『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出於「本生」ja^taka等傳說。但到底 在什麼情況下，成立「菩薩」bodhisattva一名？菩薩的名稱，又成立於什麼時代？這都是 值得論究的。
在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞，所以想定是釋尊所說。然經近代的研究，「菩薩」這 [P126] 個名詞，顯然是後起的。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，在說到過去七佛，觀緣起而 成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」(1)，說到了菩薩。與此相當的『雜阿含 經』，但作「佛未成正覺時」，缺少「菩薩」字樣(2)。又如『中阿含經』的『長壽王本起經』， 『天經』，『念經』，『羅摩經』，都只說「我本未（得）覺無上正真（或作「盡」）道（或作 「覺」）時」(3)，而『中部』等卻都加入「菩薩」一詞(4)。漢譯『長阿含經』的『大本經』，說 到毘婆尸Vipas/yin成佛以前，稱為菩薩(5)，與『長部』相合。漢譯『長阿含經』，是法藏部 Dharmaguptaka的誦本，法藏部與銅鍱部，是同出於分別說部Vibhajyava^din的 。漢譯的『雜阿含經』與『中阿含經』，是說一切有部Sarva^stiva^din誦本。可見『阿含』 原文，本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保存原型，而分別說部各派的誦本，（還有屬於 大眾部末派的『增壹阿含經』），都以當時傳說的「菩薩」，加入『阿含經』了。未成佛以前， 如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳都稱之為「菩薩誕生」，「菩薩出家」。然今發見Bha^rhut 佛塔，欄楯上所有的雕刻中，有釋尊從兜率天Tus!ita下降，入母胎；及離家以後，自己割去 髮髻，為三十三天Tra^^yastrim!s/a所接去供養的圖像。銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」 。Bha^rhut 塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀，對於成佛以前的釋尊， 沒有稱之為菩薩，正與『雜阿含經』等所說相合(6)。 [P127]
在傳說中，有彌勒Maitreya及釋迦S/a^kya授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。在經 、律中，彌勒成佛的事，約與過去佛的思想同時。『中阿含經』的『說本經』，首先說到阿那律 陀Aniruddha的本起。次說：未來人壽八萬歲時，這個世界，「極大富樂，多有人民，村邑 相近」。那時，有名為螺S/an%kha的作轉輪王；彌勒佛出世，廣度眾生。當時，尊者阿夷哆 Ajita發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛(7)。南傳的『中部』，沒有與『說本經』相當的。但 在『長部』的『轉輪聖王師子吼經』，說到未來人壽八萬歲時，有儴伽（螺）作轉輪王，彌勒成 佛(8)，主體部分，與『說本經』相同。『長阿含經』的『轉輪聖王修行經』(9)，與『長部』說一 致。彌勒成佛，是「譬喻」（本末），本只說明未來有佛出世，與一般的授記作佛，文體不同。 『說本經』增入了阿夷哆與彌勒發願，及佛的許可，使其近於授記作佛的體例，但也不完全相同 。彌勒成佛，被編入『阿含經』，是相當古老的「譬喻」，但沒有說到菩薩一詞。釋尊授記作佛 ，傳說為然燈佛Di^pam!kara時。當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌 卻（雲•雲雷──Megha(10)，或名善慧Sumati(11)，或名無垢光(12)。青年以「五華獻佛」， 「布髮掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記別。這一傳說，有蒙佛授記，決定 成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。這是各部派公認的傳說，但沒有編入『阿含經』； 也只有法藏部的『四分律』，才編入律部(13)。『四分律』說到彌卻菩薩，也說到定光（未成佛前 [P128] ）菩薩、彌勒菩薩。但這是後起的「本生」，不能證明「菩薩」因此事而得名。
上座部Sthavira系所傳的論典，都說到了菩薩，如說一切有部（論師系）的根本論── 『阿毘達磨發智論』卷一八（大正二六•一０一八上）說：
「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業」。
『舍利弗阿毘曇論』卷八（大正二八•五八五上──中）說：
「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、 自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當 成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人」。
『舍利弗阿毘曇論』，屬於印度本土的分別說部，「菩薩人」，出於該論的『人品』。南傳 （錫蘭的分別說部）的『論事』，也說到菩薩(14)。屬於上座部系的論書，都有菩薩，而對「菩薩 」的地位，同樣的說到成就（三十二大人）相。依說一切有部，那是三大阿僧劫修行圓滿，百劫 修相好的階段。上座部系的菩薩，地位是相當高的。依論典所見，菩薩名稱的成立，不可能遲於 西元前二世紀的。
佛法進入部派時代，在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法，著重於初轉法輪的四 諦說。四諦是佛法綱宗：苦與集，是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦集的道。 [P129] 在四諦中，佛法只是解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅。佛弟子在佛法中修行，以解脫生死，證入涅 槃為最高理想。或說聲聞乘修四諦法(15)，也只是這一普遍事實的敘述。二、在佛陀遺體、遺物、 遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。 發現『阿含經』中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi 為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也 說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」（「正覺」）(16)。決定趣向三菩提，不正是聲 聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈Va^ra^n!asi^轉法輪：法輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出 來，從此至彼，所以比喻為轉法輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一 般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普 遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。