『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『尊婆須蜜菩薩所集論』，對阿毘達磨論義，引述的內容極廣。從他所引述的或取或破，可 依之以論究造論的時代。可以這樣說：一、這部論集成於『發智』與『品類論』以後：如『論』 分十四揵度，隨類而編集法義，不注重組織次第，與『發智論』的作風，如出一轍。『發智』八 犍度的品目，本論是完全保存了的。特別是『發智論』的「見犍度」末，全論的最後，有「偈納 息」。這部論就在最後，立一「偈揵度」，可以看出組織上的因襲。
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│尊婆須蜜菩薩所集論│ │發 智 論│
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一、聚揵度 雜蘊
二、心揵度
三、三昧揵度 定蘊
四、天揵度
五、四大揵度 大種蘊
[P381]
六、契經揵度
七、更樂揵度
八、結使揵度 結蘊
九、行揵度 業蘊
一０、智揵度 智蘊
一一、見揵度 見蘊
一二、根揵度 根蘊
一三、一切有揵度
一四、偈揵度 （見蘊）偈納息
在文義方面，如「智揵度」說的：空無相無願三昧，別修共修，有三種四句，是引用『發智 論』「定蘊」「一行納息」的(1)。又如「根揵度」（大正二八•七九四上）說：
「未知根其義云何？或作是說：未越次之人，不修行，諸學智慧、智慧根、諸所有根；（ 堅信）堅法未修行四諦而修行之，是謂未知根也」。
這是引用『品類論』「辯攝等品」的(2)。還有已知根，具知根，都引述而加以解說。還結論 說：「是故當觀阿毘曇相」(3)。『婆須蜜菩薩所集論』的思想，是不同於阿毘達磨的。但『發智 論』與『品類論』，到底是說一切有部的，繼承說一切有部舊傳的許多教義。譬喻者也是說一切有 [P382] 部，自有共同的地方。所以引用可取的論義，說「當觀阿毘曇相」。譬喻師的教學，不一定排斥 阿毘達磨，可以攝取他，這確是法救Dharmatra^ta以來的一貫立場。
二、本論成立於『大毘婆沙論』以前：『大毘婆沙論』曾引用『問論』或『偈問論』。在文 句次第中，也可以證明『大毘婆沙論』，曾參考『尊婆須蜜菩薩所集論』。1.從略說與廣說來說 ：如「色相」問題，『大毘婆沙論』卷七五，從「有漸次積集相」，到「有大種為因相」，共十 四義，是世友系的。接著，『大毘婆沙論』（大正二七•三九０上）這樣說：
「復作是說：無一切色同一色相，所以者何？眼處色相異，乃至法處所攝色相異」。 「大德說曰：若有能壞有對色相，是有色相。與前所說色相相違，名無色相」。
在本論「聚揵度」中，從「漸漸興」，到「因四大」，共十義，與『大毘婆沙論』大致相合 。次如卷一（大正二八•七二一下）說：
「或作是說：汝問何色相？設青，青為色相；設黃，即彼色相也。 「問：我問一切色（的通）相。設彼是色相，相無勝（勝就是特異）。 「答曰：色不同一相，此中有何咎？ 「設相相不同，此義不然」。 「猶若地為堅相，如今地異堅異。 [P383] 「問：一切色同一相，猶如無常。問（此字衍文）自相無相，地為自相，是故不應作是說 」。 「問：我無自相，我問一切諸（通）相」。 「或作是說：有對色相是色，為色相。……尊曇摩多羅說：諸物無對，彼非色，是謂非色 相」。
『尊婆須蜜菩薩所集論』，段落與『大毘婆沙論』相合。所敘世友系的十義，一一插入難問 。次辨一切色有沒有共通的色相，一問一答的展轉難問。末了，結歸尊曇摩多羅的正義──有對 是色相，無對是非色相。但在『大毘婆沙論』，詳列契合自宗的世友義；對關於色相的責難，又 加以辯護。而不屬於自宗的二義，簡略的附錄於下，讀者不容易發覺他的反毘婆沙師說。這是『 毘婆沙論』的編集者，參考本論而善巧編集的好證。
2.從維護與評破來說：如關於「因」與「緣」的定義，如『論』卷一（大正二八•七二四下──七 二五上），敘世友說等，一一難破，結成大德說：
「尊作是說：迴轉（「是說迴轉」四字，衍文）是因，不迴轉是緣」。
這在『大毘婆沙論』中，敘述世友、大德說以後，又破大德說而成立自宗，如『大毘婆沙論 』卷二一（大正二七•一０九下）說： [P384] 「大德說曰：轉是因，隨轉是緣。……問：若爾，同類隨轉，應是緣非因；無明緣行等， 應是因非緣。故因緣體，雖無差別，而義有異，謂因義親，緣義是疏」。
又如關於身見及邊見，是無記還是不善的議論。本論卷七（大正二八•七七三上），先敘無記說 ，次加以難破，成立自宗的不善說：
「復次，彼作是顛倒見，無有安處，云何無有不善？彼便當有彼見無有報，是故不善，云 何有垢受不善報？是故無記。是事不然！世尊亦說：如是比丘，愚癡者即不善根。若當言 無記者，是事不然」！
