos!a，為持論的阿毘達磨論師。法救代表了初期的 經師傳承，到覺天的時代，面對阿毘達磨的隆盛，而取更極端的，反阿毘達磨的立場，卻不免多 受阿毘達磨的影響。世友為『發智』學者，以健陀羅Gandha^ra為中心，而闡揚阿毘達磨。對 迦溼彌羅Kas/mi^ra來說，是西方大師，但論義都為後起的迦溼彌羅毘婆沙師所信用。妙音的 論義，發揚了西方的特色，與東方迦溼彌羅論師的距離漸遠。時代先後不同的四位大師，所以被 集合在一組，甚而誤傳為婆沙法會的「四大評家」，實由於『大毘婆沙論』的：「說一切有部， 有四大論師，各別建立三世有異」一文而來。同時，這四位論師的論義，確為說一切有部中最有 力的論師。 [P294]
說到「一切有」，本義是以「三世實有」得名的。在上座部中，針對現在有而過未無的「分 別說」系，自稱「說一切有」而成為別部。說到三世有，先應了解：如約相續流轉的假有說，是 從過去到現在，又從現在到未來的：這是一般的三世說。現在所要說的，約一一法自性──實有 說。例如一念貪，剎那生起，現有作用，這是現在。這一念貪，在未生起以前呢？剎那滅了以後 呢？說一切有部的見地，在未生起以前，已經存在，名為未來有。剎那滅去，還是存在的，名為 過去有。有為法在時間形式的活動中，是從未來來現在，又從現在入過去的。雖有未來、現在、 過去──三世的別異，而法體是恆有的，而且是體性一如的。這就是三世有──一切有說。然而 ，如法體沒有別異，那又怎麼會分別為未來法，現在法，過去法呢？對於這一問題，說一切有部 中，有四大論師，各提出安立三世差別的理論。『大毘婆沙論』總集四家的理論，加以抉擇，以 世友說為正義。現在依『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六上──中），敘四家的意見如下：
「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有 異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。 「說類異者，彼謂諸法於世轉時，由類有異，非體有異。如破金器等作餘物時，形雖有異 而顯色無異。又如乳等變成酪等時，捨味勢等，非捨顯色。如是諸法，從未來世至現在世 時，雖捨未來類，得現在類，而彼法體無得無捨。復從現在世至過去世時，雖捨現在類， [P295] 得過去類，而彼法體亦無得無捨」。 「說相異者，彼謂諸法於世轉時，由相有異，非體有異。一一世法有三世相，一相正合， 二相非離。如人正染一女色時，於餘女色不名離染。如是諸法，住過去世時，正與過去相 合，於餘二世相不名為離。住未來世時，正與未來相合，於餘二世相不名為離。住現在世 時，正與現在相合，於餘二世相不名為離」。 「說位異者，彼謂諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位 名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名而體無別。 此師所立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現 在世，作用已滅名過去世」。 「說待異者，彼謂諸法於世轉時，前後相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母 ；體雖無別，由待有異，得女、母名。如是諸法，待後名過去，待前名未來，俱待名現在 」。
從『發智』到『大毘婆沙論』，對於時間，都以為是依法而立，並無時間的實體，如『大毘 [P296] 婆沙論』卷七六（大正二七•三九三上）說：
「顯世與行，體無差別，謂世即行，行即是世。故（『發智論』）大種蘊作如是說：世名 何法？謂此增語所顯諸行」。
