『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展，主要 是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」──『大本經』。釋尊的涅槃故事，是「涅槃譬 喻」(1)。彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』。南傳也有『佛譬喻』。從 「毘尼」中發展出來的佛傳，如『修行本起經』、『太子瑞應本起經』，本起（或「本」或「本 末」）正是因緣的義譯。所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」。 [P153]
有關佛陀思想的開展與演化，還應從釋尊說起。釋尊是現實人間的，歷史上真實存在的佛。 佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圓滿大覺者的尊稱。所以佛不是唯一的 ，而必然是眾多的（達到人人可以成佛的結論）。在釋尊成佛以前，早已有過多佛出世了，這是 佛法的共同信念。佛是究竟圓滿的，到了「無欠無餘」，不可能再增一些，或減少一些（可以減 少些，就不圓滿）的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解說上，也許說得多少不同， 而到底是佛佛平等，沒有優劣的。在覺悟的意義上。也是一樣，釋尊觀緣起而成等正覺，釋尊以 前的六佛──共七佛，都是觀緣起而成等正覺的(2)。與釋尊同樣的七佛：毘婆尸Vipas/yin、 尸棄S/ikhi、毘舍浮Vis/vabhu^、拘樓孫Krakucchanda、拘那含牟尼Kanakamuni 、迦葉Ka^s/yapa及釋迦牟尼S/a^kyamuni譬喻，在第二結集，集成四『阿含經』時，早 已成立，而被編集於『長阿含經』。七佛說的成立極早，西元一八九五年，在Nigliya村南方 ，發見阿育王As/oka所建的石柱，銘文說：「天愛喜見王灌頂十四年後，拘那含牟尼塔再度 增建。灌頂二十年後，親來供養」(3)。這證實了過去佛說的成立，確乎是非常早的。七佛說，是 早期的共有傳說。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，傳說十四佛(4)；銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya的『佛種姓經』，傳說過去二十四佛(5)，是七佛說的倍倍增加。過去佛，有更多的在 佛教界傳說開來。 [P154]
以前有過去佛，以後就有未來佛。未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。說一切有部Sarva^stiva^din 編入『中阿含經』(6)；分別說Vibhajyava^din系編入『長阿含經』(7)。彌勒 是釋尊時代，從南方來的青年，見於『義品』、『波羅延品』，這是相當早的偈頌集。第一結集 時，雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」，但在「記說」部分，已引述而加以解說，這是依『雜阿 含經』而可以明白的(8)。在『波羅延品』中，帝須彌勒Tissa-metteyya與阿耆多Ajita， 是二人；漢譯『雜阿含經』也相同。『中阿含經』的『說本經』，敘述彌勒成佛時，同時說到阿 耆多作輪王(9)，也是不同的二人。但在大乘法中，彌勒是姓，阿逸多是名，只是一人，與上座部 Sthavira的傳說不合，可能為大眾部Maha^sa^m!ghika的傳說。未來彌勒佛的出現，只 是前佛與後佛──佛佛相續的說明。由於釋尊入涅槃，不再與世間相關，僅有佛的法與舍利，留 在世間濟度眾生。對於懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服的。所以釋尊時代 的彌勒，未來在這個世界成佛，而現在上生在兜率天Tus!ita，雖然遠了些，到底是現在的， 在同一世界的，還可能與信眾們相關。部分修學佛法的，於法義不能決了，就有上昇兜率天問彌 勒的傳說。在中國，釋道安發願上生兜率見彌勒(10)，就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來。這 一信仰的傳來，是吳支謙（西元二二二──二五三）所譯的『惟曰雜難經』。!6嗀須蜜Vasumitra 菩薩與羅漢問答，羅漢不能答，就入定上升兜率問彌勒(11)。這一信仰，相信是部派時代就存 [P155] 在的（大乘經每稱譽兜率天）。西元五世紀，還傳來上升兜率問彌勒的傳說，如(12)：
「佛馱跋陀羅……暫至兜率，致敬彌勒」。 「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」。 「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。
西元四世紀，傳說無著Asan%ga上升兜率問彌勒，傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰 。現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛（彌勒是未來佛）與信眾間的關切。但見彌勒菩薩，主 要是法義的問答。能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』。 以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。將來彌勒下生 ，也隨佛來生人間，成為易行道的一門。
三世佛，不論傳出過去的佛有多少，對固有的佛法，不會引起什麼異議。但現在的十方世界 有佛出世──多佛同時出世說，在佛教界所引起的影響，是出乎意想以外了。『中阿含經』卷四 七『多界經』（大正一•七二三下──七二四上）說：
「若世中有二如來者，終無是處」。
二佛不能同時，是肯定的，不可能有例外的決定。『中部』與『增支部』，也有相同的說明 (13)。上座部系的論師們，繼承這一明確的教說，以為釋迦佛出世（其他的也一樣）時，是沒有第 [P156] 二佛的。然在大眾部中，卻有不同的意見。『論事』評斥「十方世界有佛」說，覺音Buddhaghos!a 解說為大眾部的執見(14)。大眾部系的十方現在有佛說，今檢得：