三、部 派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛 教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生 死中，稱之為聲聞s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha，都不適當。這麼多的廣大修行 ，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩bodhisattva ，就是勇於求成（無上）菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。這一名稱，約成立於 [P130] 西元前二００年前後。由於解說不一，引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」為菩 薩的論定。上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲。至於Bha^rhut塔上的銘刻，仍作「 世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩薩名稱，只是沿用『阿含經』以來的語法，不足以證明 當時佛教界，還沒有菩薩一詞。
菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是 什麼？在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提 bodhi，譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿 耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分 別了。菩（提）薩（埵）的意義，『初期大乘佛教之研究』，引述Har Dayal所著書所說── 菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人(17)。今依佛教所傳來說：薩埵sattva 是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情 ，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。 然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的『 小品般若經』，解說「摩訶（大）薩埵」為「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義 。『大 品般若經』，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心 [P131] 」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義(18)。所舉的五 義，不是別的，正是有情的特性。生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。 是情，所以對生命是愛、樂、欣、熹的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴 耶，欣阿賴耶，!6槱阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說(19)。但這種情意：如改變方向， 對人，就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、!6槱法」心。菩薩， 只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無 上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附著」義；第 七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與『般若經』所說相合。所以，菩薩是愛樂無上菩 提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失去菩薩所有的，無數生死中 勤求菩提的特性。
註【20-001】『相應部』「緣起相應」（南傳一三•六──一五）。
註【20-002】『雜阿含經』卷一五（大正二•一０一上──中）。
註【20-003】『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』（大正一•五三六下）。卷一八『天經』（大正一•五三九中）。卷
二五『念經』（大正一•五八九上）。卷五六『羅摩經』（大正一•七七六上）。
註【20-004】『中部』（一二八）『隨煩惱經』（南傳一一下•二００）。『增支部』「八集」（南傳二一•二四一）。
[P132]
『中部』（一九）『雙考經』（南傳九•二０六）。『中部』（二六）『聖求經』（南傳九•二九四）。
註【20-005】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一•三下）。
註【20-006】干潟龍祥『本生經類思想史之研究』（六六──六七）。
註【20-007】『中阿含經』卷一三『說本經』（大正一•五０九下──五一０下）。
註【20-008】『長部』（二六）『轉輪聖王師子吼經』（南傳八•九二──九四） 。
註【20-009】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』（大正一•四一下──四二中）。
註【20-010】『四分律』卷三一（大正二二•七八四上──七八五下）。『增壹阿含經』卷一一（大正二•五九七中──五
九九下）。『佛本行集經』卷三（大正三•六六五上──六六六中） 。
註【20-011】『過去現在因果經』卷一（大正三•六二０下）。
註【20-012】『修行本起經』（大正三•四六一下）。
註【20-013】『四分律』卷三一（大正二二•七七九中──七八六下）。
註【20-014】『論事』（南傳五七•三六三──三七一）。
註【20-015】『妙法蓮華經』卷一（大正九•三下）。
註【20-016】『雜阿含經』卷三０（大正二•二一五下）。『相應部』「預流相應」（南傳一六下•二四五）。
註【20-017】 平川彰『初期大乘佛教之研究』（一八一──一八二）。
註【20-018】『大般若波羅蜜多經』卷四一一（大正七•六０上──六一上）。
[P133]
註【20-019】『成唯識論』卷三引經（大正三一•一五上）。此經語本出律部，編入『增壹阿含』。
成佛以前，為了求得無上菩提，久修大行的，名為菩薩。菩薩過去生中的久遠修行，功德展 轉增上，這是當然的事。對無量本生(1)所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分別前後，而 菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來，這是大乘菩薩行位說的淵源。
屬於法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，說菩薩有「四種微妙性行」。屬於說 出世部Lokottarava^din的『大事』，也說到「四行」。法藏部出於分別說部 Vibhajyava^din ，說出世部出於大眾部Maha^sa^m!ghika，部派的系統不同，而所說卻相近。可能 是：說出世部的教區，在梵衍那Ba^miya^n(2)，即今Ghorband河與Indu河上流，梵衍那 谿谷山地(3)；法藏部盛行於罽賓，化區相近，所以有共同的傳說。「四行」是(4)：
圖片
『佛本行集經』 『大事』
自性行 自性行prakr!ti-carya^
願性行 願行pran!idha^na-carya^
順性行 順行anuloma-carya^
[P134]
轉性行 不退行anivartana-c.