「世（時間）即是行」（有為法），為說一切有部宗義；四大論師的三世有說，都契合於這 一定理。大德法救Dharmatra^ta為初期的譬喻師，所立的「類異」說，據上所引『大毘婆沙 論』文，有「未來類」，「現在類」，「過去類」；三世的「類」，是有得有捨的。法體是沒有 三世差別的；三世差別，是由於類的得捨。法救於法體外，別立時間的類性，與毘婆沙師不合， 所以『大毘婆沙論』的編集者，評責法救說：「說類異者，離法自性，說何為類？故亦非理」(1) 。法救的類是什麼呢？法救的「類」，真諦Parama$rtha的『俱舍釋論』譯作「有」。『順正 理論』也常說「有性類別」。這是有為法存在的不同類性，是使有為法成為未來、現在、過去的 通性（但是各別的小同性，不是大同性）。從他所舉的譬喻來說，同一金體而有多種物的形態， 同一顯色而有乳、酪的變化。可知法救的類異說，是從同一法體而相用有異的見地，推論出差別 的所以然──由於類。得現在類而捨未來類，就起現在的相用。如捨現在類而得過去類，就與過 去相相應。毘婆沙師的見解，離開法的自體，沒有類的實體；如依法體而有類性，是假有而沒有 實用的。所以法救的類異說，為毘婆沙師所不取。然法救對一切不相應行，都是假有的，那假有 [P297] 的類，也不妨使法體成為三世差別吧！
法救的「類異」說，『俱舍論』主評為：「執法有轉變故，應置數論外道朋中」(2)。這說得 太嚴重了！這是依於乳變為酪的譬喻，而引起的誤會。『順正理論』批評『俱舍論』說：「但說 諸法行於世時，體相雖同而性類異，此與尊者世友分同，何容判同數論外道」(3)？『順正理論』 主眾賢Sam!ghabhadra，重視「性類差別」，以為「體相無異，諸法性類非無差別」(4)。他 在世友Vasumitra「依用立世」的見地上，融會了法救的「類異」說。眾賢以為：如同為四大 ，有內四大與外四大的類別；同為受心所，有樂受與苦受的類別。所以體相相同，是不妨有類性 差別的。他從同時多法的體同類別，推論到異時一法的體同類別。類別，就是依作用的差別而有 三世，所以說與「世友分同」。然而眾賢的解說，到底是附會的。法救的類，有得也有捨。所以 法救的依類立異，不是依作用差別而有三世的類別；反之，卻是依三世類性的差別，而法體有作 用已生、未生、已滅、未滅的不同。法救類異說的思想理路，與阿毘達磨論師所說，有為法有生 、住、異、滅──有為相一樣。
妙音Ghos!a的「相異」說，毘婆沙師評為：「所立三世，亦有雜亂，一一世法，彼皆許 有三世相故」(5)。其實，妙音的「相異」說，是合於阿毘達磨者的論理方式的，三世也是不會雜 亂的。妙音說的「相」，是世相，就是未來、現在、過去的時間形態。所以妙音的「相」，法救 [P298] 的「類」，性質是大同小異的。「類」約通性說，「相」約通相說，都是與法體相合，而不就是 法體的存在。我以為：妙音的「相異」說，受有法救說的影響，而多少修正。法救的「類」，有 得也有捨；法體與時類的關係，極為鬆懈。妙音以為：每一有為法──活動於時間形態中的法體 ，與三世相是不相離的。不過與其中的一相相應（如法救的得類），就成為三世中的某世。約與 「相」相應不離說，一一法有三世相，就沒有或得或捨的情形。法體與世相間，關係非常緊密。 約與「相」不離說，有為法有三世的特性；約與「相」相合說，就有時間前後的差別，所以三世 也並不雜亂。這樣看來，法救的「類」，是前後別起的；妙音的「相」，是體同時而用前後的。 如參照有為法有三相的解說，就會更明白些。一切有為法，有三有為相，如一切有為法，有三世 相。譬喻者以為：三有為相不是一剎那的，是前後次第而起的(6)；法救的「類異」說，也就是這 樣。毘婆沙師說：有為法與三相是不相離的。那末，為什麼不同時即生即老即滅？為什麼不三相 雜亂呢？這因為，「謂法生時，生有作用，滅時老滅方有作用，體雖同時，用有先後……故無有 失」(7)。這如妙音的「相」，不離三世相，而沒有雜亂的過失。說一切有部宗義，受『發智論』 說的限定，不能發展「世」為不相應行。所以妙音說的世「相」，為毘婆沙師所破斥，且誣以三 世雜亂的過失。否則，妙音說是合於阿毘達磨的推理方式，將成為權威的定論。
毘婆沙師所推重的正義，是世友的「位異」說。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這 [P299] 三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時間的通性與形式上著想。世友所說的作用，『順 正理論』更為明確的解說，專指「引果功能」，「唯引自果名作用故」(8)。約這種作用的未有、 正有、已滅，分別三世的差別。法體是無差別的，依作用可說有三世類別。世友的依作用立三世 ，與法救、妙音不同，所以沒有「類異」、「相異」說的困難，但另有困難，那就是法體與作用 的同異問題（如『俱舍論』廣破）。『順正理論』解說為不一不異：作用不離於自體，不可以說 是異的；而法體或起作用，或不起作用，所以也不可說一(9)。然而，法體無別而作用有別，體用 之間，豈非顯然有差別存在？或是有作用的，或是沒有作用的，這種不離作用的法體，能說沒有 任何差別嗎？如堅執的採取體無別異而用有別異的立場，那就體用隔別；也許所說的作用，會與 法救及妙音說合流。
