『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
佛在世時，每年安居終了，各方的比丘們都來見佛。佛涅槃了，就無佛可見，這是佛弟子所 最感悵惘無依的。為了這，『長阿含經』卷四『遊行經』，說到巡禮佛的聖跡，如（大正一•二六上 ）說：
「佛告阿難：汝勿憂也！諸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生處，歡喜欲見，憶念 不忘，生戀慕心。二曰：念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。三曰：念佛轉 [P90] 法輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰：念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘， 生戀慕心。阿難！我般泥洹後，族姓男女，念佛生時功德如是，佛得道時神力如是，轉法 輪時度人如是，臨滅度時遺法如是。各詣其處，遊行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者 」。
四處巡禮，出於念佛──繫念佛的功德、遺法。思慕見佛，而發生巡禮佛的四大聖地──生 處、成佛處、轉法輪處、入涅槃處。親臨這些聖地，憶念佛當時的種種功德，就恍如見佛一樣。 『長部』的『大般涅槃經』，也這樣說；並說「信心比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」──四眾 弟子都去巡禮(1)。四大聖地有寺塔（應是支提Caitya），『大唐西域記』也說此四地都有窣堵波 stu^pa阿育王As/oka曾親臨巡禮，可見巡禮聖地，早已成為風氣。不過阿育王廣建塔 寺，又親身巡禮，促使巡禮聖地的風氣，格外興盛起來。
不知什麼時候開始，佛教界有了八大聖地說。綜合為八大聖地，可能並不太早，但各別的傳 說，也是早已有之。趙宋譯『八大靈塔名號經』（大正三二•七七三上）說：
「第一、迦毘羅城龍彌!1桭園，是佛生處。第二、摩伽陀國泥連河邊菩提樹下，佛證道果處 。第三、迦尸國波羅奈城，轉大法輪處。第四、舍衛國祇陀園，現大神通處。第五、（桑 迦尸國）曲女城，從忉利天下降處。第六、王舍城，聲聞分別佛為化度處。第七、廣嚴城 [P91] 靈塔，思念壽量處。第八、拘尸那城娑羅林內大雙樹間，入涅槃處。如是八大靈塔」(2)。
八大聖地中，一、二、三、八──四處，就是上面所說的四大聖地。第四，佛在舍衛城 S/ra^vasti^，七日中現大神通，降伏六師外道。第五，佛在忉利天Tus!ita，為母說法。三個 月後，從忉利天下降「桑迦尸」Sa^m!ka^s/ya。法顯與玄奘，都曾見到當地的遺跡；但玄奘作 劫比他國Kapitha。第七，廣嚴城，即毘舍離，Vais/a^li^佛在遮波羅塔Ca^pa^la Caitya 邊捨壽，宣告三月後入涅槃。第六，佛在「王舍城Ra^jagr!ha聲聞分別佛為化度處」，極 可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻婆沙羅王Bimbisa^ra迎佛處。當時， 佛年青而鬱毘羅迦葉Uruvilva^-Ka^s/yapa年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。佛 命優毘羅迦葉現神通，並自說為什麼捨棄事火而歸信佛，於是大家知道他是弟子（聲聞即聽聞聲 教的弟子）。說法化度的情形，見『頻毘娑羅王迎佛經』(3)。增出的四處，都有神通與預言的成 分。這都是佛教界傳說的盛事，特別是大現神通與從天下降的故事。這八大聖地，都是佛弟子巡 禮的主要地區。