依『佛本行集經』，一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來，賢良質直，順父 母教，信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疏，知已恭敬承事無失。具足十善，復更廣行其餘善 業」，這是菩薩種姓。雖沒有發心，也不一定見佛，卻已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善 事業的性格。這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器。二、「願性 行」：是發願希求無上菩提。三、「順性行」：是隨順本願，修六波羅蜜多成就的階段。四、「 轉性行」：依『大事』是「不退轉行」，就是供養然燈佛Di^pam!kara，蒙佛授記階段。『佛 本行集經』說：「如我供養然燈世尊，依彼因緣，讀誦則知」。這是說，供養然燈佛，蒙佛授記 的事，讀誦然燈佛授記「因緣」，就可以明白。然燈佛授記，正是不退轉位。所以『佛本行集經 』與『大事』，所說的意義相同；『佛本行集經』的「轉性行」，應該是「不退轉性」的訛脫。 四性行，明確的分別出菩薩的行位──種性位，發心位，隨順修行位，不退轉位。後三位，與『 小品般若經』說相合。
釋尊過去生中的修行，或依修行的時劫，逢見的如來，分別菩薩道的進修階位。不過各部派 的意見，是異說紛紜的。一、法藏部的『佛本行集經』，從「身值三十億佛，皆同一號，號釋迦 如來」起，到「善思如來」止(5)，應該是「自性行」位。從「示誨幢如來，……初發道心」(6)， [P135] 是「願性行」位。「我念往昔無量無邊阿僧祇劫」，有帝釋幢如來；這樣的佛佛相承，到勝上如 來，「我身悉皆供養承事」(7)，是「順性行」位。見然燈佛授記；再「過於阿僧祇劫，當得作佛 」(8)，是「不退轉性」位。然燈佛以來，從一切勝佛到迦葉佛，共十四佛(9)。二、說一切有部 Sarva^stiva^din說，發心以來，是經三大阿僧祇劫，又百大劫成佛的，如『阿毘達磨大毘婆 沙論』卷一七七──一七八（大正二七•八九一中──八九二下）說：
「過去久遠，人壽百歲時，有佛名釋迦牟尼，出現於世。……時有陶師，名曰廣熾，…… 願我未來當得作佛。……發是願後，乃至逢事寶髻如來，是名初劫阿僧企耶滿。從此以後 ，乃至逢事然燈如來，是名第二劫阿僧企耶滿。復從此後，乃至逢事勝觀（即毘婆尸）如 來，是名第三劫阿僧企耶滿。此後復經九十一劫，修妙相業，至逢事迦葉波佛時，方得圓 滿」。 「初劫阿僧企耶，逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫阿僧企耶，逢 事七萬六千佛，最初即寶髻，最後名然燈。第三劫阿僧企耶，逢事七萬七千佛，最初即然 燈，最後名勝觀。於修相異熟業九十一劫中，逢事六佛，最初即勝觀，最後名迦葉波。當 知此依釋迦菩薩說」。
『根本說一切有部毘奈耶藥事』，傳說的三阿僧企耶中劫逢事諸佛，與論師說有些不同。『 [P136] 藥事』的長行與偈頌，也小有出入，如長行的寶髻佛（與論師同），偈頌作帝釋幢佛(10)。這可見 對於菩薩行的傳說，意見是多麼紛紜！說一切有部所傳，然燈佛以後，又過一阿僧祇劫，與『佛 本行集經』說相合。三、銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，如『佛種姓經』說：從然燈佛授記， 到迦葉佛，經歷了「四阿僧祇又十萬劫」。授記以前，沒有留下傳說。從然燈佛起，逢事二十四 佛，才圓滿成佛(11)。四、說出世部的『大事』說：自性行時期，釋尊過去逢Apara^jitadhvaja佛。 