『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
大乘佛法的興起，與十方現在的多佛多菩薩，是不可分的。起初，由於釋尊的入滅，佛弟子 出於崇信懷念的心情，傳出有關釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。到後來，十方現在佛的 信仰流行起來，因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。十方現在的佛 與菩薩（大都是大菩薩），成為佛弟子的信仰，引起修學菩薩道的熱誠，大乘法就開始流行。十 方現在佛與菩薩的名字，從來都知道，這是「表德」的。雖然佛佛平等（菩薩還在修學階段，所 以有差別），但在適應眾生的機宜上，可以表現為不同的特性。所以佛菩薩有不同的「本生」、 「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨到法門， 也表示了利益眾生所特有的方便。以初期的大乘經而論，現在（或過去）佛與菩薩的名字；過去 [P464] 發心、修行、授記的傳說，是非常多的。但有的只偶然一見，有的卻有許多經說到他的往昔因緣 與現在的化度眾生。如阿彌陀佛Amita^bhabuddha、文殊師利Man~jus/ri^、觀世音Avalokites/vara 菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對象，與偶然一見的，到底不同，這 應有傳說上的淵源，或特殊的適應性。如文殊菩薩，在大眾部Maha^sa^m!ghika，早就有了 文殊的信仰(1)。雖現有的資料不充分，對初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有確定的結論，但基 於深遠的傳說，適合一般宗教的需要，才能成為眾所共知的佛菩薩，是可以確信無疑的。
起初，大乘經說到了十方現在的佛與菩薩，而這一世界的說（大乘）法主，還是釋迦牟尼 S/a^kyamuni；參與說法及問答者，還是原始佛教的聖者們。如『般若經』是須菩提Subhu^ti 等聲聞聖者，及彌勒Maitreya、帝釋S/akradeva^na^m indra；『大阿彌陀經』是阿難 A^nanda、阿逸多Ajita即彌勒）；『舍利弗悔過經』是舍利弗S/a^riputra等。其後， 文殊（傳說在南方或東方來）、維摩詰Vimalaki^rti等，成為此土的，助佛揚化的菩薩；此 土也有賢護Bhadrapa^la等菩薩出現，那是大乘佛法相當隆盛，大乘行者已卓然有成了！ 著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。到底淵源於什麼？或推論為受到西方神話的影響； 或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解與信念：大 乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，適應印度神 [P465] 教的文化而與印度文化相關涉。佛法流行於印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。初期大 乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印 度神教或西方的影響，到底與神教的並不相同。這裡，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教 者的參考。
註【57-001】『舍利弗問經』（大正二四•九０二下）。
文殊師利Man~jus/ri^，或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀羅Samantabhadra ，或譯為普賢，遍吉。文殊、普賢──二大菩薩，與毘盧遮那佛Vairocana，被稱為「華 嚴三聖」。一佛與二大菩薩，是怎樣的出現於佛教界，而被傳說、稱頌與信奉呢？首先，大智文 殊、大行普賢──二菩薩，是毘盧遮那佛（舊譯作「盧舍那佛」）的二大!6虎侍，與原始佛教中， 智慧第一舍利弗S/a^riputra，神通第一大目犍連Maha^maudgalya^yana，是釋迦佛的「 挾侍」，似乎有共同處。我曾依據這一線索，加以研究，並以『文殊與普賢』為題，發表於『海 潮音』(1)。研究的結論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子──舍利弗與大目犍連，這是眾所 共知的。而在佛教的傳說中，還有天上弟子，梵王brahman與帝釋S/akradeva^na^mindra [P466] ，也成為左右的二大弟子。天上的二大弟子，如『增壹阿含經』卷二八（大正二•七０七下）說：
「世尊……詣中道。是時梵天在如來右，處銀道側；釋提桓因在（左）水精道側」。
世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來的傳說，如『根本說一切有部毘奈耶雜事』 ，『高僧法顯傳』，『大唐西域記』等，都有同樣的記載(2)。又如釋尊到滿富Pu^rn!avardhana 長者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的(3)。人間二大弟子，融合於天上的二大弟子，表現為毘 盧遮那佛的二大弟子──文殊與普賢。
