妙雲集中編之三『唯識學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
唯識學的確立，雖是西元四世紀的事情；但如要從歷史的見地，去考察它思 想的源泉，與發展中的演變，那就不能不從原始佛教研究起。不然，不但不能明 白它思想的來源，也不能從佛教的立場，給予正確的評價。 [P2]
佛滅一百年以後，佛教才開始顯著的分化。一般人，稱這分化了的佛教為部 派佛教，分化以前的佛教為原始佛教。原始，只是說這一期的佛教，在理論上、 制度上，不論那一方面，都比較要來得切近佛教的原始態。研究原始佛教，自然 要依據『阿含』和『毘奈耶』（律）。關於大乘經，有人主張一字一句，都是釋 尊親口宣說的。有人卻否認它，說它完全是後人假託的。在我看來，大乘經有演 繹整理的痕跡；說它全是後人的假託，卻未免有點過火。反之，現存的小乘經律 ，雖比較接近佛教的原始態，但也未嘗沒有相當的變化。
釋尊依自覺的境地，適應眾生的根機，用種種方便把它完美的表示出來。有 的為個人說，有的為大眾說，也有為諸天說，像這樣的經過了四十九年的教化， 它的遺教、景行，有誰能把它記得完全無缺呢？佛入涅槃以後，弟子們頓時失了 指導者。迦葉們為了要使佛法長在世間，不致於人去法滅，才共同結集佛法。這 個功績，當然是非常偉大。但這結集，時間只有三個月；參加結集的人數，又只 有五百（或說千人）；並且還是偏於摩訶迦葉一系的。像這樣匆促的時間，和少 [P3] 數人的意見，想使所結集的達到滿意的程度，當然是不可能。它的遺漏與取捨的 或有不當，也可想而知。在結集終了的時候，就有人說「我等亦欲結集」，這很 可以想見當時情勢的一般了。那時的結集，不過是一人口中誦出，經大眾加以審 定，並沒有用文字把它寫成定本，經過展轉的口傳，也就難免漏落、錯誤和次序 的顛倒。「不見水潦鶴」的公案，豈不是大家很熟悉的嗎？佛經的正式用文字寫 出，在阿育王以後；所用的文字，又有種種的不同，彼此的取捨出入，可以想像 而知。何況那時的佛教界，早已染上濃厚的宗派色彩！為了適合自宗的理論，不 但經、律的字句有增減，就是經典的有無，甚至連經典組織的形式，也全部改觀 。在這樣的演變下，現存的小乘經律，能說它完全的代表佛教的原始態嗎？能說 它概括了釋尊一代的教法嗎？
大乘經，在佛滅三百年後，陸續的公開流行。像多聞部的分裂，就為了接受 一分大乘經。大乘經典的用文字寫出，是和小乘經（用文字寫出）不相前後的。 大乘思想有收攝在毘尼中的，雜藏中的，也有為在家眾說的，起初沒有被收入出 [P4] 家眾的公開結集裡，只在一人、一地中流行的。在開始公開流行時，有的信仰它 ，有的否認它，這只是一部分學者向來沒有傳承學習罷了。不能因此說它完全不 是佛法。不過、大乘有後人演繹整理的痕跡，其傳出愈後的，附會的成分，確乎 是很大的。
總之，釋尊說法，是適應眾生根機的，在說明的方便上，有千差萬別的不同 ；因之所開顯的意義，也就有淺深。最初是口口相傳，後來才用文字寫成定本。 釋尊的教法，有曾經公開結集的，那便是聲聞乘的經律。有是傳播於某一區域， 私相傳授，融入學者的整理與發揮，到後來才公開流行的，那就是雜藏（一部分 ）和大乘經。因此，原始佛教的研究，不當偏取小乘，在思想上，早期的大乘經 ，是一樣的值得尊重。