四大聖地、八大聖地，只是佛陀遺跡中最重要的。佛遊化於恒河Gan%ga^兩岸，到處留傳 下佛的聖跡。從『法顯傅』、『大唐西域記』所見，特別是東南方的伽耶Gaya^、王舍 城、華氏城Pa^t!aliputra、毘舍離一帶；西北方的舍衛城、迦毘羅城Kapilavastu一帶 ， [P92] 到處是聖跡充滿。巡禮的到達這裡，就彷彿與當年的佛陀相觸對，而滿足了內心的思慕，也更激 發起崇敬的情感。對佛教的延續與發展，是有重要作用的！在佛教發展到北天竺，也就傳出了佛 遊北方的事跡，『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷九（大正二四•四０上──四一下）說到： 積集聚落調伏覺力藥叉 泥德勒迦聚落調伏法力藥叉 信度河邊調伏舡師及鹿疊藥叉 仙人住處調伏杖灌仙人 無稻!8蝏龍王宮調伏無稻!8蝏龍王 足爐聚落調伏仙人及不發作藥叉 犍陀聚落調伏女藥叉 稻穀樓閣城化勝軍王母 乃（及？）理逸多城調伏陶師 綠莎城調伏步多藥叉 護積城調伏牧牛人及蘇遮龍王 增喜城化天有王，調伏栴荼黎七子并護池藥叉 [P93] 增喜城側降龍留影，調伏二女藥叉 軍底城調伏軍底女藥叉
佛教流行到南方，錫蘭也傳出了佛三次來遊的故事，如『大史』第一章說： 佛成道九月，佛抵今摩醯央伽那塔處化藥叉 成道後五年，到龍島教化大腹龍與小腹龍 成道後八年，往迦梨耶，昇須摩那峰，留下足跡
南方與北方的傳說：與恆河兩岸的聖跡，性質不同。如佛去北天竺！是與金剛手藥叉Vajrapa^n!i 乘空而往的(4)。去錫蘭，也是乘神通而往來的。這雖與事實不同，但在佛弟子的信仰中 ，沒有多大分別；如佛影洞等，同樣受到巡禮者的崇敬。
註【13-001】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•一二五）。
註【13-002】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三八（大正二四•三九九上），義淨的附注，即八大聖地。
註【13-003】『中阿含經』卷一一『頻鞞娑邏王迎佛經』（大正一•四九七中──四九八下）。
註【13-004】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷九（大正一四•四０上）。
佛的遺物、遺跡、遺體一樣的受到佛教四眾的崇敬供養。供養遺體、遺物、遺跡的風氣，也 適用於佛的大弟子，及後代的大師們。如毘舍離Vais/a^li^有阿難A^nanda的半身窣堵波─ ─塔stu^pa(1)；梵衍那Ba^miya^n有商諾迦縛娑S/a^n!aka-va^sa的鐵缽與袈裟(2)。大弟子 與後代大師，也留下不少遺跡，受到後人的敬禮。這些，都成為印度，印度以外的佛弟子，一心 嚮往瞻禮的對象。在這三類中，遺體中的佛牙，遺物中的佛缽，遺跡中菩提場的菩提樹，最受信 眾的尊敬。佛缽在犍陀羅Gandha^ra時，「起浮圖高三十丈，七層，缽處第二層，金絡絡鎖 懸缽」(3)。『法顯傳』也說：「此處起塔。……日將中，眾僧則出缽，與白衣等種種供養，然後 中食。至暮燒香時，復爾」(4)。玄奘時已失去佛缽，僅留有「故基」，不再見虔誠供養的盛況。 成佛處的菩提樹，象徵佛的成道，所以受到非常的尊敬。『阿育王傳』說：阿育王「於菩提塔其 心最重，所以者何？佛於此處成正覺故」(5)。菩提樹象徵著佛道，所以傳說凡摧殘佛教的，要剪 伐菩提樹，而誠信佛法的，就要盡力的加以保護，使菩提樹滋長不息(6)。佛法傳入錫蘭，菩提樹 也分了一枝到錫蘭。當時迎請分植的情形，傳說中達到了空前的盛況，其後又分枝遍植到錫蘭各 地(7)。晉法顯所見的，無畏山寺Abhayagiriviha^ra佛殿側的菩提樹，「高可二十丈」(8)。菩 提樹──畢缽羅樹pippala是適宜熱帶的植物，所以傳入北方的佛教！沒有分植菩提樹的 傳說。 [P95]