人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說。文 殊乘青師，普賢乘白象(4)，為中國佛教的普遍傳說。這一傳說，與人間二大弟子是有關的。舍利 弗與師子的傳說，如『雜阿含經』說：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味 問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說」。這一自記，引起比丘們的譏嫌，說他「於大 眾中一向師子吼言」(5)。又有比丘說舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無輕慢 的意思(6)。目犍連與白象的傳說，出於『毘奈耶』(7)，『發智論』曾引述而加以解說：「尊者大 目乾連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有眾多龍象哮吼等聲」(8)。這一傳說 ，曾引起了部派間的論諍：聽見了聲音才出定，還是出了定才聽見聲音？目乾連不但曾因聽見龍 象哮吼，引起佛弟子間的疑難，隨佛去滿富城時，目乾連也是化一隻六牙白象，坐著從空中飛 [P467] 去(9)。二大弟子與師、象的關係，還有『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一六二（大正二七•八二一中）所說? G 「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。大目揵連般涅槃時，入香象嚬呻等至」。
等至──三摩缽底，為聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、 香象嚬呻定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐著師、象而出現人間了。
文殊與舍利弗的關係，還有三點：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱， 但在文殊，可說是私名化的。原來法王子，也是舍利弗特有的光榮，如『雜阿含經』說：「佛告 舍利弗……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法（學佛威儀位），我所應轉法輪 ，汝亦隨轉」(10)。舍利弗為法王長子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有著共同性。二、 舍利弗是摩竭陀Magadha的那羅Na^la.Na^landa^聚落人，文殊也有同一傳說：「此文殊 師利，有大慈悲，生於此國多羅聚落，……於我所出家學道」(11)。三、『中阿含經』卷七『分別 四諦經』（大正一•四六七中）說：
「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨 子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母」(12)。
舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見──得佛法的慧命，如生母一樣。正見，是正確的見 [P468] ，不是知識，是深刻的體認，成為自己決定不壞的證信。文殊師利宣揚大乘法，與舍利弗的「以 正見為導御」，性質相同，如『放缽經』（大正一五•四五一上）說：
「今我得（成）佛，……皆文殊師利之恩，本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利 弟子；當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。
諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且 ，舍利弗教人得正見，入佛法；目犍連護育長養，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第， 二大弟子各有其獨到的教化。在『入法界品』中，善財童子Sudhanas/res!t!hi-da^raka從文 殊發菩提心，此後參學修行，末了見普賢菩薩，入普賢行願而圓滿。二大士所引導的，菩薩道的 始終歷程，不也是有其同樣意義嗎！
釋尊天上的二大弟子──梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關係，更為明顯。梵王或梵 天王，經中所說的，地位不完全一致。或說「娑婆世界主梵天王」(13)，那是與色究竟天akanis!t!ha 相等。或泛說梵天王，是初禪大梵天王。梵天王的示現色相，如『阿毘達磨大毘婆沙論』 卷一二九（大正二七•六七０下）說：
「尊者馬勝遂發誠心，願大梵王於此眾現！應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分 五頂，形貌端嚴，在梵眾中，隨光而現」。 [P469]
『毘婆沙論』所引述的，是『長阿含經』的『堅固經』；分別說部所傳的『長部』，只說「 梵王忽然出現」(14)。『大典尊經』與『闍尼沙經』，都說到梵王出現的形相：「有大光現……時 梵天王即化為童子，五角髻」(15)；南傳略說「常童形梵天」(16)。說偈讚歎釋尊的常童子Sanatkuma^ra (17)，就是這位梵天的化相（『大智度論』稱之為「鳩摩羅天」）(18)。這使我們想到，文 殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，豈 非就是梵王示現的色相？據說：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。在大乘法中，有阿字 為初的四十二字門；字母最初的五字──阿、囉、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒(19)。『文 殊師利問經』，也有關於字母的解說(20)。大乘經中，平等法性的闡揚者，主要的是文殊師利。這 與吠檀多Veda$nta哲學，也有類似處。總之，文殊師利與常童子，是大有關係的。
關於普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。 普賢坐的六牙白象，如『法華經』的『普賢菩薩勸發品』，及『觀普賢菩薩經』，有詳備的敘述 ，這當然經過了大乘的表現。帝釋坐的六牙白象，如『長阿含經』卷二０『世記經』（大正一•一 三二上）說：