唯識思想的源泉，應從『阿含經』去探索，因為四阿含是大小乘共信的，公 [P5] 開流行的時期也比較的早（『雜阿含經』是更古典的）。要從「四阿含」裡，抉 出唯識的先驅思想，這對於阿含思想的中心，有先加認識的必要。「四阿含」所 開示的法門，好像是很多，但自有一貫的核心，這便是緣起。緣起的定義，像經 上說：「此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅」。意思說：宇宙 、人生，要皆為關係的存在，無獨立的個體，因關係的演變分離而消失。佛法雖 以「因緣生」總攝一切，說明一切，但主要的是生命緣起。假使離此業果緣起， 泛談因緣所生，還是不能理解佛教真相的。整個佛法，可以分為流轉、還滅兩門 ；還滅、流轉，都建立在業果緣起的基礎上。「此有則彼有」，開示了生死相續 的因果法則，不息的在三界五趣裡輪轉，這就是雜染的流轉。「此無則彼無」， 是說截斷了生死相續的連繫，不再在三界中受生，這就是清淨的還滅。不但「阿 含」以緣起為中心，就是後代龍樹、無著諸大論師的教學，也不外此事，無非解 釋發揮這緣起流轉，和怎樣證得這緣起的還滅。
釋尊證悟了生命的實相，才從生死大海裡解脫過來。因內心悲願的激發，想 [P6] 把苦海中的一切眾生，都獲得同樣的解放，才大轉法輪。我們要正確認識佛法的 心要，那可以從釋尊自悟的聖境中去研究。釋尊常常把自己證悟的經歷，剴切的 說給弟子聽，像『雜阿含經』卷十二•二八七經──（大正藏編號）說：
「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處專精禪思，作是念言：何法有故老死有 ？何法緣故老死有？即正思惟生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死 有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色，何法有故名色有？何法緣 故名色有？即正思惟如實無間等生，識有故名色有，識緣故名色有。我作 是思惟時，齊識而還，不能過彼；謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處 觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦。 如是如是，純大苦聚集。我時作此念：何法無故則老死無？何法滅故老死 滅？即正思惟生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有 、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，廣說。我復作是思惟：何法 無故行無？何法滅故行滅？即正思惟如實無間等，無明無故行無，無明滅 [P7] 故行滅。行滅則識滅，……生滅故老病死憂悲惱苦滅。如是如是，純大苦 聚滅。我時作是念：我得古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡。古仙人從此 跡去，我今隨去。譬如有人行於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼 則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿、園觀、浴池、林木清淨。…… 我於此法，自知自覺成等正覺」。
釋尊自述它發見生死流轉和解脫生死的法則，就是緣起的起滅。不但釋尊如 此，過去諸佛，也沒有不經歷這緣起大道的。因此，緣起是法爾如是的，本然而 必然的法則，不是釋尊創造，只是釋尊的平等大慧，窺見生命的奧祕而加以說明 罷了。『雜阿含經』（卷十二•二九九經），正啟示這個思想：
「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住 。彼如來自覺此法成等正覺，為諸眾生，分別、演說、開發、顯示」。