遺體、遺物、遺跡的崇敬供養，建塔或支提Caitya而外，就是香、華、幡、幢、燈明、 伎樂的供養。對於佛的懷念追慕，一方面，從當地人的尊敬，發展為各方弟子的遠來巡禮；一方 面，佛牙、佛缽、菩提樹等，從日常的受人供養禮拜，發展為定期的集會供養。如『大唐西域記 』卷八（大正五一•九一五下）說：
「每至如來涅槃之日，……諸國君王，異方法俗，數千萬眾，不召而集（於菩提樹處）。 香水、香乳，以溉、以洗。於是奏音樂，列香花，燈炬繼日，競修供養」。
菩提場的菩提樹，每年一日，形成佛的涅槃大會。又如錫蘭的佛牙，每年曾舉行三月的大會 (9)。摩訶菩提僧伽藍Maha^bodhi-sam!gha^ra^ma的佛骨及肉舍利，「每歲至如來大神變月滿之 日，出示眾人」。大神變月滿：是「印度十二月三十日，當此正月十五日」(10)。定期的崇敬供養 ，形成佛教的節日──紀念大會。『摩訶僧祇律』一再說到大會，如卷三三（大正二二•四九四上） 說：
「若佛生日大會，菩提大會，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛」。
大會供養，有一定的節日，也與佛的重要史實有關。逢到那一天，一般寺院當然也可以舉行 ，而在有關佛史的地區，如生日大會與嵐毘尼Lumbini^，菩提大會與菩提場，轉法輪與波羅 奈Va^ra^n!asi^，古代有過隆重的法會供養。『僧祇律』一再說到大會，說到「阿難大會，羅!7畝 [P96] 羅大會」(11)，卻沒有涅槃會，這意義是值得思考的！『僧祇律』說「五年大會」，說一切有部 Sarva^stiva^din也有，更有六年大會與二月大會，如(12)說：
1.「若有般闍婆瑟會[五歲會也]，若有沙婆婆瑟會[六歲會也]！若二月會，若入舍會」。 2.「佛聽我作般闍于瑟會者善！是事白佛，佛言：聽作般闍于瑟會。佛聽我作六年會者善 ！是事白佛，佛言：聽作。佛聽我正月十六日乃至二月十五日作會者善！是事白佛，佛 言：聽作」。 3.「世尊為菩薩時，經於幾歲而除頂髻？佛言：五歲。我今欲作五歲大會！佛言：應作。 世尊！菩薩於幾歲時重立頂髻？佛言：六歲。餘如前說。世尊！我欲為作贍部影像，作 佛陀大會！佛言：應作」。
比對這三則，般闍婆（或作「于」）瑟吒pan~cava^rs!ikamaha是五年大會。沙婆婆（或 作「于」）瑟吒，s!ad!va^rs!ikamaha，是六年大會。正月十六日至二月十五日會，可推見為「 二月會」；可能是神變月會，比『西域記』說遲一月，或是譯者換算印度曆為漢曆所引起的歧異 。「入舍會」是民間始住房屋的節會。五年大會，本為世俗舊有的，五年舉行一次的無遮大會； 佛教結合於釋尊當年的五歲而剃除頂髻，化為佛教的頂髻大會，這也是『僧祇律』所說到的。這 與神變月大會一樣，都是佛教適應民俗而形成的法會。佛的生日大會，菩提大會，轉法輪大會， [P97] （涅槃大會），以及神變月會，五年大會，都是為了佛，對佛「憶念不忘，生戀慕心」而表現出 來。
註【14-001】『大唐西域記」卷七（大正五一•九０九上）。
註【14-002】『大唐西域記』卷一（大正五一•八七三中）。
註【14-003】『水經注』引竺法維說。
註【14-004】『高僧法顯傳』（大正五一•八五八中）。
註【14-005】『阿育王傅』卷二（大正五０•一０四下）。『阿育王經』卷三大正五０•一三九上──中）。