「帝釋復念伊羅缽龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴 池，一一浴池有七大蓮華，（一一蓮華）有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂絃歌，抃舞 [P470] 其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，於一面立。時釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊 羅缽龍王第一頂上」。
na^ga──那伽，印度人是指龍說的，或是指象說的，所以古人或泛譯為「龍象」。伊羅缽 Aira^van!a龍王的化身，就是六牙象王。帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！
帝釋，佛教說是住在須彌山Sumeru上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的 特性。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一三三（大正二七•六九一下──六九二上）說：
「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峰。……有藥叉神，名金剛手，於 中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯 麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。
依『大毘婆沙論』等說：金剛手Vajrapa^n!i並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（ 夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛Vajradhara的。初期經律中，那位特別 護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士Vajramalla，也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉 ，所以『論』引『帝釋問經』說：「此藥叉天，於長夜中其心質直」(21)。帝釋的夫人舍脂S/aci ，也被稱為夜叉，如『毘婆沙論』說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」(22)。帝釋本為『吠陀』 Veda中的因陀羅天Indra，手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍 [P471] 八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。普賢菩薩，在密 典中，就是金剛手、執金剛與金剛薩埵Vajrasattva。密法的說處，也主要在須彌山。其實 ，推重普賢菩薩的『華嚴經』，如『世主妙嚴品』、『入法界品』，天神而是菩薩的，已非常的 多。普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！
梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性(23)，成為普 賢。人間、天上的二大!6虎侍，成為二大菩薩；二大!6虎侍間的釋迦佛，就成為毘盧遮那。毘盧遮那 ，或譯作盧舍那。『華嚴經』說：「或稱悉達，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿曇 ，或稱大沙門」(24)。可見人間的釋迦，與功德圓滿的毘盧遮那，只是一佛，與他方同時的多佛不 同。在印度教中，毘盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。如『雜阿含經』說：「 破壞諸闇冥，光明照虛空，今毘盧遮那，清淨光明顯」(25)。這是日輪的特性，所以或譯Maha^vairocana 為「大日」。毘盧遮那是象徵太陽的，也是淵源於太陽神話的名稱。然在佛教自身的 發展上，功德究竟圓滿所顯的毘盧遮那佛，與色究竟天相當。『大乘入楞伽經』說：「色界究竟 天，離欲得菩提」(26)。『華嚴經』說：第十地──受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩醯首羅 天王」(27)。『十地經論』卷一（大正二六•一二五下）說：
「現報利益，受佛位故。後報利益，摩醯首羅智處生故」。 [P472]
摩醯首羅Mahes/vara，是「大自在」的意義。雖然『入大乘論』說：「是淨居自在，非 世間自在」(28)，但十地菩薩生於色究竟天上，摩醯首羅智處（如兜率天上別有兜率淨土） ，然後 究竟成佛，「最後生處」到底與摩醯首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。在這裡究竟成佛 ，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴三聖，髣!C剌世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋 、梵天、大自在天。一佛二菩薩，仍依固有經律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天── 大自在天、毘溼笯天Vis!n!u、梵天的體系不同。
註【58-001】『海潮音』（三十四卷、六月號）。
註【58-002】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷二九（大正二四•三四七上）。 『高僧法顯傳』（大正五一•八五九下）