願行時期，逢過去的釋迦牟尼S/a^kyamuni佛而發心，與說一切有部說相合。順行時期，逢 Samita^vin佛。不退行時期，見然燈佛而得授記(12)。依上來四說，可見部派間對釋尊過去生中， 所經時劫，所逢見的佛，傳說是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛，是說一切有部的傳說（ 可能與大眾部相同），為後代北方的論師所通用，其實並不一定。所以『大智度論』這樣說：「 佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」(13)。無量阿 僧祇劫，『佛本行集經』也有此說(14)，不一定是大乘者的創說。又梁譯『攝大乘論釋』說：「有 五種人，於三阿僧 衹劫修行圓滿；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」(15)。後二說，是梁譯所獨 有的。『論』說七阿僧衹劫，是「餘部別執」，「別部執」(16)，也應該是部派的異說。
菩薩修行的階位，大乘立有種種行位。部派佛教中，也有「十地」說。如『修行本起經』說 ：「積德無限，累劫勤苦，通十地行，在一生補處」(17)。『太子瑞應本起經』（可能屬化地部﹞ [P137] 說：「修道德，學佛意，通十地行，在一生補處」(18)。『過去現在因果經』說：「功行滿足，位 登十地，在一生補處」(19)。這些不明部派的佛傳，都說到了十地。『佛本行集經』，在所說「一 百八法明門」中，也說：「從一地至一地智」(20)。十地說似乎為各部派所採用，雖然內容不一定 相同。現存說出世部的『大事』，有明確的十地說，十地是(21)： 初「難登地」dura^roha^ 二「結合地」baddhama^na^ 三「華莊嚴地」pus!paman!d!ita 四「明輝地」rucira^ 五「應心地」cittaviatara^ 六「妙相具足地」ru^pavati^ 七「難勝地」durjaya^ 八「生誕因緣地」janmanides/a 九「王子位地」yauvara^jyta^ 十「灌頂地」abhis!eka
『大事』的十地說：初地是凡夫而自覺發心的階位。第七地是不退轉地。第八生誕因緣，第 [P138] 九王子，第十灌頂，這是以世間正法化世的輪王，比擬以出世法化世的佛。輪王誕生，經王子， 也就是太子位，然後灌頂。灌頂，是印度國王登位的儀式，灌了頂就成為（國）輪王。十地的生 誕因緣，是成佛的因緣圓滿，決定要誕生了。王子位，是從兜率天下降，出胎，直到菩提樹下坐 。灌頂位，就是成佛。這一十地說，與大乘「發心」等「十住（地）」說，及「歡喜」等「十地 」說，都有類似的地方，特別是十住說。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌頂住 ──這四住，與『大事』的（七──十）後四地，無論是名稱，意義，都非常相近。初發心住， 也與初難登地相當。『大事』十地與大乘的十住說，有著非常親密的關係。歡喜等十地，雖名稱 不同，然第五難勝地sudurjaya^，與『大事』的第七難勝地durjaya^相近；第十法雲地 ，經說十方諸佛放光，為菩薩灌頂(22)，也保存最後灌頂的古義。部派的十地說，彼此不一定相合 ，但依『大事』的十地說，也足以看出與大乘菩薩行位的關係。
註【21-001】『七萬七千本生諸經』，見『付法藏因緣傳』卷二（大正五０•三０四下）。
註【21-002】『大唐西域記』卷一（大正五一•八七三中）。
註【21-003】『望月佛教大辭典』（四六七四）。
註【21-004】『佛本行集經』卷一（大正三•六五六下）。『大事』Maha^vastuV01.I.PP.1.46-63.