註【14-006】『大唐西域記』卷八（大正五一•九一五下）。
註【14-007】 如『大史』（南傳六０•二六九──二七九）等所載。
註【14-008】『高僧法顯傳』（大正五一•八六五上）。
註【14-009】『高僧法顯傳』（大正五一•八六五中）。
註【14-010】『大唐西域記』卷八（大正五一•九一八中）。
註【14-011】『摩訶僧祇律』卷二八（大正二二•四五四中）。又卷四０（大正二二•五四六下）。
註【14-012】(13)1.『十誦律』卷五（大正二三•三三下）。2.『十誦律』卷四八（大正二三•三五二中）。3.『根本說一切
有部尼陀那』卷五（大正二四•四三五上）。
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佛法進入部派時代，傳誦的經法dharma，戒律vinaya，還是早期結集傳來的，而 只是多少增減不同；論究的阿毘達磨abhidharma，辨析精嚴，而論究的項目，也還是根據 於固有的教法。法與律的延續，代表固有的佛法。然從佛教的一般情況來說，已演進到新的階段 ，也就是與釋尊在世時（及涅槃不久）的佛教，有了重要的變化。佛法的教化，是實際活動於現 實社會的，不只是修持者內心的證驗。如從這一觀點來說，那末部派時代的佛教，無論是教界的 實際活動，信佛奉佛者的宗教意識，不能不認為已進入新的境界。
釋尊最初說法，揭示了不苦不樂的中道，作為佛法的生活準則(1)。然在事實上，佛與弟子們 ，出家的生活方式，衣、食、住等，都過著簡樸清苦，一心為道的生活。以釋尊自己來說，從出 家、苦行、菩提樹下成佛、轉法輪，都生活在山林曠野。直到涅槃，也還是在娑羅林的雙樹間。 佛所化度的出家眾，起初是住在樹下，露地的；穿的是糞掃衣（垃圾堆裹撿出來的），如『五分 律』(2)說： [P99] 「從今，諸比丘欲著家衣，聽受，然少欲知足著糞掃衣，我所讚歎」。 「告諸比丘：從今聽諸比丘受房舍施。……長者知佛聽已，……即以其日造六十房舍」。
比丘們的生活，從糞掃衣而接受信眾布施的衣（布料，布值）──「家衣」或作「居士衣」 。從住在樹下、巖洞、塚間等，進而住入居士建立的僧房。這二則，各部律都大致相同。佛與比 丘眾受精舍viha^ra的布施，可能最初是祗樹給孤獨園Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma ，所以給孤獨長者Ana^thapin!d!ada受到佛教的高度稱頌。到佛晚年，僧眾或住精舍，生活也 豐富起來，這是提婆達多Devadatta反對這一趨勢，宣說「五法是道」的實際意義。雖然這 樣，比丘們的衣、缽、食、住，還是相當清苦的。惟有理解當時社會經濟的實況，波羅提木叉Pra^timoks!a 對衣缽、住處的儉樸規定，才能正確理解出來。釋尊的中道行，樂於誘人為善 ，而不是標榜苦行的，所以佛世也就接受大富長者的樂施──祇園、東園Pubba^ra^ma等高 大的建築。
佛涅槃後，佛教的建築，迅速發達起來。一、佛教開展了，出家的多起來，促成了宏大壯麗 的僧寺的建築。竹林精舍Ven!uvana、祇園而外，如華氏城Pa^t!aliputra的雞園寺Kurkut!a^ra^ma 、罽賓區的大林寺Maha^vana-sam!gha^ra^ma、密林寺Tamasa^vana，都是著 名的大寺。『法顯傳』所記的祇洹（大正五一•八六０中──八六一上）是： [P100] 「精舍東向開門，門戶兩邊有二石柱：左柱上作輪形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清 淨，樹林尚茂，眾華異色，蔚然可觀。……祇洹精舍本有七層，諸國王人民競興供養。… …精舍當中央，佛住此處最久。說法度人、經行、坐處、亦盡起塔，皆有名字。……繞祇 洹精舍，有十八僧伽藍」。