。『大唐西域記』卷四（大正五一•八九三上──中）。
註【58-003】『增壹阿含經』卷二二（大正二•六六三下）。
註【58-004】『陀羅尼集經』卷一（大正一八•七九０上──中）。
註【58-005】『雜阿含經』卷一四（大正二•九五下）。『中阿含經』卷五『智經』（大正一•四五二上──中）。 『相
應部』「因緣相應」（南傳一三•七九──八一）。
註【58-006】『中阿含經』卷五『師子吼經』（大正一•四五二下）。『增壹阿含經』卷三０（大正二•七一二下）。 『
增支部』「九集」（南傳二二上•三四）。
[P473]
註【58-007】『根本說一切有部毘奈耶』卷一０（大正二三•六八０上──中）。
註【58-008】『阿毘達磨發智論』卷一九（大正二六•一０二一下──一０二二上）。
註【58-009】『增壹阿含經』卷二二（大正二•六六三中）。
註【58-010】『雜阿含經』卷四五（大正二•三三０上──中）。『相應部』「婆耆沙長老相應」（南傳一二•三三０）。
註【58-011】『佛說文殊師利般涅槃經』（大正一四•四八０下）。
註【58-012】『增壹阿含經』卷一九（大正二•六四三中）。『中部』（一四一）『諦分別經』（南傳一一下•三五０）。
註【58-013】『雜阿含經』卷四四（大正二•三二二下）。『相應部』「念處相應」（南傳一六上•三九四）。
註【58-014】『長阿含經』卷一六『堅固經』（大正一•一０二中）。『長部』（一一）『堅固經』（南傳六•三一一）。
註【58-015】『長阿含經』卷五『典尊經』（大正一•三二中）。『長阿含經』卷五『闍尼沙經』（大正一•三五中）。
註【58-016】『長部』（一九）『大典尊經』（南傳七•二三九）。『長部』（一八）『闍尼沙經』（南傳七•二一七）。
註【58-017】『長阿含經』卷六『小緣經』（大正一•三九上）。『長阿含經』卷一三『阿摩晝經』（大正一•八三中）
。
註【58-018】『大智度論』卷二（大正二五•七三上）。
註【58-019】如『金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法』（大正二０•七０五上）。
註【58-020】『文殊師利問經』卷上（大正一四•四九八上）。
註【58-021】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一（大正二七•二下）。
[P474]
註【58-022】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二七（大正二七•一三九中）。
註【58-023】大目犍連神通第一，傳說上天宮，見餓鬼等事很多，是一位與鬼神關係最深的聖者。
註【58-024】『大方廣佛華嚴經』卷四（大正九•四一九上）。
註【58-025】『雜阿含經』卷二二（大正二•一五五上）。
註【58-026】『大乘入楞伽經』卷七（大正一六•六三八上）。
註【58-027】『大方廣佛華嚴經』卷二七（大正九•五七四下）。
註【58-028】『入大乘論』卷下（大正三二•四六中）。
再來說初期大乘經中，占有重要地位的三位佛陀。
一、阿!B粊佛Aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。從阿!B粊 佛的因位發願，及實現淨土的特徵，可以明白的看到了，釋尊時代一位聖者的形像。阿!B粊佛的本 願與淨土，有什麼特色？據『阿!B粊佛國經』說：從前，東方有阿毘羅提Abhirati，甚可愛樂的 意思）國土，大目（或譯廣目）如來出世，說菩薩六波羅蜜。那時有一位比丘，願意修學菩薩行 。大目如來對他說：「學諸菩薩道者甚亦難。所以者何？菩薩於一切人民、及蜎飛蠕動之類，不 [P475] 得有瞋恚」(1)。這位比丘聽了，當下就發真實誓言說(2)：
「我從今以往，發無上正真道意。……當令無諛諂，所語至誠，所言無異。唯！天中天！ 我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若於一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚， ……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！
這位比丘立下不起瞋恚的誓願，所以大家就「名之為阿!B粊」，阿!B粊是無瞋恚、無忿怒的意思 。也可解說為：不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。阿!B粊菩薩所發的大願，當然還多，而不起 瞋恚──於一切眾生起慈悲心，是菩薩道的根本願，所以立名為阿!B粊。在阿!B粊菩薩的誓願中，有 一項非常突出的誓願，是：「世間母人有諸惡露。我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我 為欺是諸佛世尊」(3)。等到成佛時，「阿!B粊佛剎女人，妊身產時，身不疲極，意不念疲極，但念 安隱。亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。舍利弗！是為阿!B粊如來昔時願所致 」(4)。阿!B粊菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法興起時，顯然不 滿於女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男(5)。 這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿!B粊菩薩的意願，卻大不相同。何必轉為男 人？只要解免女人身體及生產所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什麼不如男子呢 ！ [P476]