說出世部：東方有Mr!gapatiskandha、Sim!hahanu、Lokaguru、Jn~a^nadvaja、 Sundara佛。南方有Anihata、Ca^runetra佛。西方有Ambara佛。北方有Pu^rn!acandra 佛(15)。 大眾部：「青眼如來等，為化菩薩故，在光音天」(16)。 大眾部（末派）：「東方七恆河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土」(17)。
他方佛現在，是大眾部系說。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，還是先佛後佛 相續，沒有說多佛同時，但後來可能已轉化為十方世界多佛並出的信仰者，如『入大乘論』卷下 （大正三二•四三下──四四上）說：
「曇無!5鵋多亦說是偈：……上下諸世尊，方面及四維，法身與舍利，敬禮諸佛塔。東方及 北方，在世兩足尊，厥名曰難勝，彼佛所說偈」。
曇摩!5鵋多Dharmagupta就是法藏。東北方有「難勝佛」，現在在世，不知難勝佛所說 的偈頌，是什麼。銅鍱部所傳『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛並出的思想，如（南傳二 六•九──一一）說： [P157] 「此世有十方界，方方無有邊際；任何方面佛土，不可得以數知」（六四）。 「多數佛與羅漢，遍集而來（此土）。我敬禮與歸命，彼佛及與羅漢。諸佛難可思議，佛 法思議叵及。是淨信者之果，難思議中之最」（七六──七七）！
「本生」與「譬喻」的傳出，似乎釋尊過去生中，始終在這一世界修行；見到過去的多數佛 ，也始終在這一世界。於是「一切諸部論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出」(18)。或說：「一切諸 牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸國，而轉正法輪」(19)；所以有「四處（成佛處、轉法輪處、降伏外 道處、從天下降處）常定」的傳說。不但同時沒有二佛，先佛後佛都出於閻浮提Jambudvi^pa ──印度。這是注意此土而忽略了其他的世界。從『大智度論』及『入大乘論』，依聲聞法而 批評「二佛不並」說的，主要為：一、十方世界無量無數，是『雜阿含經』所說的(20)。十方世界 中，都有眾生，眾生都有煩惱，都有生老病死，為什麼其他世界，沒有佛出世？二、『大智度論 』卷九，引『長阿含經』（大正二五•一二六上）說：
「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。
這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。有無量世界，無量眾生，應該有同時出現於無 量世界的佛。至於『多界經』說同時沒有二佛，那是這一佛土，不可能有二佛同時，並非其他佛 土也沒有。『多界經』也說：沒有二輪王同時，也只是約一世界說而已。同時多佛說興起，佛教 [P158] 界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者，可以 生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定於這個世界了。多佛，就有多菩 薩。一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界。佛世界擴大到 無限，引起佛菩薩們的相互交流。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來， 佛法就進入大乘佛法的時代。
註【25-001】拙作『原始佛教聖典之集成』（六０一）。
註【25-002】『雜阿含經』卷一五（大正二•一０一上──下）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三•六──一五）。
註【25-003】『望月佛教大辭典』（六九三下）。
註【25-004】『佛本行集經』卷四（大正三•六七０下──六七二上）。
註【25-005】『佛種姓經』（南傳四一•二一九以下）。
註【25-006】『中阿含經』卷一三『說本經』（大正一•五０九下──五一一中）。
註【25-007】『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』（大正一•四一下──四二上） 。 『長部』（二六）『轉輪聖王師子
吼經』（南傳八•九三）。
註【25-008】『雜阿含經』卷一四（大正二•九五中）。 『相應部』「因緣相應」（南傳一三•六七──七一）。又『雜
阿含經』卷四三（大正二•三一０中）。『增支部』「六集」（南傳二０•一五八──一六一）。
註【25-009】『中阿含經』卷一三『說本經』（大正一•五０九下──五一０下）。
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註【25-010】『高僧傳』卷五（大正五０•三五三中──下）。
註【25-011】『惟曰雜難經』（大正一七•六０八下）。
註【25-012】1.『高僧傳』卷二（大正五０•三三四下）。2.『高僧傳』卷三（大正五０•三三九下）。3.『高僧傳』卷
一一（大正五０•三九九上）。
註【25-013】『中部』（一一五） 『多界經』（南傳一一下•六二）。『增支部』「一集」（南傳一七•四０）。
註【25-014】『論事』（南傳五八•四一二──四一三）。
註【25-015】Maha^vastu（大事）vol. I. P. 121-123.
註【25-016】『入大乘論』卷下（大正三二•四六上）。
註【25-017】『增壹阿含經』卷二九（大正二•七一０上）。
註【25-018】『入大乘論』卷下（大正三二•四七上）。
註【25-019】『佛所行讚』卷三（大正四•二九上）。
註【25-020】『雜阿含經』卷三四（大正二•二四二上）。
「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅」(1)！這是佛滅度時， 比丘們內心的感傷。比丘們覺得，從此「無所覆護，失所（依）恃」，如孤兒的失去父母一樣。 [P160] 為佛法，為眾生，為自己，都有說不出的感傷，因為佛入涅槃，不再與世間發生關涉了。佛教極 大多數的個人，都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。這一內心的感傷，是異常深刻的。為了這 ，「法身不滅」，「法身常在」，就被明顯的提示出來。「法身不滅」與「法身常在」，有三類 不同的意義，而都可說是符合佛法的。