祇園大八十頃。『五分律』說：給孤獨長者當時的建築，有經行處、講堂、溫室、食堂、廚 房、浴室、及諸房舍(3)。再經後代擴建，及諸大弟子塔(4)，成為佛教最負盛名的大寺。二、為了 對佛的思慕戀念，尊敬佛的遺體、遺物及遺跡，多數是建塔供養。在佛教發展中，佛塔與僧院相 結合。雖塔物與僧物，分別極嚴格，但佛塔與僧院的結合，三寶具足，成為一整體，受僧伽的管 理。塔的高大，僧院的宏偉，附近又聖跡很多，所以知名的大道場，都與附近的塔院毘連；「寺 塔相望」，形成了佛教的聖區。『大唐西域記』卷八（大正五一•九一五中），敘述菩提場一帶說：
「前正覺山西南行，十四五里，至菩提樹。周垣壘磚，崇峻險固。……正門東闢，對尼連 禪河。南門接大花（龍？）池。西阨險固。北門通大伽藍。壖垣內地，聖跡相鄰，或窣堵 波，或復精舍，並贍部洲諸國君王、大臣、豪族，欽承遺教，建以記焉」。
據現存而可以考見的，西元前三世紀起，又有石窟的建設。如毘提舍Vedis/a^石窟，那私 迦Na^sik石窟。舉世聞名的阿折達Ajanta石窟，也從西元前二世紀起，開始建築起來。 [P101] 壯麗宏偉的建築，與聖跡及園林綜合的佛教區，成為信眾崇敬供養的中心。這些聖地，比對一般 民間，真有超出塵世的淨域的感覺！
佛與出家弟子，過著少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、缽、具等 少數日常用品。出家，是捨棄所有的一切財物而來出家的。出家的沙彌s/ra^man!eraka，也不 得香、華鬘著身，不得歌舞及觀聽，不得手捉金銀珍寶。部派佛教時代，出家弟子大體還過著這 樣的律生活。但對於佛──遺體、遺物與遺跡，不但建高大的塔，更以香、華鬘、瓔珞、幡蓋、 伎樂──音樂、舞蹈、戲劇，也以金、銀、珍寶供養。佛在世，不接受這些，而涅槃以後，怎麼 反而拿這些來供養呢？『摩訶僧祇律』卷三三（大正二二•四九八下）說：
「若如來在世，若泥洹後，一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養。為饒益世間 ，令一切眾生長夜得安樂故」。
依『僧祇律』，華、香、伎樂，如來在世也是受的，但這沒有可信的證據。讓一般信眾這樣 的供養，為了利益眾生，啟發信心，增長布施功德，也可說是理由之一。然我以為，這是採用民 間祭祖宗、祭天神的方式，用來供養佛塔的。部派佛教的佛陀觀，是有現實的、理想的二派。然 這樣的供養佛塔（遺體、遺物、遺跡），卻是佛教界所共同的。至少，一般社會的佛陀觀，香、 華、伎樂等供養，多少有點神（神佛不分）的意識了。又佛塔等供養，接受金、銀、珍寶的供養 [P102] 與莊飾，佛教（塔與僧院）也富裕起來。『法顯傳』說：「嶺東六國，諸王所有上價寶物，多作 供養，人用者少」。師子國Sim!hala的「佛齒精舍，皆七寶作。……眾僧庫藏，多有珍寶」 (5)。『大唐西域記』也說：迦畢試國Kapis/a^「此伽藍多藏珍寶」。「其中多藏雜寶」(6)。與 佛世的佛教，是怎樣的不同！固有的林園生活，接近自然，有和諧寧謐的幽美。由於佛塔與僧院 的發達，與建築、雕刻、圖畫、伎樂──音樂、歌舞等藝術相融合。在敬虔、嚴肅的環境中，露 出富麗堂皇的尊貴氣息。「微妙莊嚴」的佛教地區，表現出新境界，佛教無疑已進入一新的階段 。
註【15-001】『相應部』「諦相應」（南傳一六下•三三九──三四０│﹞。『中阿含經』卷五六『羅摩經』 大正一•七七
七下）。
註【15-002】『彌沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二•一三四中）。又卷二五（大正二二•一六六中──下）。