阿!B粊菩薩的願行，與釋尊時代的鴦掘摩An%gulima^la，非常類似。鴦掘摩本是一位好殺 害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下刀杖而出家，修證得阿羅漢果。因為他曾經是惡賊，傷害很 多人，所以出去乞食，每每被人咒罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。一次，鴦掘摩出去 乞食，見到婦人難產的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。同來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓 言，解除產婦的苦痛。如『中部』（八六）『鴦掘摩經』（南傳一一上•一三九）說：
「婦人！我得聖生以來，不故意奪生類命。若是真實語者，汝平安，得平安生產」！ 鴦掘摩的真實誓言──從佛法新生以來，不曾故意傷害眾生的生命。就這樣，妊婦得到了平 安。這與阿!B粊菩薩的真實誓願，「妊身產時，……無有諸苦」，可說完全一致。鴦掘摩曾作偈（ 南傳一一上•一四一）說：
「我先殺害者，今稱不害者。我今名真實，我不害於人」。
阿!B粊菩薩發願，從此名為「阿!B粊」；鴦掘摩出家成聖，從此名為「不害」。阿!B粊與不害 Ahim%sa^，梵語雖不同，而意義是相近的。捨去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿!B粊也是同 樣的。阿!B粊的願行與淨土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠 刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救 濟產難的故事(6)，更加動人，傳布也更普遍。這是人間的普遍願望，而表現在鴦掘摩身上。這種 [P477] 人類的共同願望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿!B粊菩薩與阿!B粊淨土的特徵。
二、初期大乘的著名佛土，東方阿!B粊佛土外，要推西方的阿彌陀Amita^bha佛土。阿彌陀佛 出現的時代，要比阿!B粊佛遲些。在大乘佛教中，阿彌陀有重要的地位，研究的人非常多。阿彌陀 佛的出現，有人從外來的影響去探索。我以為，先應從阿彌陀佛的發願去理解，正如從阿!B粊佛發 願的故事去了解一樣。阿彌陀佛發願，成就淨土以及往生的經典，以大本『阿彌陀經』為主。這 又有多種譯本，大要可分二十四願本、四十八願本，以二十四願本為古本。今依古本『阿彌陀三 耶三佛薩樓佛檀過度人道經』（異譯名『無量清淨平等覺經』）說：過去有樓夷亙羅Lokes/varara^ja ──世自在王佛出世說法，那時的大國王（輪王），發心出家，名曇無迦Dharma$kara ──法藏（或譯「法積」）比丘。法藏比丘發成佛的願，他的根本意願，如『經』卷上（大正一 二•三００下──三０一上）說：
「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊。……都勝諸佛國」。
法藏比丘的願望，是在十方佛土中，自己的淨土，最勝最妙；在十方無央數佛中，阿彌陀佛 第一。願力的特徵，是勝過一切佛，勝過一切淨土。『大阿彌陀經』以為：「前世宿命求道，為 菩薩時所願功德，各自有大小。至其然後作佛時，各自得之，是故令光明轉不同等。諸佛威神同 等耳，自在意所欲作為，不豫計」(7)。這是主張佛的威神（應包括定、慧、神通）是平等的，都 [P478] 不用尋思分別，自然無功用的成辦一切佛事。但光明等是隨因中的願力而大小不同的，這一見解 ，近於安達羅派Andhraka，如『論事』（南傳五八•四一一）說：
「諸佛身、壽量、光明不同，有勝有劣」。
佛的身量、壽量、光明，隨因中的願力而不同。法藏比丘就在這一思想下，要成為最第一的 。阿彌陀佛的光明，經中用一千多字來說明他的超勝一切，如『經』卷上（大正一二•三０二中──三 ０三上）說：
「阿彌陀佛光明，最尊、第一、無比，諸佛光明皆所不及也。……諸佛光明中之極明也！ ……諸佛中之王也」！
阿彌陀佛，是無量佛中的最上佛──「諸佛中之王」。他的發願成就淨土，也是這樣。法藏 比丘「選擇二百一十億佛國」，採取這麼多的佛國為參考，選擇這些佛土的優勝處，綜集為自己 淨土的藍圖。這是以無量佛土的勝妙，集成阿彌陀佛的須摩提Sukha^vati^國土，無量佛土中 最清淨的佛土。「勝過一切，唯我第一」的雄心大願，是阿彌陀佛的根本特性。
法藏比丘發願，成立一最妙的國土，以淨土來化度眾生。這一理念，要以他方無量佛、無量 佛土為前提，所以法藏比丘──阿彌陀佛本生，不可能太早，約出現於大乘興起以後。起初，在 菩薩歷劫修行的思想下，傳出無量「本生」與「譬喻」，都是釋尊過去生中的事跡。菩薩所親近 [P479] 的佛，從七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛──佛佛的次第相續；佛的身量、光明與壽量， 是各各不同的。自從大眾部Maha^sa^m!ghika傳出十方佛說，同時有多佛出世，於是又有他 方佛、他方佛土的傳出。傳說是從多方面傳出的，在不同的傳出者，都覺得這一佛土與佛，比起 現實人間的佛土，是極其勝妙的。但在多數佛與多數佛土的彼此對比下，發現了他方諸佛的身量 、壽量、光明，是彼此差別不同的。佛土的清淨莊嚴，傳說的也並不相同。傳說中的差別情況， 就是安達羅派佛身有優劣的思想根源。進入大乘時代，他方佛土的清淨莊嚴，繼承傳說，也就差 別不同。對於這一差別現象，或者基於「佛佛平等」的一貫理念，認為究竟的佛與佛土，是不可 能差別的。佛身與佛土的差別，不過為了適應眾生的根機（應化）而已。如來最不可思議，如『 密跡金剛力士經』所說。或者覺得，現有（傳說中）的佛與佛土，有勝劣差別，都還不夠理想、 圓滿，於是要發願成就，勝過一切佛，勝過一切佛土，出現了阿彌陀佛本生──法藏比丘故事。 依現在看來，法藏比丘所成的佛土，並不太高妙。如淨土中有聲聞與辟支(8)；雖說佛壽命無量， 而終於入般涅槃，由觀世音Avalokites/vara繼位作佛(9)。但在當時，應該是最高妙的了。這 是基於現在十方佛的差別（所以不可能是最早的），而引發出成為「諸佛中之王也」──最究竟 、最圓滿的大願望。如從適應印度宗教文化的觀點來說，阿彌陀佛本生──法藏比丘發願，成就 淨土，化度一切眾生，是深受拜一神教的影響；在精神上，與「佛佛平等」說不同。 [P480]