一、佛涅槃後，火化佛的生身，收取舍利s/ari^ra，造塔stu^pa，這是在家弟子的事。 出家弟子，由大迦葉Maha^ka^s/yapa倡議，在王舍城Ra^jagr!ha舉行結集大會，結集佛說 的經法與戒律，使僧團和合，佛法能延續下來。結集的經法與戒律，就稱之為法身，如『增一阿 含經』卷一（大正二•五四九下）說：
「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法」。
「法本」，就是修多羅──經（或是「法波利耶夜」）。經法的結集宏傳，就是釋尊的法身 長在。這一「法身長在」的思想，不是後起的，如『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•一四二 ）說：
「阿難！我所說法、律，我滅後，是汝等師」。
阿難感到了失去大師（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律，就是你們的大師 。只要依律行事，依法修行，不等於佛的在世教導嗎？以佛的舍利為生身，經與律為法身，等於 [P161] 面見大師，有所依止，有所稟承。但重律的律師，卻專在戒律方面說，如『根本說一切有部毘奈 耶雜事』卷三八（大正二四•三九八下──三九九上）說：
「汝等苾芻！我涅槃後，作如是念：我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每 於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。
『佛所行讚』，『佛垂般涅槃略說教誡經』，都說波羅提木叉pra^timoks!a──戒經，是 汝大師(2)，與『雜事』相合。這是尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身；如心與法、律相應，也 可說與佛同在了。
二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra，在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀Cunda沙 彌（或譯作均提、均頭），處理好了後事，帶著舍利弗的舍利（遺骨）、衣缽，來王舍城見佛。 阿難A^nanda聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！ 彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世 尊」(3)！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意 思。但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身， 就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終於要無常滅去的。聖 者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也 [P162] 名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是繫念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前， 有三十二相好的色身，但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功 德上說（不過，五分法身是通於阿羅漢的）。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處， 就是約究竟無漏功德說的。『發智論』的釋論，『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三四（大正二七•一七七 上）說：
「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」 。
有漏身與無漏所成菩提法，『雜心論』也稱之為生身與法身(4)。這樣，佛的無漏功德法身， 永遠的成為人類的歸依處。五蘊法身並不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又 一說。
三、傳說：佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a，為生母說法，在天上住了三個月。等到決定日期 ，從天上下來，各地的佛弟子，都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會。那時，須菩提Subhu^ti （譯為善業、善現）想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的， 我為什麼不依佛所教而修證呢！於是須菩提深觀法相，證得了道果。另一位名叫蓮華色Utpalavarn!a^ 的比丘尼，搶著擠到前面去見佛。佛以為須菩提先見佛禮佛，如『大智度論』卷一一（ [P163] 大正二五•一三七上）說：
「（須菩提）念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。……作是觀時，即 得道證」。 「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身 」。
這一傳說，相當的早，『義品』的因緣已說到了(5)。『大唐西域記』也記載此事說：「汝非 初見。夫善現者觀諸法空，是見法身」(6)。『增壹阿含經』卷二八（大正二•七０七下──七０八上）說 ：
「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」（無常、空，例此）。 「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀 空無法，此名禮佛義」。