註【21-005】『佛本行集經』卷一（大正三•六五五下──六五六中）。
[P139]
註【21-006】『佛本行集經』卷一（大正三•六五六中）。
註【21-007】『佛本行集經』卷一──二（大正三•六五七上──六五九中）。
註【21-008】『佛本行集經』卷四（大正三•六六八中）。
註【21-009】『佛本行集經』卷四（大正三•六六九上──六七二上）。
註【21-010】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大正二四•七三中、七四上──七五上）。
註【21-011】『佛種姓經』（南傳四一•二一九以下）。
註【21-012】『大事』Maha^vastuVo1.I.pp.1.46-63.
註【21-013】『大智度論』卷四（大正二五•九二中）。
註【21-014】『佛本行集經』卷一（大正三•六五七上）。
註【21-015】『攝大乘論釋』卷一一（大正三一•二二九中）。
註【21-016】『攝大乘論釋』卷一一（大正三一•二三０上──下）。
註【21-017】『修行本起經』卷上（大正三•四六三上）。
註【21-018】『太子瑞應本起經』卷上（大正三•四七三中）。
註【21-019】『過去現在因果經』卷一（大正三•六二三上）。
註【21-020】『佛本行集經』卷六（大正三•六八二中）。
註【21-021】 Mah^avastu（大事）vol.I.p.76.
[P140]
註【21-022】『大方廣佛華嚴經』卷二七（大正九•五七二中）。
釋尊過去生中的修行，雖各部派的分類不一致，而都是稱之為波羅蜜多（或簡譯為「波羅蜜 」）的。波羅蜜多pa^ramita^，譯義為「度」，「到彼岸」。『大智度論』說：「於事成辦， 亦名到彼岸」。附注說：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」(1)。在一般習用語言中，波羅 蜜多有「究竟」、「完成」的意義。如『中部』『不斷經』，稱讚舍利弗S/a^riputra，於戒、 定、慧、解脫，能得自在，得究竟(2)；得究竟就是pa^rami^patta的義譯。所以，波羅蜜多是可 用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是「因得果名」。這 是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。
菩薩的波羅蜜多行，在分類方面，也是各部的意見不一，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七 八（大正二七•八九二上──中）說：
「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進 波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四，加忍、靜慮。迦溼 彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多，即前四所攝。……復有別說六波羅蜜多，謂於前四，加 [P141] 聞及忍」。
迦溼彌羅Kas/mi^ra論師，是說一切有部Sarva^stiva^din的毘婆沙師Vibha^s!a^，立 四波羅蜜多──施、戒、精進、般若。「外國師」，在名稱上看來，是迦溼彌羅以外的外國師。 然依『大毘婆沙論』所見，在思想上，外國師與「西方師」，「犍陀羅Gandha^ra師」，大 致相近(3)。所以外國師是泛稱古代罽賓區的佛教。外國師立六波羅蜜多──施、戒、忍、精進、 靜慮、般若。在部派中，流行於罽賓的法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，梵衍那 Ba^miya^n說出世部Lokottarava^din『大事』的『多佛品』，不明部派的『修行本起經』 ，都說到六波羅蜜多(4)。『根本說一切有部毘奈耶藥事』說：「修行滿六波羅蜜」(5)，是根本說 一切有部的律師說。『增壹阿含經』『序品』說：「人尊說六度無極」(6)，傳說為大眾部 Maha^s^am!ghika說。六波羅蜜多，是多數部派所通用的，所以大乘佛法興起，也立六波羅蜜多。 另一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。菩薩波羅蜜多行，不立禪（靜慮） 波羅蜜多，與迦溼彌羅論師相同，這是值得注意的。
銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳：覺音Buddhaghos!a引『佛種姓』 頌，立十波羅蜜多： 施、戒、出離、智慧、精進、忍、真諦、決定、慈、捨(7)。然『小部』的『譬喻』中，『佛譬喻 』與之相當的，為六九──七二頌，似乎沒有說到智慧。文中的「無上之悟」，是波羅蜜多圓滿 [P142] 的果證，不屬於因行。頌中說：「行真諦加持，真諦波羅蜜滿足」(8)。加持adhit!t!ha^na，即 「真諦決定」──「決定」的異譯。依此文，加持（決定）是否可以離真諦而別立呢！『所行藏 』分三段──施、戒、出離等，在出離段中，說到了出離、決定、真實、慈悲、捨──七波羅蜜 。但在攝頌中，又說到忍波羅蜜，與十波羅蜜不相符合(9)。銅鍱部古義，到底立幾波羅蜜多，似 乎並沒有明確的定論。因此想到，『佛譬喻』初頌說：「三十波羅蜜多滿」(10)。「三十」，不知 是什麼意義！也許是初說三波羅蜜多，其後又成立十波羅蜜多。後人綜合的說「三十波羅蜜多」 ，安在『佛譬喻』的最初吧！銅鍱部所傳波羅蜜多，有「真諦加持」，這是與「諦語」有關的。 或有智，或沒有智，同樣的都沒有禪定，與迦溼彌羅論師相合。