阿彌陀佛與太陽神話，是不無關係的（受到了波斯文化的影響）(10)。以印度而論，印度是有 太陽神話的。象徵太陽光明遍照的毘盧遮那Vairocana，是印度宗教固有的名詞，大乘佛教 引用為究竟圓滿佛的德名。佛是覺者，聖者的正覺現前，稱為「眼生、智生、慧生、明生、光明 生」；漢譯作「生眼、智、明、覺」(11)。明與光明，象徵聖者的證智，是「原始佛教」所說的。 象徵佛的慧光普照，而有身光遍照的傳說。原來印度的神──天deva，也是從天上的光明而 來的，所以光明的天，光明的佛，在佛法適應神教的意義上，有了融合的傾向。在光明中，應推 太陽為第一，如『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二•三一六中──下）說：
「西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」！
阿彌陀在西方，所以向落日處禮拜。到傍晚，西方的晚霞，是多麼美麗！等到日落，此地是 一片黑暗，想像中的彼土，卻是無限光明。比對現實世間的苦難，激發出崇仰彼土，極樂世界的 福樂，而求生彼土。在這種宗教思想中，從神話而來的太陽，被融攝於無量光明的阿彌陀佛。阿 彌陀的意義是「無量」；古本說「阿彌陀三耶三佛」，是「無量等正覺者」；別譯本作「無量清 淨平等覺」，可見阿彌陀是略稱。本經提到落日，以一千多字來敘讚阿彌陀佛的光明，古本是著 重無量光的。無量光Amita^bha^mita^yus，是阿彌陀佛的全名。在讚歎阿彌陀佛的光明 中，『大乘無量壽莊嚴經』，有「無垢清淨光」；『無量壽經』立阿彌陀佛十二名，有「清淨光 [P481] 佛」(12)。光的原語為a^bha^，清淨的原語，或作s/ubha，可能由於音聲的相近，所以古人譯「無 量光」為「無量清淨」。起初是「無量光」，後來多數寫作Amita^^yus──無量壽，是適應人類 生命意欲的無限性，如「長生」、「永生」一樣。總之，阿彌陀佛及其淨土，是面對他方佛與佛 土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應，而出現諸佛之雄，最完善國土的願望。以日光的照明 彼土，反顯此土的苦難，而引發往生的救濟思想：這是阿彌陀佛本生──法藏比丘發願的真實意 義。阿彌陀佛國土的傳布，引起佛教界的不同反應，於是有更多的阿彌陀佛本生的傳出，表示對 阿彌陀佛淨土的見解。
三、阿!B粊佛土與阿彌陀佛土，為初期大乘的東西二大淨土。一經傳布出來，必然要引起教界 的反應，於是有更多的本生傳說出來。『賢劫經』說：過去，使眾無憂悅音王，護持無限量法音 法師。無限量法音法師，是阿彌陀佛前身；使眾無憂悅音王，是阿!B粊佛的前身(13)。這是阿彌陀為 師，而阿!B粊為弟子了。『決定總持經』說：過去的月施國王，從辯積法師聽法。辯積是阿!B粊佛前 身，月施是阿彌陀佛前身(14)。這是阿!B粊為師，阿彌陀為弟子了。東西淨土的二佛，有相互為師弟 的關係。上面說到：『阿!B粊佛國經』說：當時阿!B粊菩薩，是從大目如來聽法而發願的。『阿彌陀 經』說法藏比丘從世自在王佛發心，而『賢劫經』說：淨福報眾音王子，從無量德辯幢英變音法 師聽法。淨福報眾音王子是阿彌陀佛前身，無量德辯幢英變音法師，是大目如來前身(15)。阿彌陀 [P482] 佛也以大目如來為師，與阿!B粊佛一樣。這一本生，是從互相為師弟的關係，進一步而達到了共同 的根源。「大目」，唐譯『不動如來會』作「廣目」。大目或廣目的原語，雖沒有確定，但可推 定為盧遮那。毘vi是「最高顯」的，盧遮（舍）那Rocana是「廣眼藏」的意思(16)，廣眼 就是廣目或大目。阿!B粊與阿彌陀，都出於大目，可說都是毘盧遮那所流出的。毘盧遮那如日輪的 遍照，那末東方淨土的阿!B粊佛，象徵日出東方。阿!B粊住於無瞋恚心而不動，是菩提心。菩提心為 本，起一切菩薩行，如日輪從東方升起，光照大地，能成辦一切事業。阿彌陀佛土如日落西方， 彼土──那邊的光明無量。從日出到日沒，又從日沒到日出，所以阿!B粊佛與阿彌陀佛，有互為師 弟的意義。二佛都出於大目如來，那是以釋尊究竟的佛德為本，方便設化，出現東西淨土。古代 的本生話，是直覺到這些意義，而表示於本生話中的。
註【59-001】『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一•七五二上）。
註【59-002】『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一•七五二上） 。
註【59-003】『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一•七五三上）。
註【59-004】『阿!B粊佛國經』卷上（大正一一•七五六中）。
註【59-005】平川彰『初期大乘佛教之研究』廣敘（二六二──二八二）。
註【59-006】『雜阿含經』卷三八，所載教化鴦掘摩事，與南傳大致相同，但沒有誓言救濟產難的事（大正二•二八一
[P483]
上──中）。
註【59-007】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二•三０二下）。
註【59-008】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二•三０二上）。
註【59-009】『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二•三０九上）。
註【59-010】矢吹慶輝『阿彌陀佛之研究」所引（四七──五二）。
註【59-011】『相應部』「諦相應」（南傳一六下•三四一）。『雜阿含經』卷一五（大正二•一０四上）。