『大毘婆沙論』與此相當的，敘大德的不善說，而又加以破斥。如『大毘婆沙論』卷五０（ 大正二七•二六０上──中）說：
「大德說曰：此有身見，是顛倒執，是不安隱，是愚癡類，故是不善。若有身見非不善者 ，更有何法可名不善？如世尊說：乃至愚癡皆是不善」。 「彼說不應理，非異熟因故。……然世尊說，乃至愚癡皆不善者，非巧便故說為不善，不 言能感不愛果故」。
據上列二則，文句次第都相合，但『大毘婆沙論』，對自宗有所辯護，對大德說有所破斥。 從自救與破他的增多而說，可斷定『大毘婆沙論』的編集，必在本論的成立以後。 [P385]
這樣，『尊婆須蜜菩薩所集論』的成立，在『發智』與『品類論』以後，『大毘婆沙論』編 集以前──西元一世紀中。
再說本論的宗依：本論與『大毘婆沙論』一樣，廣引各家的異說，而結歸於自宗的正義。編 集者是有闊大心胸，崇高理想的。從『尊婆須蜜菩薩所集論』所引述的來說，有「契經」，是佛 說的經本；這多半是依經而引起議論，表現出「持誦修多羅者」的特色。有「阿毘曇」，是『品 類論』與『發智論』。有「章義」，可能是法救的章義。所引的各家異說，除法救說，及不標名 字的「有作是說」等而外，有明文可見的，不同部派有：「摩訶僧耆」(4)；「曇無崛」(5)；「彌 沙塞」(6)；「拔持次子」（犢子）(7)；「心性」本淨論者，「意界」是常論者，「一心」相續論 者(8)。論師有：「婆須蜜」(9)；「拔蘇盧」(10)；「因陀摩羅」，「毘舒佉」(11)；「摩醯羅」(12)； 「僧伽多羅」(13)；「僧迦蜜」(14)。所引的異部，都為『大毘婆沙論』所引。諸論師中，除婆須蜜 外，都是不熟悉的。主要為解說經偈，所以可能為經師。婆須蜜──依作用而立三世的世友說， 比對『大毘婆沙論』相同的文句，知道大半都被引用了，不過沒有標名而已。如色相十義，相應 九義等都是。世友說雖引用極多，但不是所宗依的；相反的，大半是作為破斥的對象。所以，本 論作者婆須蜜──世友，與依用立世的世友，決非一人。
『尊婆須蜜菩薩所集論』所宗依的，無疑的是譬喻大德法救。凡法救說而被引用的，十九在 [P386] 問題論究的終了，可說是結論。本論有「尊曇摩多羅說」，「尊作是說」；這就是「大德法救說 」與「大德說」。論中明白說到的，略檢得五十二則：
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「聚揵度」 初品 二則
二品 九則
三品 二則
四品 七則
五品 四則
六品 四則
七品 三則
「三昧揵度」 一則
「更樂揵度」 四則
「行揵度」 一則
「根揵度」 八則
「一切有揵度」 六則
「偈揵度」 一則
然本論所引的大德說，實不止於此。以「聚揵度」第七偈品來說，除明白說到的三則外，比 對『大毘婆沙論』文，知道大德所說而沒有標明的，還不少。如「說生能生」(15)；「四諦相」(16) ；「虛空不可知」(17)；「阿毘曇義」(18)；「成就義」(19)；「不正思惟漏便增廣」(20)；「我不與世 間諍」(21)；「二諦相」(22)；「近眼不見近耳能聞」(23)。本論所引的大德法救說，確實是多極了！ 可以這樣說：本論每一論題的結歸正義，不是大德法救所說，就是法救的學者說。這是法救譬喻 系的要論！
經上面考論，知道本論就是『問論』，作者當然就是「尊者世友Vasumitra」。介紹這
位婆須蜜菩薩的，有道安的傳說，這當然從僧伽跋澄（西元三八四年頃）得來的，如『尊婆須蜜
菩薩所集論序』（大正二八•七二一上）說：
「尊婆須蜜菩薩大士，次繼彌勒作佛，名師子如來也。從釋迦文降生鞞提國，為大婆羅門
梵摩渝子。厥名鬱多羅。父名觀佛，尋侍四月，具睹相表，威變容止。還白所見，父得不
還。已出家學（道），改字婆須蜜。佛般涅槃後，遊教周妒國，槃奈國。高才蓋世，奔逸
絕塵！……集斯經已，入三昧定，如彈指頃，神升兜術。彌妒路，彌妒路刀（尸）利，及
僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也」。
註【71-001】『發智論』卷一九（大正二六•一０二一上──中）。『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八（大正二八•七八九中─
─七九０上）。
註【71-002】『品類論』卷八（大正二六•七二三中）。
註【71-003】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷九（大正二八•七九四上）。
註【71-004】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二七上）；又卷三（大正二八•七三七下）。