釋尊體證了法爾如是的緣起法，又給弟子們解說。所以從緣起中心的見地考 察起來，可說整個佛法是緣起法門多方面的善巧說明。佛弟子，也沒有不從這裡 [P8] 得到悟證。或者以為佛說的法門很多，像蘊、處、界、諦……，為什麼偏取緣起 作中心呢？要知道，這些都是在說明緣起的某一部分，並不是離開緣起另有建立 。像五蘊，就是緣起名色支的詳細解說。眾生於五蘊「不知、不明（無明）、不 斷、不離欲」（愛），才流轉在生死裡。假使能「如實知、心厭、離欲」，便能 解脫。這樣去理解，佛說五蘊才有深切的意義。六處，是以六入支為中心來說明 緣起。『雜阿含經』的「六入誦」，詳細的說明內六入（六入）、外六入（名色 ）、六識（識）、六觸（觸）、六受（受）、六愛（愛），它在開示緣起支，是 最明白不過的。六入，從認識論的見地，說明緣起的所以生起和還滅。特別注重 守護六根，在見色、聞聲的時候，不隨外境而起貪、瞋，以達到出離生死的目的 。界有種種的界，主要是六界，側重在種類與原因的分別。他本是緣起法的因緣 所攝；後代的阿毘達磨，「六種（界）緣起」，也還是連結著的。此外，像四諦 法門的苦、集，即是緣起的流轉；滅與道，即是緣起的還滅。四諦是染淨因果橫 的分類，緣起是從流轉還滅而作豎的說明。這僅是形式的差別，內容還是一致。 [P9]
不但『阿含經』如此，大乘經論的精髓，也還是以緣起為宗本的。『法華經 』的「無性，從緣起」，「是法住法位」。『般若經』的「菩薩坐道場時，觀十 二因緣如虛空不可盡」。『解深密經』的以緣起因果為依他起，作為染淨迷悟的 所依。這些大乘經，都是以緣起為宗要的。大乘論方面，也大抵如此。特別是龍 樹菩薩的開示性空的緣起，反覆的讚揚緣起，說它是佛法的究竟心要。『中觀論 』的八不頌是如此，『六十如理論』也說：
「為應以何法，能斷諸生滅？敬禮釋迦尊，宣說諸緣起」！ 『七十空論』也說：
「以諸法性空，故佛說諸法，皆從因緣起，勝義唯如是」。
從三乘聖者的自證方面看，從佛陀的言教方面看，從大乘論典方面看，處處 都足以證實緣起是佛法的心要。所以我說原始佛教的核心，是緣起。
緣起有十二支，是釋尊所開示的，這在佛教界早已成為定論。近人的『原始 佛教思想論』，開始提出不同的意見。對校漢文和巴利文的『阿含經』，發現漢 譯的『大因經』與『大緣方便經』，都具足十二支，而巴利文本卻只有九支和十 支。又見經中有「齊識而還」的話，所以說十二支的建立，是在佛陀的晚年。他 又根據『大毘婆沙論』卷九十九的「大德說曰：舍利子隨觀緣起有十二支差別性 ，成阿羅漢」的記載，假定十二支的完成，出於舍利弗之手。這樣的推論，我是 不敢贊同的。假定這種推論是正確的，那末，更有充實的理由，可以證明釋尊最 初說法是二支、三支、五支，就是十支也是後起的。這當然是不正確的推論，與 他的最初十支說，同樣不能成立。要知道緣起主要的意義，在說明生命的連繫， 開示怎樣的逐物流轉，怎樣的依著自己所造的業因，感受應得的果報。至於緣起 支數的多少，可詳、可略、可開、可合，本不妨隨機而有差別的。像追述七佛成 [P11] 道所觀的緣起，五支、十支、十二支，都編集在『阿含經』中，究竟誰是原始的 ，誰是後人附加的呢？又像經上說「味著心縛」，也有五支、十支不同的記載。 這可見釋尊隨機說法的或開或合，與成立的先後無關。十二支說，確乎要比較圓 滿，所以古代的佛弟子，都依這十二支來講說。在十二支說普遍流行以後，對釋 尊詳、略、開、合說法的善巧，漸漸的被人忽略了。有人不了解這個意義，見到 經中有九支、十支，便把它補足成十二支，不知這是「畫蛇添足」。至於舍利弗 ，聽阿說示說因緣偈，當下證了初果；聽了佛和長爪梵志的說法，又證了羅漢。 這在經裡說得很明白，怎能影取論師的片文，假定緣起的十二支說，出於舍利弗 之手呢！
釋尊宣說緣起，既有詳略不同，那末要解說緣起，當然要注意到支數的多少 與含義的廣略，才能從比較的研究，見到思想的一貫。現在，為解說上的便利， [P12] 把它歸納作五支（三支）說，十支（九支）說，十二支說三類，再去分別的觀察 。
『雜阿含經』（卷十二•二八三、二八五、二八六經等），釋尊依愛、取、 有、生、老病死五支，說明逐物流轉與生死相續的連繫。這對於因集感苦的緣起 觀，可說已徹底的發揮了。其他的十支說，十二支說，只是進一步的去探索逐物 流轉的理由。現在先把每支的定義，和前後相互的關係，作一簡單的說明。