釋尊過去生中事──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的，或四 、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數，雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」。 依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。銅鍱部所傳（八波羅蜜），本沒有般 若波羅蜜多，這是很有意義的。因為般若是證悟的，如菩薩而有智慧，那就要證入實際了。所以 無上菩提是果證，而不是波羅蜜多行。但在罽賓區的佛教，一般都公認般若為波羅蜜多。在釋尊 過去所行事，那些是般若波羅蜜多呢？『大毘婆沙論』說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第 一，論難無敵，世共稱仰」(11)。瞿頻陀Govinda是『長阿含經』的大典尊(12)。而『根有律藥 [P143] 事』又別說：「皆由口業真實語，昔名藥物大臣時，牛出梵志共論義，當滿般若波羅蜜」(13)。『 根有律』所說，是大藥的故事(14)。這二事，都只是世俗的聰敏，與體悟的般若不同。除六波羅蜜 多一系外，佛教界多數不立禪波羅蜜多。康僧會所譯的『六度集經』，舉「禪度無極」九章。「 得禪法」、「比丘得禪」、「菩薩得禪」──三章，都是說明的，沒有本生或譬喻。「太子得禪 」三章，佛得禪，都是釋尊最後生事。「常悲菩薩本生」，是引用『般若經』的，解說為釋尊本 生，也與經說不合。這樣，「禪度無極」九章，只有「那賴梵志本生」，可說是過去生中所行。 在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求 無上道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪 定，不斷煩惱」的(15)。『小品般若經』也說：菩薩不入深定(16)，因為入深定，有退轉聲聞果的可 能。部派佛教所傳的（原始的）菩薩，或不重般若，或不重禪定。天台宗稱之為「事六度菩薩」 ，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！
波羅蜜多，最通遍流傳的，是六波羅蜜多。在大乘佛法興起時，有『六波羅蜜經』(17)，大約 與『六度集經』為同性質的教典。從釋尊的「本生」與「譬喻」中，選擇多少事，約六波羅蜜而 編為六類，作為大乘行者，實行六波羅蜜多──菩薩道的模範，為最早的大乘經之一。
註【22-001】『大智度論』卷一二（大正二五•一四五中）。
[P144]
註【22-002】『中部』（一一一）『不斷經』（南傳一一下•七）。
註【22-003】拙著『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三０五──三０七）。
註【22-004】『佛本行集經』卷一（大正三•六五六下）。Maha^vastu（大事）Ⅲ. P, 26.。『修行本起經』卷上（大正
三•四六三上）。
註【22-005】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大正二四•七五下）。
註【22-006】『增壹阿含經』卷一（大正二•五五０上）。
註【22-007】『本生』『因緣物語』（南傳二八•三五──五０、九五──九七）。
註【22-008】『譬喻』『佛譬喻』（南傳二六•一０）。
註【22-009】『所行藏』（南傳四一•三六三以下）。
註【22-010】『譬喻』『佛譬喻』（南傳二六•一）。
註【22-011】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七八（大正二七•八九二中）。
註【22-012】『長阿含經』卷五『典尊經』（大正一•三一中──三四上）。『長部』（七）『大典尊經』，同。
註【22-013】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大正二四•七五下）。
註【22-014】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷二七•二八所說。
註【22-015】『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』（大正一四•四一八下）。
註【22-016】『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八•五六八下）。
[P145]
註【22-017】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二•三０九下）。『遺曰摩尼寶經』（大正一二
•一八九下）。
過去生中，釋尊還在生死流轉中。經久遠的時間，一生又一生的修行，到底那時以什麼身分 來修菩薩道呢？在北方，釋尊的「本生」與「譬喻」，沒有留下完整的編集。南傳的銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya，集成了釋尊的『本生』五四七則。依『本生』而分別每一本生的主人──釋尊 前生的身分，就可以明白，修菩薩道者的不同身分。『大乘佛教成立論序說』，附有本生菩薩不 同身分的調查表，今簡略的引錄如下(1)：