證見法性空寂，稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛，是由於證得了法性空寂， 也就是佛的法身。這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成 佛的。這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」(7)。見佛法身，是經修行而達成的，所以『佛 垂般涅槃略說教誡經』（大正一二•一一一二中）說： [P164] 「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。
法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」，是由於弟子們的修行。有修行的，就會有證得的 ；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現於人間。有多數人修證，那法身就常在人間 而不滅了。這樣的見佛法身，雖限於少數的聖者，卻有策勵修行的作用。
體見法性空為佛法身，只限於少數聖者。經、戒（波羅提木叉）為佛法身，雖通於僧伽內部 ，卻與一般信眾缺乏密切的關係。無漏五蘊為佛法身，可以為眾生的歸依處，但佛已入涅槃，佛 的五分法身，還是與世間沒有關涉。所以上來三說──生身外別立法身，對僧團內的青年初學， 社會的一般信者，懷念佛陀，內心的依賴感，是不易滿足的。於是在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇 奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。這一思想，在佛 法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏，如『異部宗輪論』（大正四九•一五中）說：
「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一 切如來無有漏法」。
這一論題，『大毘婆沙論』有較明確的敘述，如卷一七三（大正二七•八七一下──八七二中）說：
「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法。……如契經說：如來生世、住世、出現世間 ，不為世法所染。彼依此故，說佛生身是無漏法。又彼說言：佛一切煩惱并習氣皆永斷故 [P165] ，云何生身當是有漏」！ （說一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？……不為世（間八）法之所染汙；非謂生身 是無漏故，說為不染。……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故， 說為有漏」。
佛的無漏功德，是出世的，名為法身（說一切有部等說），這是沒有異議的。佛的生身── 三十二相身，大眾部Maha^sa^m!ghika及分別說部Vibhajyava^din，以為是無漏的； 說一切有部Sarva^stiva^din等以為是有漏的：這是諍論所在。佛是出世的，無漏的，這是經 上說的。等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分別出來，以為生身是有漏的，這才與大眾 部，不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義，並不過分的神奇。如法藏部 Dharmaguptaka說：「阿羅漢身皆是無漏」(8)；「今於雙樹間，滅我無漏身」(9)。法藏部是從分別 說部分出的，他以為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。其後經部譬喻師Su^trava^din-Da^rs!t!a^ntika 說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名為 有漏」(10)。譬喻師所引的教證，與『毘婆沙論』的大眾部說一樣。他們以為，無漏，只是沒有煩 惱的意思。這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬 喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，於是大眾部系，在佛身出世、無 [P166] 漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。
要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。說一切有部以為：佛的生身 ，是父母所生的。在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有 漏身。佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等 病，也曾經服藥。佛的身體，也曾受傷出血。年老了，皮也皺了，最後也要為無常所壞。所以， 佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身。色身，不過依之而得無上菩提吧了。生前雖有神通，但神通 力也不及無常力大(11)。『增壹阿含經』說：「我今亦是人數」(12)。佛是人，是出現於歷史的，現 實人間的佛。這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。 這裡面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。理論不合是：因緣業報，是佛法的 重要原理。佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛， 還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼只有八十歲？這點，似乎早就受到 注意，所以有「捨命」說(13)。不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？ 布施可以得財富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空缽而回」？又如佛過 去生中，與人無諍，一直是慈悲關護，與眾生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞 ？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重 [P167] 要的為「九種報」。說一切有部解說為過去的業力所感(14)，但一般信者是不能贊同的。這就不能 不懷疑，如『大智度論』卷九（大正二五•一二一下）說：