註【59-012】『大乘無量壽莊嚴經』卷中（大正一二•三二一下）。『無量壽經』卷上（大正一二•二七０上──中）。
註【59-013】『賢劫經』卷一（大正一四•一０中──下）。
註【59-014】『決定總持經』（大正一七•七七二中）。『謗佛經』（大正一七•八七六中）。
註【59-015】『賢劫經』卷一（大正一四•七中）。 「大目」，依「宮本」。
註【59-016】『望月佛教大辭典』（四三六八中）。
觀世音Avalokite$s/vara，或譯為觀自在，是以大悲救濟苦難著名的菩 薩。觀世音的來源，或以為基於波斯的女性水神Ana^hita；或以為是希臘的阿波羅Apolla 神，與印度溼婆（自在）I^s/vara神的混合。然從佛教的立場來說，這不外乎釋尊大悲救世的世俗 [P484] 適應。試從觀世音所住的聖地說起。觀世音所住的聖地，梵語為Potala，或Potalaka，漢譯作 補陀洛、補陀洛迦等。傳說在南印度，如『大方廣佛華嚴經』卷六八（大正一０•三六六下）說：
「於此南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。……見其西面巖谷之中，……觀自 在菩薩於金剛寶石上，結跏趺坐」。
晉譯『華嚴經』所說相同，但作「光明山」(1)。『大唐西域記』卷一０（大正五一•九三二上）也 說：
「秣剌耶山東，有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷攲傾。山頂有池，其水澄鏡。……池側有 石天宮，觀自在菩薩往來遊舍。其有願見菩薩者，不顧生命，厲水登山，忘其艱險；能達 之者，蓋亦寡矣」！
觀世音菩薩的聖地，深山險谷，是那樣不容易到達。聖地到底在那裡？考論者也沒有確定的 結論。然在佛教所傳，古代確有名為補多洛或補多羅迦的，這應該就是觀世音菩薩聖地的來源。 傳說古代的王統，開始於摩訶三摩多Maha^sammata，年壽是無量的（不可以年代計的）。其 後，先後有王統成立，並說到所住的城名。大天王Maha^deva王統以後，有姓瞿曇Gautama 的善生王Suja^ta，以後有甘蔗種Iks!va^ku，都住在補多羅城，就是釋迦族S/a^kya的 來源。這一傳說的譜系，雖不完全統一，但在傳說的王統住地中，有補多羅，卻是一致的，今列 [P485] 舉不同的傳說如下(2)：
圖片 Ⅰ富多羅………[又]布多羅………[善生]補多羅…………[甘蔗]補多勒迦 Ⅱ布多羅迦……[又]補多羅迦……[瞿曇]補多落迦………[甘蔗]補多落迦 Ⅲ逋多羅………[又]逋多羅………[瞿曇]逋多羅…………[甘蔗]逋多羅 Ⅳ逋多羅………[又]逋多羅………[瞿曇]逋多羅…………[甘蔗]逋多羅 Ⅴ褒多那………毘褒多那…………[大茅草王]褒多那……[甘蔗] ⅥPakula
傳說的名稱不統一，主要為方言的變化。如Ⅵ說是銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，作Pakula 。Ⅴ說是法藏部Dharmaguptaka所傳，「褒怛那」的原語，應與銅鍱部所傳，『典尊經』的 七國七城中，Assaka國的Potana相合。ⅠⅡ說（ⅢⅣ 可能也是）是說一切有部Sarva^stiva^din 所傳。譯名不統一，但可斷定是：Potala或Potalaka。傳說的十大王統中，有阿波── 阿溼波As/vaka，或作阿葉摩As/vama，也就是七國中的Assaka；首府與傳說中的褒怛 那、補多羅相當。阿溼波的補多落迦，與觀世音的聖地，完全相合。
『長阿含經』的『典尊經』，傳說以瞻波Campa^為中心的七國七城，其中有阿婆（阿溼 波國）的布和（褒怛那），是東方的古老傳說(3)。在釋尊時代，僅有央伽An%ga的瞻波城、迦 [P486] 尸Ka^s/i的波羅奈Va^ra^n!asi^，是佛所經常遊化的地區，其他的古代城市，不是已經毀廢， 就是湮沒而地點不明。如迦陵伽Kalin%ga的檀特補羅Dantapura，已因仙人的「意憤」 而毀滅。毘提訶Videha的彌絺羅Mithila^，已經衰落。阿槃提Avanti的首城──摩 醯沙底Ma^hisatti^，已移轉到優禪尼Ujjayaini^。蘇尾羅Sovi^ra的勞鹿迦Roruka ，傳說紛歧。『雜事』譯為「勝音城」，此地與大迦旃延Maha^ka^tya^yana有關，應在阿槃提 ，但『雜事』卻傳說在西北。勝音城人，用土來撒大迦旃延，因而城為沙土所掩沒(4)。後來，勞 鹿迦又傳說在于闐，也是為沙土所掩沒的(5)。年代太久遠了，古城不知所在，就成為神話的地區 。阿溼波，銅鍱部傳寫為Assaka，首都名Potali（即Potala），解說為在瞿陀婆利Godha^vari^ 河岸。『望月佛教大辭典』也許覺得太在南方，所以推定在摩偷羅Mathura^與優禪尼之 間(6)。其實，阿溼波是在東方的。『正法念處經』說到東方地區，有毘提醯河與安輸摩河。又說 ：橋薩羅Kos/ala^屬有六國：橋薩羅、鴦伽、毘提醯、安輸、迦尸、金蒲羅(7)。金蒲羅所在不 明，其餘的都在恆曲以東的東方。安輸摩與安輸，就是阿溼波（或譯阿葉摩）。又釋尊的時代， 確有名為阿溼波的，如『中阿含經』卷四八『馬邑經』（大正一•七二四下、七二五下）說：
「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑，住馬林寺」(8)。
As/vapura──馬邑，為as/va與pura的結合語，就是阿溼波邑。佛世是屬於央伽的；與 [P487] 『正法念處經』的東方相合。阿溼波的Potala，雖不能確指，而屬於東方，是可以確定的。央 伽的東方，現有阿薩密Assam，與阿葉摩、安輸摩的語音相近。古代的地名，年代久了，不 免傳說紛歧，或與神話相結合。如迦陵伽的檀特補羅，蘇尾囉的勞鹿迦。所以古代阿溼波的補多 羅、補多落迦，傳說為觀世音菩薩的聖地──補怛洛迦，傳說到南方或他方，是非常可能的。