註【71-005】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二七中）；又卷三（大正二八•七三七下）。
註【71-006】同上。
註【71-007】同上；但卷一作「有人者」。
註【71-008】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷三（大正二八•七四三中──下）。
[P388]
註【71-009】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二二上）。
註【71-010】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一０（大正二八•八００中）。
註【71-011】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一０（大正二八•八０二上）。
註【71-012】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一０（大正二八•八０四中）。
註【71-013】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二二上）。
註【71-014】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷三（大正二八•七三九上）。
註【71-015】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三二上）。『大毘婆沙論』卷三九（大正二七•二０一上）。
註【71-016】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三二下）。『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九九上──中）。
註【71-017】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三二下）。『大毘婆沙論』卷七五（大正二七•三八八下）。
註【71-018】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三三上）。『大毘婆沙論』卷一（大正二七•四中）。
註【71-019】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三四下）。『大毘婆沙論』卷九三（大正二七•四八０中）。
註【71-020】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三五上）。『大毘婆沙論』卷四七（大正二七•二四六中）。
註【71-021】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三五中）。『大毘婆沙論』卷四九（大正二七•二五五下）。
註【71-022】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三五下）。『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•四００上）。
註【71-023】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷二（大正二八•七三五下）。『大毘婆沙論』卷一三（大正二七•六三中）。
[P389]
第三項 論主婆須蜜考
當時傳於中國的婆須蜜菩薩，已充滿傳說的成分。但在這裏面，也可發見部分的事實。一、 婆須蜜就是佛時的鬱多羅Uttara，雖是不能為人所信任的，但與有關學派的一項傳說，有極 大關係。據『異部宗輪論』，從說一切有部分出的，有經量部，也名說轉部。關於部派問題，容 別為論究。現在要說的，古譯『十八部論』說：「因大師鬱多羅，名僧伽蘭多，亦名修多羅論」(1) 。這是以為：名為說轉部（經量部的前身）的，是由鬱多羅而成立的。依Ta^rana^tha『印度佛教 [P390] 史』，鬱多羅是摩醯陀羅王Mahendra時代的東方聖者。這位說轉部（後又稱經量部）部主 鬱多羅，豈非與古傳婆須蜜本名鬱多羅，有非常的關係嗎？婆須蜜不恰好是持經譬喻師嗎？道安 弟子僧叡，在『出曜經序』（大正四•六０九中）說：
「出曜經者，婆須蜜舅，法救菩薩之所撰也」。