「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施眾生，豈唯國財妻子而已。一切種種戒、種 種忍、種種精進、種種禪定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此 果力故，得不可稱量殊特威神。以是故言：因緣大故，果報亦大。問曰：若佛神力無量， 威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？一者，梵志女孫陀利謗（佛），五百阿羅漢亦被謗 ；二者，栴遮婆羅門女，繫木盂作腹謗佛；三者，提婆達推山壓佛，傷足大指；四者，迸 木刺腳；五者，毘樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥 ；七者，冷風動故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。 復有冬至前後八夜，寒風破竹，索三衣禦寒；又復患熱，阿難在後扇佛。……何以故受諸 罪報」？
『大智度論』是大乘論。『論』中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而 來的。過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對於這一理論上的矛盾，『大智度論』提出 了二身說──法性生身與父母生身。法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾 。如佛的空缽而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」(15)。「方便」的意思是：為了 [P168] 未來的比丘著想，所以這樣的方便示現。『摩訶僧祇律』卷三一（大正二二•四八一上）說：
「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須， 為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。
大眾部是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥，解說為「為眾生故」，與『大智度論』所說 相合。所以『大智度論』對於受罪疑問的解說，實際是淵源於大眾部的見解。方便，即暗示了真 實的佛是並不如此的。
懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如 『異部宗輪論』（大正四九•一五中──下）說：
「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。 「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。 「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。 「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等， 常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。 「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。
種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身 [P169] 無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那 心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休 止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生 ，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的 絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康 （無病）、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更 圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界 ，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不 斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不 在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化， 想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從 對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以， 大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經 佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類 為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充 [P170] 實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通 了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發 展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等 ，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而 誓願修學成就，就進入大乘的領域。