『法華經』說：觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」(9)。現種種身，說 種種法，傳為觀世音救世的方便。或以為是受了印度教毘溼笯Vis!n!u的影響，這是可能的， 但受影響最早的，是『長阿含經』（世間悉檀）所說的釋尊。如『長阿含經』卷三『遊行經』（ 大正一•一六中──下）說：
「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五 曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐 起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼 。……阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾， 往反無數，廣為說法，而莫知我誰。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也 」！
八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那裡去。「在所能現 [P488] 」，就是在什麼眾中，能現什麼身。可是色相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們並不知 道是佛，不知道是誰。這不是「應以何身而得度者，即現何身而為說法」嗎？不過觀世音三十二 現身，比八眾要分類詳細些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便──「應以何 身而得度者，即現何身而為說法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來的。
「大悲」，是觀世音菩薩的特德，被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的 不共功德。十力，四無所畏，大悲，三不護，總為佛十八不共法。在凡夫與聲聞聖者，只能說「 悲」，不能說是「大悲」。佛的大悲是怎樣的呢？如『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷二（大正二 四•二一一中）說：
「世尊法爾於一切時觀察眾生，無不聞見，無不知者。恆起大悲，饒益一切。……晝夜六 時，常以佛眼觀諸世間，於善根處，誰增誰減？誰遭苦厄？誰向惡趣？誰陷欲泥？誰能受 化？作何方便拔濟令出」！
『大乘莊嚴經論』卷一三（大正三一•六六一上）說：
「晝夜六時觀，一切眾生界；大悲具足故，利益我頂禮」。
佛的大悲，是六時──一切時中觀察世間眾生的：誰的善根成熟？誰遭到了苦難？於是用方 便來救濟。「大悲觀世（間眾生）」的，是佛的不共功德。普入八眾，現身說法的，也是佛的甚 [P489] 希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現身說法，大悲救苦，與佛完全相同。觀世音菩薩，是在佛教 通俗化中，繼承釋尊大悲觀世的精神而成的。以釋迦族的故鄉──補怛洛迦為聖地，也許與淵源 於釋尊救世說有關。
觀世音Avalokites/vara，或譯觀自在Avalokites/vara，梵音有些微不同。玄應（西 元七世紀）『一切經音義』卷五（望月大辭典八０一上）說：
「舊譯觀世音，或言光世音，並訛。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山 以來經本，皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩聲相近，遂致訛失」。
玄應以為：譯為觀自在，是正確的；譯為觀世音，是訛傳的。然從所說的天竺本，雪山以來 ──北方本的不同而論，顯然是方言的不同。『華嚴經』的『入法界品』，是從南方來的，譯為 觀自在。早期大乘──盛行於北方的，如『阿彌陀經』、『法華經』等，作觀世音。觀世音菩薩 的信仰，到底先起於南方，還是北方？起初是舍婆羅，還是娑婆羅呢？這是不能以後代的梵本來 決定的。『法華經』說：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世 音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫」(10)。「觀其音聲」，正是觀世音的確切訓釋。『雜事』說如來 大悲，「於一切時觀察眾生，無不聞見」(11)；「聞見」，也含有觀其音聲的意思。所以，觀世音 菩薩的大悲救苦，如確定為從釋尊大悲，於一切時觀察世間眾生而來，那末觀世音才是原始的本 [P490] 意呢！
註【60-001】『大方廣佛華嚴經』卷五一（大正九•七一八上）。
註【60-002】Ⅰ『根本說一切有部毘奈耶破僧事』卷一（大正二四•一０一中──一０三中）。Ⅱ 『眾許摩訶帝經』卷一
•二（大正三•九三四中──九三六下）。Ⅲ『起世經』卷一０（大正一•三六三中──三六四上）。Ⅳ『起世
因本經』卷一０（大正一•四一八中──四一九上）。Ⅴ『佛本行集經』卷五（大正三•六七三上──六七四
上）。Ⅵ『島史』（南傳六０•一九）。
註【60-003】『長阿含經』卷五『典尊經』（大正一•三三上）。『佛說大堅固婆羅門緣起經』卷下（大正一•二一０下
）。『長部』（一九）『大典尊經』（南傳七•二四九）。
註【60-004】『根本說一切有部毘奈耶」卷四六（大正二三•八八０下）。
註【60-005】『大唐西域記』卷一二（大正五一•九四五中）。
註【60-006】『望月佛教大辭典』（二四一八上──中）。
註【60-007】『正法念處經』卷六七（大正一七•四００中）。
註【60-008】『中部』（三九）『馬邑大經』（南傳九•四六九）。又（四０）『馬邑小經』（南傳九•四八六）。
註【60-009】『妙法蓮華經』卷七（大正九•五七上──中）。
註【60-010】『妙法蓮華經』卷七（大正九•五六下）。
註【60-011】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷二（大正二四•二一一中）。
[P491]