僧叡所傳說的婆須蜜，當然就是『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者。傳說與法救有甥舅的關係 ，與本論繼承法救的學說，完全相合。法救為睹貨羅Tukha^ra人，那婆須蜜當然也是這一帶 的西方大師了。傳說他遊行教化到槃奈國，周妒國，雖不能確指，但「才華蓋世，奔逸絕塵」， 卓越的譬喻大師，充分的表現出來！
二、婆須蜜菩薩的傳說，如『惟曰雜難經』（大正一七•六０八下──六０九上）說：
「有菩薩，字!6嗀須蜜。難一阿羅漢經，阿羅漢不為解，便一心生意上問彌勒。已問，便報 !6嗀須蜜言：卿所問事，次第為解之。!6嗀須蜜覺知，便詰阿羅漢：卿適一心上問彌勒耶？阿 羅漢（言）：實然」。 「!6嗀須蜜菩薩事師，三諷經四阿含。當持花散師上，語師言：我已諷四阿含竟。師忘不能 復識。!6嗀須蜜復自思惟：我欲合會是四阿含中要語，作一卷經，可於四輩弟子說之。諸道 人聞經，皆歡喜，大來聽問，不而（再）得坐禪。諸道人言：我所聽經者，但用坐行故。今 [P391] 我悉以行道，不應復問經，但當舍去。!6嗀須蜜知其心所念，因以手著火中，不燒。言：是 不精進耶？便於大石上坐。有行道，當於軟坐。!6嗀須蜜言：我取石跳，一石未墮地，便得 阿羅漢。已跳石便不肯起。天因於上，牽其石，不得令墮。言：卿求菩薩道，我曹悉當 從卿解脫。卻後二十劫，卿當得佛道，莫壞善意！中有未得道沙門言：是惡人，不當令在國 中；轉書相告。!6嗀須蜜遣人求書，書反言：此好人，而教化開人意。不欲自貢高，但畏惡 人墮罪」。
婆須蜜菩薩的傳說，極為古老。『惟曰雜難經』，傳為吳支謙（西元二四０年頃）譯。這一 傳說，變化極大，而古謙的古老傳說，最合於譬喻大師婆須蜜的身分。道安傳說：『尊婆須蜜菩 薩所集論』，「傍通大乘」，顯然與小乘思想有些出入。傳說婆須蜜難阿羅漢經，可解說為：譬 喻師難詰阿毘達磨論者。但這一故事，後代是變化了(2)。!6嗀須蜜合會經說，作一卷經，就是造一 部論。這部論使當時的學者，都來學習，而引起專心坐禪者的不滿。甚至展轉相告，要把他擯出 去。等到世友追究謗書，才和解了事。合會經說而造論，與『尊婆須蜜菩薩所集論』，非常適合 。因為這部論，確乎多數是依經起論，廣釋佛偈的。婆須蜜自信是菩薩，諸天也說他卻後二十劫 成佛。這與道安傳說：婆須蜜於彌勒後成佛，名師子佛相合。師子佛的傳說，又見於『法苑珠林 』卷二六（大正五三•四七七中──四七八中）說： [P392] 「有一菩薩比丘，名婆須蜜多。遊行竹園間，緣樹上下，聲如獼猴。或旋三鈴，作那羅戲 。……於最後身，次彌勒後，當成阿耨菩提，佛號師子月如來」。
這與『尊婆須蜜所集論序』，可說異曲同工。『序』說是佛世的鬱多羅，『法苑珠林』說是 佛世的婆須蜜多；將來次彌勒成佛，名師子（月）佛，其實都指這一位。上面說到，鳩摩羅什 Kuma^raji^va所傳的禪，是譬喻者的禪觀。從這一意義去看，那末僧叡所序述的禪內容，有婆 須蜜的禪(3)。『薩婆多部記』中，在迦旃延（尼子Ka^tya^yaniputra羅漢以下，吉栗瑟那 Krs!n!a羅漢以上，有婆須蜜菩薩(4)。『達摩多羅禪經』所傳的禪，優波崛Upagupta與僧伽 羅叉Sam!gharaks!a間，也有婆須蜜。這位婆須蜜，據道安、僧叡等傳說，當然是『尊婆須蜜 菩薩所集論』的作者。
婆須蜜菩薩的傳說，古傳都合於譬喻大師的；但傳說中，與阿毘達磨大論師混合了。鳩摩羅 什譯『大智度論』，就說「六分中初分（品類論）八品，四品是婆須蜜菩薩作」(5)。「菩薩」二 字，是龍樹Na^ga^rjuna原作，還是鳩摩羅什加入的呢？為鳩摩羅什所加，這是極有可能的。 因為從西元五世紀起，譬喻大師婆須蜜菩薩，已逐漸為人所淡忘；而傳說的婆須蜜菩薩，被誤作 品類論的作者，婆沙四大師的世友了。元魏毘目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i譯的『業成就論』 （西元五四一年譯），對於『尊者世友所造問論』（奘譯），自以為然的，增譯為「毘婆沙五百 [P393] 羅漢和合眾中，婆修蜜多大德說」(6)；這是誤作四大論師之一的世友了。真諦譯『部執異論』， 玄奘譯『異部宗輪論』，都增譯「世友大菩薩」一句，但這是古譯『十八部論』所沒有的。婆須 蜜菩薩，被傳說為阿毘達磨大論師世友，於是世友自信為菩薩，與「取石跳」，諸天勸勿退證小 果的傳說，在『大唐西域記』卷三，就傳說為結集三藏──『大毘婆沙論』結集上座世友了。
婆須蜜菩薩的事跡，我們雖知道得太少，但恢復古代的傳說，確指為大德法救的後學者；『 尊婆須蜜菩薩所集論』──『問論』的作者；有菩薩的傳說，為一位卓越的譬喻大師。他的論典 ，曾與『發智論』並興於印度。在說一切有部發展與分化的過程中，這位婆須蜜菩薩，應占有重 要的一席。