「老病死憂悲苦惱」，凡是眾生，誰也不能倖免。釋尊見到了老、病、死苦 ，才警覺出家。感到老死大患的逼迫，想找一種解決的方法，這便是釋尊出家的 動機之一，也是佛家思想的歸宿所在。所以，用現實的痛苦，作為觀察緣起的出 發點。要解除苦痛，須知苦痛的來源，這就要追尋老死的原因。老死是緣生而有 的。「生」，是說在魚、鳥、人、天等種種眾生中生。既受了生，那就必然要老 死。可是世間眾生，雖見到老死的可怕，卻都以為生是可喜，豈不近視到極點嗎 ？生，也有它的原因，就是有。「有」，一般都解釋做業，就是因前生所造的業 [P13] ，才會有此生生命的產生。但依經文看來，還有更主要的解說。經上說，有是欲 有、色有、無色有──三有，是能引發三有果報自體的存在。因三界趣生自體的 存在（如種子到了成熟階段），就必然有生老病死演變的苦痛。這樣，有不必把 它只看成業因。這在經裡，還可以得到證據。『雜阿含』（二九一）經，敘述了 愛、億波提，眾生所有種種眾苦的次第三支。億波提是取，取所繫著的所依名色 自體，正與有的意義相合。再像佛陀初轉法輪，說愛（取是愛的增長）是集諦， 也沒有明白的別說業力（『雜阿含經』是不大說到業力的，這應該怎樣去理解它 ）。這不必說業力是後起的，是說愛、取支，不但指內心的煩惱，與愛取同時的 一切身心活動，也包括在內。這愛取的身心活動，即是未來苦果的業因，業力是 含攝在愛取支裡。眾生為什麼會有三界的自體呢？這原因是取。取有欲取、見取 、戒禁取、我語取四種。取是攝受執著追求的意義；因為內心執取自我（我語取 ），所以在家人執取五欲（欲取），出家人（外道）執取種種錯誤的見解（見取 ），與無意義的戒禁（戒禁取）。因種種執取的動力，而引發身、語、意的一切 [P14] 行動，不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世，都要招感未來三有的果報。取也 有因緣，是從愛著而來。愛是染著企求的意義，有欲愛、色愛、無色愛三種，就 是對三有而起的染著。這裡，我們要加以注意：煩惱很多，為什麼單說愛呢？經 中不常說「愛結所繫」嗎？我們起心動念，就在自我與認識的境界之間，構成了 密切的連繫。依自我生存的渴愛，積極追求塵世的一切，或消極的受環境的衝動 ，起貪、起瞋，甚至不惜生命的毀滅，企圖得到一種安息。眾生身、語、意的一 切動作，沒有不依染著三界自體與塵世為關鍵的。眾生生死的動力，就在此。愛 與取，是量的差別，質的方面是相同的。為要表示從愛染到身、心種種活動的過 程，才立這愛取二支。『長阿含』第十卷的『大緣方便經』，曾對二支有詳細的 說明，它說：
「阿難！當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因 著有嫉，因嫉有守，因守有護，由有護故有刀杖諍訟，作無數惡」。
經文的描寫，雖有點過於瑣碎，但委曲說明依愛取而起惡心，為貪、瞋、慳 [P15] 吝的根本，為一切惡行的動力，是非常親切、明顯。這樣，愛緣取，取緣有，有 緣生，生緣老病死憂悲苦惱，這逐物流轉的緣起觀，敢說已經說明了苦集二諦的 主要意義。
一、依胎生學為基礎的觸境繫心觀：有時釋尊依識緣名色乃至生緣老死的十 支說，說明緣起。十支說的要義，是在逐物流轉的基礎上，進一步的說明觸境繫 心的過程。這又可以分為兩類：一、依胎生學為前提，二、依認識論為前提。第 一類，像『中阿含』第二十四卷的『大因經』。經中把六入支含攝在觸支裡，名 義上只有九支。雖趙宋施護異譯的『大生義經』具足十支，但從各方面考察，九 支是本經原始的真相。理由是：一、『長阿含』第十卷的『大緣方便經』，也是 佛為阿難說的；只要彼此對照一下，就可以知道這是一經兩編。在『大緣方便經 』裡，總標雖有十二支，而在一一解說的時候，也只有九支。二、後漢安世高譯 [P16] 的『人本欲生經』，是『大緣經』的異譯，也只有九支。三、『大緣經』的巴利 文本，也只有九支。四、有部論典，凡是說到『大緣經』的，也一律是九支。這 樣，就依九支來解說。