依作用差別，安立三世，而法體無別，所以世友說「位異」。如運籌的，著於一位就是一， 著於十位就是十，著於百位就是百。有一、十、百的差別，而籌體是無別的。這一譬喻，並不能 恰當的表顯「由位有異，非體有異」的見地。因為籌體的經歷一、十、百位，是與籌體無關的位 置變化，所以籌體不變。而法體的經歷三世，是由於不離法體的作用，有起有滅。這與籌體的不 變，顯然的有所不同。據世友的意見來說：法體未起作用，就說法體在未來位；法體正起作用， 就說法體在現在位；法體作用已滅，就說法體在過去位。三世的位異，實由於法體所有的作用─ [P300] ─未起或已起、未滅或已滅。這與人為的假定的一、十、百位，也不能相合。假使說，由於法體 上作用的起滅，而經歷於時間位置中；這樣的「位異」，又近於法救的類異、妙音的相異了。說 一切有部的論師們，堅持法體的三世不變，所以建立三世，都有值得研討的地方。以世友說為正 義，不過是毘婆沙師的論定而已。
覺天Buddhadeva立「待異」說。「待異」，真諦譯為「異異」，就是觀待前後的別異 ，而安立三世的差別。從『大毘婆沙論』以來，一般都評破覺天的「待異」，說他犯有三世雜亂 的過失，實在是不對的。覺天的「諸法於世轉時，前後相待」，是觀待法體所有作用的有無，也 就是從未來到現在，從現在到過去──「行」義，說此無別異的法體，為過去的，現在的，未來 的。這是從一法的活動中，觀待他的前後別異而安立的。然而毘婆沙師，竟誤會而評破起來，說 他：「前後相待，一一世中有三世故」(10)。毘婆沙師不是以無別的法體，所有的相用為觀待對象 ，而是總觀三世一切法的。退一步說，即使以一切法為觀待境，也不會有三世的雜亂。依阿毘達 磨者的見地，一切法在未來世中，是雜亂住的，沒有前後相的。未來法，只能說是未來，不能觀 待什麼前後，而稱為過去或現在的。如以一法為觀待境，那更不能說未來法中有三世了。其實， 毘婆沙師也是不妨觀待而立三世的，如『大毘婆沙論』卷七六（大正二七•三九四中）說：
「復次，諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來 [P301] 現在故施設過去，不觀過去施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故 施設現在，無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義，由此行義，世義得成」 。
毘婆沙師自己，不妨觀前後而安立三世，並沒有雜亂的過失。而對於覺天的「待異」，卻那 樣的責難；這除了師承的偏見而外，還能說什麼呢？
上面所說，法救與妙音，著重於法體外的類或相。法救的類，是前後得捨的；妙音的相，是 體同時而用前後的。現在要說，世友與覺天，著重於法體自身所起的作用或別異。世友的作用， 約「引生自果」說。覺天的「異」，約前後別異說。依作用而有前後的別異；也從前後的別異， 而分別作用的起滅。這樣的法體行世而別為三世；三世是時間相，時間是不離觀待而成立的。世 友的「位」，如不假觀待，怎能分別是十是百呢？覺天所舉的女人的譬喻，同一女人，如法體沒 有差別。起初從母生，後來能生女，如法體行世而有的作用差別。稱為女兒，後又稱為母親，如 法體的名為未來，名為現在，又名為過去一樣。世友的「位異」，覺天的「待異」，是相差不多 的。不過覺天重於待異，世友重於起用。觀待安立，或以為是假立的；也許為了避免假立的誤會 ，世友所以專重依用立世吧！世友的「位異」說，仍存有觀待的遺痕。
註【53-001】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六中）。
[P302]
註【53-002】『俱舍論』卷二０（大正二九•一０四下）。
註【53-003】『順正理論』卷五二（大正二九•六三一中）。
註【53-004】『順正理論』卷五二（大正二九•六三二下）。
註【53-005】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六中）。