註【72-001】『十八部論』（大正四九•一八中）。
註【72-002】婆須蜜問難羅漢的故事，『付法藏因緣傳』卷六（大正五０•三二0上），作僧伽難提Sam!ghanandin
的事。『大唐西域記』卷一０（大正五一•九三一中），又作提婆A^ryadeva菩薩的事。
註【72-003】『出三藏記集』卷九「關中出禪經序」（大正五五•六五上）。
註【72-004】『出三藏記集』卷一二（大正五五•八九上──下）。
註【72-005】『大智度論』卷二（大正二五•七０上）。
註【72-006】『業成就論』（大正三一•七七九中）。
[P394]
瑜伽yoga，是相應或契合的意思。寬泛的說，凡修止觀相應的，身心、心境或理智相契 合的，都可說是瑜伽。從身心的修持中，實現相應或契合的特殊經驗者，名為瑜伽師。佛陀的時 代，重於禪。「專精禪思」，是佛弟子的日常行持。但到『大毘婆沙論』時代，或更早些，瑜伽 與瑜伽師，已為佛教界通用的名詞了。
瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。上面曾說到，初期傳入中國的禪學，屬 於說一切有部中，譬喻系的禪──瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉Sam!gharaks!a 的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為『修行道地經』 ，西晉竺法護Dharmaraks!a（西元二八四）全譯為八卷。早在漢末（西元一六０頃），安世 高略譯為一卷，名（大）『道地經』。又有『道地經中要語章』，又名『小道地經』，或以為是 漢支曜譯的。西元四０三年頃，鳩摩羅什Kuma^raji^va集出『坐禪三昧經』三卷，磧沙藏本誤 作僧伽羅叉造。但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如『出三藏記集』卷九「關中出禪經序」（ [P395] 大正五五•六五上）說：
「蒙鈔撰眾禪要，得此三卷。……其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那， 勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中，鈔集之所出也。……初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉 之所撰也」。
僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風 ，在西方是非常盛行的了。安世高從安息Arsaces來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯『僧伽 羅剎所集（佛行）經』的僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti，也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作， 在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毘達磨論師──毘婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉 ，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。
道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如『僧伽 羅剎（所集）經序』（大正五五•七一中）說：
「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年，生此國，出家學道，遊教諸邦。至揵陀越 土，甄陀罽貳王師焉。高明絕世，多所述作。……傳其將終：我若立根得力大士誠不虛者 ，立斯樹下，手援其葉而棄此身。使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維 者，當不燋此葉。……尋升兜術，與彌勒大士，高談彼宮。將補佛處，賢劫第八」。 [P396]
道安所作『尊婆須蜜菩薩所集論序』（大正二八•七二一上）也說：
「如彈指頃，（婆須蜜）神升兜術；彌妒路，彌妒路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮 。斯二三君子，皆次補處人也。……僧伽羅剎者，柔仁佛也」。
僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是『大唐西域記』的蘇刺侘國Saura^s!t!ra。西臨大海，一 向是出海貿易的海港。他遊化到揵陀越Gandha^vati^，就是揵陀羅Gandha^ra。從他的禪學 與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化揵陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教 化者，與馬鳴As/vaghos!a、鳩摩羅陀Kuma^rala^ta們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更 重於禪的。傳說的：「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。
說到僧伽羅叉的時代，比婆須蜜Vasumitra菩薩，多少遲一些。如覺賢Buddhabhadra 所譯的『達磨多羅禪經』，敘述禪者的傳承時，列僧伽羅叉於婆須蜜以後，如『經』卷上（大 正一五•三０一下）說：
「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆 須蜜，尊者僧伽羅叉，……諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。
僧叡的禪經序，也以婆須蜜，僧伽羅叉為次第(1)。『薩婆多部記』：婆須蜜菩薩與僧伽羅叉 的位次，是這樣的(2)： [P397]
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│舊 記│ │齊公寺所傳│
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七、迦旃延羅漢 五、迦旃延菩薩
八、婆須蜜菩薩 六、婆須蜜菩薩
二三、彌帝麗尸利羅漢 一九、沙帝貝尸利
二九、僧伽羅叉菩薩 二六、眾護
據此，婆須蜜菩薩的時代比較早，而彌帝麗尸利Mitras/ri^與僧伽羅剎，出於馬鳴與龍樹 Na^ga^rjuna之間（依鳩摩羅什禪師的傳承，僧伽羅叉是早於馬鳴的）。據古代道安的傳說， 是這樣： 彌妒路………………………………（賢劫）第五彌勒佛 婆須蜜…………………………………………第六師子（月）佛 彌妒路尸利……………………………………第七光燄佛 僧伽羅叉………………………………………第八柔仁佛
僧伽羅叉，應比婆須蜜菩薩遲些。但所著的『修行道地經』，西元一六０頃，已傳來中國，
而且已經過改編。所以，不能遲於西元一世紀。傳說與甄陀罽貳王──迦膩色迦王Kanis!ka
同時，為王所尊信，也只是傳說而已。
[P398]
註【73-001】『出三藏記集』卷九（大正五五•六五上）。
註【73-002】『出三藏記集』卷一二（大正五五•八九上──下）。
『修行道地經』初（大正一五•一八一下），這樣說：
「榆迦遮復彌經，晉云修行道地」。
這一梵語，與覺賢Buddhabhadra所譯的『達摩多羅禪經』（或作『修行不淨觀經』）， 是一樣的。如『經』卷上（大正一五•三０一中）說：
「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地」。
「榆迦遮復彌」，或「庾伽遮羅浮迷」，都是梵語Yoga^ca^rabhu^mi的對音。義譯為「瑜 伽行地」；如約行者說，或譯「瑜伽師地」。這一名稱，為禪觀集的通名。如大乘學者提婆 A^ryadeva的四百論，月稱Candraki^rti稱之為『菩薩瑜伽行四百論』；彌勒Maitreya所 傳的，名『瑜伽師地論』。以「瑜伽行地」為禪集的通名，確是很古老的了。
現存的『修行道地經』，共（七卷）三十品，列品目如下：
圖片 一、集散品 （安譯）散種章第一 [P399] 二、五陰本品 知五陰慧章第二 三、五陰相品 隨應相具章第三 四、分別五陰品 五陰分別觀止章第四 五、五陰成敗品 五陰成敗章第五 六、慈品 七、除恐怖品 八、分別相品 九、勸意品 一０、離顛倒品 一一、曉了食品 一二、伏勝諸根品 一三、忍辱品 一四、棄加惡品 一五、天眼見終始品 一六、天耳品 [P400] 一七、念往世品 一八、知人心念品 一九、地獄品 二０、勸悅品 二一、行空品 二二、神足品 神足行章第六（一分） 二三、數息品 二四、觀品 五十五觀章第七（一分） 二五、學地品 二六、無學地品 二七、無學品 二八、弟子三品修行品 二九、緣覺品 三０、菩薩品