現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。理想的佛陀，是重視晚起的「本生」、「譬喻」、 「因緣」，主要是偈頌。在原始結集中，祇夜geya本為一切偈頌的通稱(16)。第二結集時，「 本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入『阿含經』的，都是長行（或含有偈頌）。當時的偈頌， 祇夜作為「八眾誦」的別名，而稱其他的為優陀那uda^na、伽陀ga^tha^。除少數編入『 阿含經』外，多數沒有被選取，而流傳在外。後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，依銅鍱部 所傳來說，多數是偈頌。如『長老偈經』、『長老尼偈經』、『譬喻經』、『佛種姓經』，都是 偈頌。『本生經』的核心，也是偈頌（巴利文），以錫蘭文的長行來解說。「本生」、「譬喻」 、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多 。不知是誰為誰說（推尊為佛說），代表了一般佛教的群眾傾向。偈頌是創作，是各部各派的文 學家，取傳說或讚佛法僧而創作的。文學優美的，被傳誦而流傳下來。大眾部及分別論者所說， [P171] 「諸佛世尊皆是出世」，「佛身無漏」，都是依偈頌而說的。佛在世間而不著世間，出於『雜阿 含經』；銅鍱部編入『增支部』(17)。佛身無漏，出於『中阿含經』的『世間經』；銅鍱部編入『 增支部』(18)。又如大眾部及分別論者說如來常在定，依『中阿含經』的『龍象經』，是優陀夷 Uda^yin讚佛的『龍相應頌』；銅鍱部也編入『增支部』(19)。依說一切有部系，祇夜（偈頌的通 稱）是不了義的，『雜阿含經』有明確的說明(20)。因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條 理分明的作嚴密的說理，總是簡要的，概括的；偈頌是不適宜於敘說法相的。而且，偈頌是文藝 的，文藝是長於直覺，多少有點誇張，因為這才能引起人的同感。偈頌是不能依照文字表面來解 說的，如『詩』說「靡有孑遺」，決不能解說為殷人都死完了。詩歌是不宜依文解義的，所以判 為不了義。說一切有部對於當時的偈頌，採取了批判的立場，如『阿毘達磨大毘婆沙論』(21)說：
「此不必須通，以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是造制文頌。夫造文頌，或增或 減，不必如義」。 「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者讚說世尊心常在定。……又讚說佛恆不睡眠。……如 彼讚佛，實不及言」。 「達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通」。
文頌是「言多過實」，也就是「實不及言」，誇張的成分多，所說不一定與內容相合的，所 [P172] 以是不了義的。但大眾部及分別說者，意見不同。如在結集中，銅鍱部的經藏，立為五部；以偈 頌為主的『小（雜）部』，與其他四部，有同等的地位。大眾部、化地部、法藏部，雖稱四部為 『四阿含』，稱『小部』為『雜藏』，但同樣的屬於經藏(22)，這都表示了對偈頌的尊重。說一切 有部的經藏，只是『四阿含經』。這些偈頌，或稱為『雜藏』而流傳於三藏以外，在理論上，與 「諸傳所說，或然不然」的傳說一樣，是不能作為佛法之定量的。大眾部等說：「世尊所說，無 不如義」(23)，這是以一切佛說為了義；傳為佛說的偈頌，是可以依照文字表面來解說的。於是無 所不在，無所不知，無所不能──這些超現實的佛陀觀，適應一般宗教意識的需要，在文頌者的 歌頌下，漸漸的形成。
註【26-001】『長阿含經』卷四『遊行經』（大正一•二七中）。 『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•一四八）
。
註【26-002】『佛所行讚』卷五（大正四•四七下──四八上）。『佛垂般涅槃略說教誡經』（大正一二•一一一０下）。
註【26-003】『雜阿含經』卷二四（大正二•一七六下）。『相應部』「念處相應」（南傳一六上•三八五）。
註【26-004】『雜阿毘曇心論』卷一０（大正二八•九五三上）。
註【26-005】『義足經』卷下（大正四•一八四下──一八六下）。
註【26-006】『大唐西域記』卷四（大正五一•八九三中）。
[P173]
註【26-007】『大乘大義章』卷上（續九六•五下）。
註【26-008】『異部宗輪論』（大正四九•一七上）。
註【26-009】『長阿含經』卷三『遊行經』（大正一•二０下）。
註【26-010】『阿毘達磨順正理論』卷一（大正二九•三三一上、三三二上）。
註【26-011】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三０（大正二七•一五六上──中）。
註【26-012】『增壹阿含經』卷一八（大正二•六三七中）。
註【26-013】『長阿含經』卷二『遊行經』（大正一•一五下）。『長部』（一六） 『大般涅槃經』（南傳七•七五──
七六） 。
註【26-014】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一八（大正二四•九四上──九七上）。
註【26-015】『大智度論』卷九（大正二五•一二二上）。
註【26-016】拙作『原始佛教聖典之集成』（五二０──五二一）。
註【26-017】『雜阿含經』卷四（大正二•二八中）。『增支部』「四集」（南傳一八•七０）。
註【26-018】『中阿含經』卷三四『世間經』（大正一•六四五中）。『增支部』「四集」（南傳一八•四三）。
註【26-019】『中阿含經』卷二九『龍象經』（大正一•六０八下）。『增支部』「六集」（南傳二０•九０）。
註【26-020】拙作『原始佛教聖典之集成』（五二０──五二一）。
註【26-021】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七二（大正二七•八六六中）。又卷七九（大正二七•四一０中）。又卷六九
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（大正二七•三五八中）。
註【26-022】拙作『原始佛教聖典之集成』（四六七──四七０）。
註【26-023】『異部宗輪論』（大正四九•一五中）。
[P175]