註【53-006】『大毘婆沙論』卷三九（大正二七•二００上）。
註【53-007】同上。
註【53-008】『順正理論』卷五二（大正二九•六三一下）。
註【53-009】『順正理論』卷五二（大正二九•六三二下）。
註【53-010】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九六中）。
直到『大毘婆沙論』時代，譬喻師多數還是說一切有部的一系，也還是說三世有的。法救 Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva而外，屬於譬喻師的時間觀，也附論在這裏。如『大毘婆 沙論』卷七六（大正二七•三九三上）說：
「如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出 ，轉入彼器。亦如多人，從此舍出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現在世，從現在世 [P303] 入過去世」。
這一見解，是把時間看作獨立存在的常住實體。時間有過去、未來、現在──三區，法體是 活動於這樣的時間格子裏。這一思想，顯然受有法救「類異」說的影響。法救的捨此類，得彼類 ，與譬喻者的出此器，入彼器，是怎樣的類似！但法救的類，是小類，一法有一法的類；而譬喻 者的時體，常住實有，是時類的普遍化、實在化，可說是從法救的「類異」說演化而來。將世體 看作常住實有的，已脫出說一切有部的範圍，成為譬喻者分別論師了。
『尊婆須蜜菩薩所集論』，如下面所要說到的，這是繼承大德法救的學統──初期譬喻師的 要典。在該『論』「聚犍度」(1)，也論到三世的安立，與『大毘婆沙論』大致相近。可惜譯文過 於晦澀，不能作明確的論定。論說：一、「相有若干」，主張「本有此相」，與妙音Ghos!a 的「相異」說相合。二、「事有若干」，極簡略，這是法救的「類異」說（涼譯也是譯為「事」 的）。三、「緣生或不生」。四、「三世處或生或不生」。這是成立時體，所以論問：「世與行 有異耶」，與『大毘婆沙論』的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是從一一法的或 起或不起而立三世。依論文所破，是觀待立三世，是覺天的待異說。六、成立「自相相應」，如 說：「我（主張）相未生，未來世；生不壞，現在世。不以生無生為異，是故世有常處也」(2)。 這是世友Vasumitra的位異說。大抵與『大毘婆沙論』相同，但次第不同，究竟評取那一家 [P304] ，不能明確的指出。
『尊婆須蜜菩薩所集論』，別有「一切有犍度」(3)，專論「一切有」。論的宗致，是不以一 切有說為然的，加以種種責難，引「尊作是說」來作證。可惜文義也晦澀難解，但不許無保留的 說一切有，論文是很明顯的。論中，約陰、入、持（界）而論三世的有不有，有二復次。初復次 ，作二句說。第二復次，作四句分別。對於三世的有與非有，取分別的態度。如過去的，或是有 的，如結使的過去而沒有斷滅。或是非有的，是過去而已經斷滅了。未來的，或是有的，如未生 法行而一定當生的。或是非有的，如未生法行而不會生起的。現在的，或是有的，如諸色的生而 便滅。或是非有的，如餘處可能有而此間是沒有的。三世的一切法，都可說是有的，也可說是非 有的。飲光部說：過去業而未感果的，是有的；已感果的是非有(4)，與『尊婆須蜜所集論』的有 非有說，相近。這是大德法救以後，一分譬喻師，繼承法救的學統，而傾向於分別說的一流，正 如『大毘婆沙論』所說的，「譬喻者分別論師」。
註【54-001】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二四中──下）。
註【54-002】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二四下）。
註【54-003】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷九（大正二八•七九五中──七九六下）。
註【54-004】『異部宗輪論』（大正四九•一七上）。
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