現在的『修行道地經』，與僧伽羅叉原本，是大有出入的。一、『修行道地經（後）記』說 [P401] ：「上下二十七品，分為六卷，向六萬言」(1)。道安的（大）『道地經序』也說：「一部二十七 章」(2)。這都與現存經本不合。考經第二十七品末（大正一五•二二三下）說：
「其求無為欲滅度，永離濁亂逮甘露，當講說斯修行經，從佛之教冥獲炬。其有說此經， 假令有聽者，佛當示其路，常安無窮盡」。
『修行道地經』，到此已經結束了。下面三品，明三品人（聲聞弟子、緣覺、菩薩）的修行 ；會三乘，歸一乘，極有條理。無論在形式上，內容上，都與前二十七品不合。這是融攝『法華 』、『般若經』的意趣，為引小向大的傑作。這是古代的「法華經論」，那裏是僧伽羅叉的作品 呢？考『出三藏記集』卷二（大正五五•九上），竺法護Dharmaraks!a的譯籍中說到：
「三品修行經一卷，安公云近人合大修行經」。
『三品修行經』，應該就是「弟子三品修行品」，「緣覺品」，「菩薩品」──三品修行經 是總名；「弟子品」，「緣覺品」，「菩薩品」是品名。這也是竺法護譯的。安公所說的「近人 合大修行經」，就是編合於修行道地經的意思。這本不是『修行道地經』，由於合編於後，這才 成為七卷、三十品了。研究僧伽羅叉的『修行道地經』，先應將後三品除去。
二、安世高所譯（大）『道地經』，僅為晉譯的一部分。對校二譯，知道晉譯的長行與重頌相 雜，與安譯本是一樣的。安譯雖一律譯為長行，然如「從後縛束說」，「從後現說」(3)；「從後 [P402] 現譬說」，「從後說」(4)等文句，都就是「復說頌曰」的異譯。長行與頌間雜的文體，是為了適 應不同興趣的；大乘經也多數採取這種文體。長行與頌間雜的文體，雖安譯與晉譯相同，但審細 的研考起來，僧伽羅剎原作，僅有偈頌，長行為後人的解說。但紊亂了本與釋的形式，改編為長 行與重頌的文體。每品先有讚頌，後有結偈，也應該是改編者所增入的。這可以從事理來證明：
1.初品，晉譯名「集散品」；世高譯為「觀種章」，文末也作「散種品章」，這是什麼意義 呢？這一品名，實就是優陀那（鄔柁南uda^na）的義譯；優陀那有「集散」的意思(5)。『大智度 論』卷三三（大正二五•三０七中）說：
「又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈：諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈作婆羅門品，亦 名優陀那。諸有眾集妙事，皆名優陀那」。
優陀那，初為有所感而發的偈頌，解為「無問自說」。在北方的佛教，凡偈頌說法的集本， 統稱為優陀那。龍樹Na^ga^rjuna舉法救Dharmatra^ta所集的『法句』頌，從「無常品」 到「婆羅門品」為例。『修行道地經』初品名「集散品」，什麼意義都沒有，這一定是：本書原 名「瑜伽遮羅浮彌優陀那」，就是「修行道地（頌）集」，這是一部的總名。但改編者以「修行 道地」為總名，以優陀那──「集散」為初品名（二十七品的分別，都是後人所作的）；這才品 名成為毫無意義的了。 [P403]
2.長行與偈頌的內容，不完全相合。如初品頌，本是泛論修行，而長行析為四段：「何謂無 行？何謂行？云何修行？云何修行道」？等於「修行道地」經題的解說。如「五陰成敗品」，長 行於死生間，插入「中止陰」一段，是頌文所沒有的。如「曉了食品」的後半，「伏勝諸根品」 、「忍辱品」、「棄加惡品」，都是頌文所沒有的。如「五陰本品」，頌說「凡有十色入」，長 行卻加說「法處色」。又如「數息品」頌，初總說四事、二瑕、十六特勝；次別說。解說十六特 勝，僅二頌，如『經』卷五（大正一五•二一六下──二一九上）說：
「數息長則知，息還亦如是；省察設若此，是謂息長短」。 「覺了睡眠重懈怠，分別身中息出時，修行入息念還淨，是謂身息成其行」。
初頌，明知息長、知息短二事。後頌的「覺了」，是第三「能了喘息」。「睡眠重懈怠」， 是第四「身和釋」。二頌僅略說前四特勝，而長行在初頌後，除說十六特勝外，又說一般人依數 息得禪定，發神通；佛弟子依數息修四善根，發十六無漏心，斷八十八結，證道跡（初果）。這 些，都是頌文所沒有的；而在末了，又附以第二頌，頌與長行間，顯然是格格不入。
3.從法義的內容來說，頌義是古樸的。如論修證次第，「斷三結」，「薄淫怒癡」，「斷五 （下分）結」，「斷五（上）品結」：從初果到四果，都是『阿含經』義。而論前死後生，不立 「中止陰」（中有）；分別色法，不立「法處（所攝）色」。又如明數息觀，更可見數息的古義 [P404] ，如『經』卷五（大正一五•二一六上）說：
「當以數息及相隨，則觀世間諸萬物，還淨之行制其心，以四事宜而定意」。