註【15-003】『彌沙塞部和醯五分律』卷二五（大正二二•一六七中）。
註【15-004】『阿育王經』卷二（大正五０•一三八上──一三九上）。
註【15-005】『高僧法顯傳』（大正五一•八五七下、八六五上）。
註【15-006】『大唐西域記』卷一（大正五一•八七四上）。
佛法是宗教。佛與聖弟子，在定慧修證中，引發超越一般的能力，就是「過人法」──神通 。神通的究竟內容，我雖沒有自身的證驗，但相信是確有的。可是，佛以說法、教誡化眾生，一 般說是不用神通的。「為白衣現神通」，是被嚴格限制的。如沒有「過人法」，虛誑惑眾，更是 犯了僧團的重戒──大妄語，要被逐出僧團，失去出家資格的。確認有神通，而不以神通度眾（ 除特殊機緣）。在人生德行的基礎上，定慧修證，以達身心自在解脫的境地；脫落神教的迷妄信 行，是佛法的最卓越處！當然，在習慣於神教意識的一般信眾，對佛存有神奇的想法，應該是事 實所難免的。
在現實的人間佛陀的立場，佛入涅槃，是不再存在這世間了。涅槃，不能說沒有，也不能說 是有。不是語言思想所可知可議的涅槃，只能說世間虛妄的眾苦永滅，卻不許構想為怎樣的神秘 的存在（存在就是「有」）。所以佛涅槃了，不再出現於生死的世間，也不會再現神通。佛陀觀 雖有兩派，然實際活動於人間的部派佛教，對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬，沒有太多的差別。 佛雖涅槃了，而對佛的遺體、遺物、遺跡，都傳出了神奇的事跡。佛的遺體──舍利s/ari^ra 建塔，有放光、動地等靈異現象，本章第一節已經說到了。遺物中的佛缽，pa^tra。僅是佛所 使用的食器，卻也神妙異常，如『法顯傳』（大正五一•八五八下）說：
「貧人以少華投中便滿；有大富者，欲以多華供養，正復百千萬斛，終不能滿」。 [P104]
『高僧傳』也說到(1)：
「什進到沙勒國，頂戴佛缽。心自念言缽形甚大，何其輕耶？即重不可勝。失聲下之」。 「（智）猛香華供養，頂戴發願：缽若有應，能輕能重。既而轉重，力遂不堪。及下案時 ，復不覺重」。
佛缽在當時，有輕重因人而異的傳說，所以供人頂戴。佛缽的輕重不定，正與阿育王寺的舍 利一樣，色彩是因人而所見不同的。遺跡中的菩提樹，更神奇了，如『大唐西域記』卷八（大正五 一•九一五下）說：
「無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺跡，興發兵徒，躬臨剪伐，根莖枝葉，分寸斬截 。次西數十步而積聚焉，令事火婆羅門燒以祠天。煙焰未靜，忽生兩樹，猛火之中，茂葉 含翠，因而謂之灰菩提樹。無憂王睹異悔過，以香乳溉餘根。洎乎將旦，樹生如本」。 「近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法。壞僧伽藍，伐菩提樹。掘至泉水，不盡根柢。乃 縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其燋爛，絕滅遺萌。數月後，摩揭陀國補剌拏伐摩王……以 數千牛搆乳而溉，經夜樹生，其高丈餘」。
菩提樹怎麼也不會死，竟然會從火中生長起來！又在阿育王As/oka時，菩提樹分了一枝 ，移植到錫蘭。『島史』、『大史』(2)都有詳細記載，今節引『善見律毘婆沙』卷三（大正二四• [P105] 六九二中──六九三中），略見菩提樹神奇的大概：
「是時樹枝，自然從本而斷，落金盆中。……時菩提樹上昇虛空，停住七日。……七日竟 ，樹復放光明。……菩提樹布葉結實，瓔珞樹身，從虛空而下入金盆。……於（師子國） 王門屋地種，始放樹，樹即上昇虛空，高八十肘。即出六色光，照師子國皆悉周遍，上至 梵天。……日沒後，從虛空，似婁彗星宿而下至地，地皆大動」。