「天神」：大梵天[四則]•帝釋[二０]•樹神[二一]•傷枯樹住神[一]•Nim!ba樹住神[一]•瘤樹住神[一] ．管狀草住神[一]•海神[三]•空住神[一]•天王[三]•天子[六]•天神[六]•Kinnara[一] 「宗教師」：苦行者[六０]•遊行者[四]•邪命者[一]•出家人[二]•教團師[一三]•教師[一八]•弟子[二] •婆羅門教師[二]•婆羅門[一七]•司祭[一五]•賢者[二六] 「王臣」：王[五七]•Narinda[一]•王子[一八]•王甥[一]•塞迦授王[一]•大臣[二七]•司法官[一] 「平民」：長者[二三]•資產者[二]，家產者[二]•地主[一]•商人[四]•隊商[七]•穀物商[二]•識馬者[一] [P146] •理髮師[一]•大工[一]•陶工[一]•鍛冶工[一]•農夫[二]•石工[一]•醫師[一]•象師[一]•役者之子[一]• 歌手[一]•鼓手[一]•吹貝者[一]•番人[一]•估價者[一]•旃陀羅[五]•盜[二]•詐欺師[一]•隊商女所生子 [一]•婆羅門與夜叉所生子[一]•弟子[一] 「旁生」：猿王[八]•猿[二]•鹿[九]•獅子[一０]•Kuran%gamr!ga[二]•象主[三]•象[一]•豺[二]•龍象[七] •象[一]•馬[二]•駿馬[二]•牛[四]•水牛[一]•犬[一]•兔[一]•豚[一]•Mu^sika[二] 鳥[六]•白鵝[六]•Suka[六]•鳩[六]•Vat!t!aka[四]•La^pa[一]•Gijjha[四]•孔雀[三]•赤鵝[二]•Tittira[二] •Ka^ka[二]•Suva[二]•金翅鳥[二]•金鵝[二]•白鳥[一]•角鳥[一]•水鳥[一]•Rukkhakot!t!hasakun!a [一]•Kun!a^la[一] Godha[三]•青蛙[一]•魚[三]
從上表所見的本生的主人翁，可了解當時印度文明的特性。宗教師占三分之一弱，苦行者共 六０人，這是印度宗教界的反映。婆羅門不多。人類以外，天神（樹神等是鬼趣）在民間信仰中 ，與人類有密切關係。旁生──鳥獸等故事，還生動的保有古代的傳說。如依文字形式的敘述而 論，修菩薩道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽獸。人們（出家眾在內）由於對釋尊的無 限崇敬，探發釋尊過去生中的大行，而產生這些（人、天神、鳥獸）「本生」與「譬喻」，成為 普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律，及深究的阿毘達磨。如貫徹「諸 [P147] 傳所說，或然不然」(2)的方針，從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平 實些。但在一般佛教的傳說下，通俗弘化的「譬喻師」們，也引用「本生」故事，來作為教化的 題材。僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說（鳥獸等 ）。對於未來興起的大乘菩薩，有著深切的影響。如『華嚴經』『入法界品』所見的善知識，就 有： 菩薩[六] 大天[一]•地神[一]•夜天[八]•圓滿天[一] 比丘[五]•比丘尼[一]•仙人[一]•外道[一]•婆羅門[二]•王[二]•醫師[一]•船師[一]•長者[一一]•優婆夷 [四]•童子[四]•童女[三]•女[二]
天（神）菩薩占有重大成分。沒有旁生菩薩，到底是時代進步了。
「本生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代，所以不一定有信佛的形式。外道、 仙人，也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的。菩薩是難得的，偉大的，經常是個人，所以菩薩 的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過著集體生活的特性。這些，對於大乘佛 法，都會給以一定程度的影響。
註【23-001】山田龍城『大乘佛教成立論序說』（一五九──一六０）。
[P148]
註【23-002】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八三（大正二七•九一六中）。
崇仰釋尊的偉大，引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式 ，在佛教界流傳出來。這雖是一般（在家與出家）佛教的傳說，但很快的受到部派間的普遍承認 。展轉傳說，雖不知在那裡說，為誰說，而都承認為佛說。這些釋尊過去生中的大行，為各部派 所容認，就不能只是傳說了。論法者dharmakathika、阿毘達磨者abhidharmika，當 然要加以論究，納入自宗的法義體系。於是確定菩薩的修行項目──波羅蜜多有幾種；從發願到 成佛，經過多少時間，多少階位。而最重要的，菩薩是異生pr!thagjana──凡夫，還是也有 聖者。在部派中，有兩派的見解不同，如『異部宗輪論』（大正四九•一六上──下）說：
「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生 地未名超越」。 「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」。
說一切有部Sarva^stiva^din、雪山部Haimavata，還有銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya， 以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼 [P149] 趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。 出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。在菩提樹下，還起貪、恚、癡──三不善尋，可 見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀 。這是上座部Sthavira系的菩薩觀。
大眾部Maha^sa^m!ghika方面，如『論事』所傳安達羅派Andhraka的見解(1)說：
「菩薩於迦葉佛之教語入決定」。 「菩薩因自在欲行，行墮處，入母胎，從異師修他難行苦行」。