關於數息觀，『大安般守意經』立四種──數、相隨、止、觀；六事──數息、相隨、止、 觀、還、淨(6)。『解脫道論』也傳「先師說四種修念安般」──算（數）、隨逐、安置、隨觀(7) 。一般所說的四種與六事（六妙門），多少不合，六事多「還」與「淨」。然依本頌的（有四頌 ）解說，四事是：數息，相隨（不亂）則止，能相隨當觀（住觀），觀乃還淨。四事是含得六事 的；一般的四事與六妙，從此分化出來。可說四事（含六事的）是概略的古說，六門是精析的新 義。
頌義古樸，近於經師（譬喻者）舊說，而長行卻增入阿毘達磨的新義。如中陰，法處色，四 善根，十六無漏心，八十八結，都是說一切有部中阿毘達磨論義。長行說四善根分九品：下下、 下中、（下上）為「溫和」（暖）；中下、中中、中上為頂；下上、中上、上上（此上上是衍文） ，為諦柔順法忍；上中之上，為「俗間之尊法」（世間第一法）(8)。這一四善根與九品的配合， 依『大毘婆沙論』卷六（大正二七•三０上），是覺天Buddhadeva的見解（舊譯作「有說」）：
「覺天說曰：暖有三品，謂下下，下中，下上。頂有三品，謂中下，中中，中上。忍有二 品，謂上下，上中。世第一法唯一品，謂上上」。 [P405]
三、僧伽羅剎的『修行道地頌』，以五陰苦為教，激發修行，修行不外乎止與觀。修止， 還是不淨、數息──二甘露門（如第二二、二三品）。修觀，如第二四品說。初觀五陰，略為名 與色。名與色的展轉相依，而「專自思念」(9)：
「思惟諸法非獨成，其有色法無色然，在於世間轉相依，譬如盲跛相倚行」。 「五陰常屬空，依倚行羸弱，因緣而合成，展轉相恃怙。起滅無有常，興衰如浮雲，身心 想念法，如是悉敗壞」。 「觀萬物動退，念之悉當過，愛欲之所縛，一切皆無常。欲得度世者，悉捨諸欲著，是名 曰道跡，流下無為極」。
本頌剴切宣說五陰的老病死苦，死生流轉，老病可厭，三惡道可怖。有種種譬喻，在通俗教 化上，是有絕大影響的。本是譬喻化的禪集，成為一般的教化講本。改編者把他分為多少品，附 以長行解說。每品前有序讚佛德頌，引有各種本生談；末了又結頌佛說（合於三啟的形式）。這 種改編，起因為：講說這本『修行道地頌』時，一段一段的講，都插入序讚佛德等讚頌、本生談 ，以引導一般人來聽。這種「講說修行經」的實際情形，存在於讚佛與結頌，及長行中。如說：
「專聽修行經，除有令至無。於是當講修行道經」(10)。 「無極之德分別說，如其所講經中義，貪欲者迷不受教，吾今順法承其講」(11)。 [P406] 「口之所宣說，聽者則欣達」(12)。 「講說若干之要義，如乳石蜜和食之」(13)。 「其有說此經，假令有聽者，佛當示其路，常安無窮盡」(14)。
從上來的論究，可斷言原作僅有頌文。因講說的方便，先讚佛德，說本生，末又結頌；自然 的形成段落。為了講說便利，改編為一般的講說集，成為二十七章。至於阿毘達磨論義的增入， 還是以後的事。大段論義的插入，是不便於一般講說的。所以，如將僧伽羅叉本頌集出，是會更 清晰的明了這位大瑜伽師的禪集。
僧伽羅叉的另一著作，是僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所譯的『僧伽羅剎所集（佛行）經』， 共三卷。這是讚頌菩薩修行與如來功德的。本頌與長行，也不一定妥帖。末有釋尊四十九年的安 居處所。
僧伽羅叉以禪集著名，而實是典型的譬喻者；不但道安說他是「不思議大士」，竺法護譯『 修行道地經』，經序(15)就說：「權現真人（羅漢），其實菩薩也」。總之，說一切有系的譬喻大 師，在中國一向是稱之為菩薩的。
註【74-001】『中華大藏經』第一輯（二三九００中）。
註【74-002】『出三藏記集』卷一０（大正五五•六九中）。
[P407]
註【74-003】『道地經』（大正一五•二三一上──中）。
註【74-004】『道行經』（大正一五•二三一下）。
註【74-005】如『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•一一上）說。
註【74-006】『大安般守意經』卷上（大正一五•一六四中──一六五上）。
註【74-007】『解脫道論』卷七（大正三二•四三０中）。
註【74-008】『修行道地經』卷五（大正一五•二一七中）。
註【74-009】『修行道地經』卷六（大正一五•二二０上──中）。
註【74-010】『修行道地經』卷一（大正一五•一八二上）。
註【74-011】『修行道地經』卷一（大正一五•一八三中）。
註【74-012】『修行道地經』卷一（大正一五•一八九中）。
註【74-013】『修行道地經』卷二（大正一五•一九六上）。
註【74-014】『修行道地經』卷六（大正一五•二二三下）。
註【74-015】『修行道地經序』（大正一五•一八一下）。
[P408]