移植菩提樹所發生的神變，據說是佛在世時的遺敕(3)。佛缽、菩提樹，有這樣的神奇，不問 到底有多少事實成分，而確是佛教界普遍的信仰傳說。傳說的神奇現象，無論佛教學者怎樣的解 說，而一般人的心中，必然會對缽與菩提樹──物體，產生神奇的感覺與信仰。而且，這也不只 是舍利、缽、菩提樹，遺物與遺跡而有神奇傳說與信仰的，在古人的傳記中，還真是不少呢！
『大唐西域記』，是西元七世紀中，玄奘在印度所見所聞的報告。有關佛的遺體、遺物、遺 跡的神奇，敘述了不少；民間對此具體的物體，引起的靈感信仰也不少。最多的，或是飲水，或 是沐浴，或是繞塔，或是祈求，或是香油塗佛像，傳說疾病「多蒙除差」的，在十則以上。華氏 城Pa^t!aliputra與伽耶城Gaya^，都有「聖水」，「若有飲濯，罪垢消滅」(4)。聖水能消 業障，與世俗的「福水」(5)，有什麼不同？這些物體有不定現象，依此而引起占卜行為，也在佛 教中流行起來，如『大唐西域記』說： [P106] 醯羅城Had!d!a佛頂骨：「欲知善惡相者，香末和!2宴，以印頂骨，隨其福感，其文煥然 」(6)。 烏仗那Udya^na龍泉大磐石：「如來足所履跡，隨人福力，量有短長」(7)。 波羅!7豇斯Va^ra^n!asi^大石柱：「慇懃祈請，影見眾像，善惡之相，時有見者」(8)。 菩提場佛經行處：「此聖跡基，表人命之脩短也。先發誠願，後乃度量，隨壽脩短，數有 增減」(9)。
上三則是占相，從相而知是善惡，也就是從占卜而知是福還是禍。後一則是占卜壽命的長短 。治病，消罪業，知禍福與壽命長短，這不是解脫的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求現 世福樂的宗教。現世福樂，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想從靈奇的水、土、占卜 去達成，顯然與低級的巫術相融合。這在佛法中，是一項新的，類似神教的新意識。這種類似神 教的新意境，是從佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬而來的。在部派佛教時代，還不會那麼泛濫，但 的確已在日漸滋長中了。
憶念思慕釋尊，表現為遺體、遺物、遺跡的崇敬供養。啟發信心，修集布施功德，是生天的 法門。這一普及社會的佛教，促成佛教的非常發展，對佛教是有重大貢獻的！但莊嚴微妙的佛教 區，靈感占卜的行為，也在佛教內滋長，形成了佛教的新境界。這一信仰的，福德的，通俗化的 [P107] 佛教，對於大乘佛法的興起，給予最深刻的影響。
註【16-001】『高僧傳』卷二（大正五０•三三０中）。2.卷三（大正五０•三四三中）。
註【16-002】『島史』（南傳六０•一０九──一一一）。『大史』（南傳六０•二六九──二八０）。
註【16-003】『善見律毘婆沙』卷三（大正二四•六九一下──六九二上）。
註【16-004】『大唐西域記』卷八（大正五一•九一二上）。
註【16-005】『大唐西域記』卷四（大正五一•八九一中）。
註【16-006】『大唐西域記』卷二（大正五一•八七九中）。
註【16-007】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八二下）。
註【16-008】『大唐西域記』卷七（大正五一•九０五中）。
註【16-009】『大唐西域記』卷八（大正五一•九一六中──下）。
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