安達羅派，是王山Ra^jagiriya、義成Siddhattha、東山住Pu^rvas/aila、西山住 Aparas/aila──四部的總稱，是大眾部在南印度分出的部派。這四派，都以為：釋尊過去聽 迦葉佛Ka^s/yapa的教說而入「決定」nya^ma。『論事』評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的 見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩 是有聖者的，所以說：「菩薩因自在欲行……難行苦行」。行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。 從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡 業所使，而是聖者的「自在欲行」──隨自己的願欲而行的。這與『異部宗輪論』的大眾部等說 相合，如『論』（大正四九•一五下）說： [P150] 「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時 ，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右!6虎生。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為 欲饒益有情，……隨意能往」。
前四事，是最後身菩薩。一切末後身菩薩，雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。從右!6虎 生，說明菩薩身的清淨。菩薩不會起三惡想。從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自 願這麼行。菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是隨願力──「自在欲行」而生，不是為業力所牽引的 。上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。大眾 部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩薩為主，推論為隨願力生，充滿了神秘 的理想的特性。
大德法救Bhadanta-Dharmatra^ta，是說一切有部的「持經譬喻者」。『出曜經』序， 稱之為「法救菩薩」(2)。繼承法救學風的，為『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者──婆須蜜Vasumitra 菩薩。法救比『發智論』主要遲一些，約在西元前一、二世紀間(3)。法救是持經譬喻者 ，為說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大眾部系的見解相近，如『尊婆須蜜菩薩所集 論』卷八（大正二八•七七九下）說：
「尊曇摩多羅（法救）作是說：（菩薩墮惡道者），此誹謗語。菩薩方便，不墮惡趣。菩 [P151] 薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，下生貧窮處裸跣中。何 以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧，遂增 益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。
法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣，那是對於菩薩
的誹謗。為什麼能不墮惡趣？這是由於菩薩的「智慧（般若）不可沮壞」。正如『雜阿含經』所
說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」(4)。「本生」中，或說菩薩是鬼神
，或說是鳥獸，這不是墮入，而是「菩薩方便」，菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派，
舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」，是同一意義。『大智度論』也舉「六牙白象本生
」（及「鳥、猴、象本生」）說：「當知此象非畜生行報，阿羅漢法中都無此心，當知此為法身
菩薩」(5)。法身菩薩的方便示現，生於惡趣，是淵源於大眾部系，及北方的「持經譬喻師」的。
法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未
入聖位」(6)。菩薩在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等──第七地，就進入
不退轉的聖位），為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫，或
無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般
若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢！
[P152]
註【24-001】『論事』（南傳五七•三六六──三七一、又五八•四三五──四三七）。
註【24-002】『出曜經』卷一（大正四•六０九中）。
註【24-003】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（二六五──二六八）。
註【24-004】『雜阿含經』卷二八（大正二•二０四下）。
註【24-005】『大智度論』卷一二（大正二五•一四六下）。
註【24-006】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五三（大正二七•七八０上）。