生死流轉，確是依染著生命塵世的渴愛為原因的。但愛是心所之一，它的生 起和活動，也不能無因。考慮到愛的因緣，就發現了受。「受」，是心的領納作 用，有樂受、苦受、捨受三種。在觸對境界而生了別認識的時侯，在心上現起所 知意像的時侯，必然帶有一種情緒──隨順，或者違反自己的意樂。這或順或違 的欣喜，憂戚的情緒，就叫受。這受要依感覺才能引發，所以受又依六入觸為緣 而生。「六入觸」，就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根，而生起眼觸、 耳觸到意觸。這六觸，可說是認識作用的開始。六入生起覺觸，一定要有所觸的 對象，因此，六入觸又以名色為因緣。「名色」的色，是色蘊；名是受、想、行 、識四蘊。這五蘊──名色，可以總攝一切精神與物質。名色是六入觸所取的， 所以是認識的對象。緣名色有六入觸，緣觸有受，緣受有愛的四支，說明了觸境 [P17] 繫心的過程。名色、是認識的對象。六入觸，是以感覺的機構作關鍵，讓客觀的 名色反映到六根門頭來；六根攝取名色的影像，生起主觀的感覺，才成為認識。 這認識，因受名色的波動，泛起了欣喜憂戚的情緒。到這裡，因味（受）著對象 ，被環境的束縛轉移，不得自在。愛呢，因內心苦樂的繫著，開始用它主動的姿 態，對生命塵世而傾向、戀慕。追逐外境的形勢，已像四河入海一樣，唯有一直 向前奔放。不是大力龍王，有誰能使它反流呢！實際上，外境並沒有繫縛內心的 力量，完全是因內心的味著、染愛，才自己鎖縛著自己。觸境繫心的緣起觀，到 此可以告一段落。
進一步觀察：名色要從識而有，所以說「識緣名色」。但識也還要依託名色 才能存在，所以又說「名色緣識」。識與名色，相依相緣而存在；『雜阿含經』 （卷十二•二八八經），曾用束蘆的比喻，說明它的相互依存性：
「譬如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其 [P18] 二，一亦不立；展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得 生長」。
識與名色的相互依存關係，不是站在認識論的立場，說明有主觀才有客觀， 有客觀才有主觀。依經文看來，釋尊的本意，是從探索認識活動的根源，觸發到 生命相依相持而存在的見地。名色，確乎可以概括內外一切的物質與精神，概括 認識的一切對象，但經中每每用它代表有情身心組織的全體。這正和五蘊一樣， 它能總括一切有為法，經中卻又常把它解說為有情組織的要素。名色既是有情身 心組織的總名，當然要追問它從何而來？從父精母血的和合，漸漸發達到成人， 其中主要的原因，不能不說是識。識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸 漸的增長、廣大起來。不但胎兒是這樣，就是出胎以後少年到成人，假使識一旦 離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壞。這是很明顯的事實，所以說名色以識為 緣。再看這入胎識，倘使沒有名色作它的依託，識也不能相續存在（沒有離開物 質的精神），也不能從生命的潛流（生前死後的生命），攔入現實的生命界。這 不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而 [P19] 中夭，所以又說「名色緣識」。這識與名色的相互關係，正像『大緣方便經』所 啟示的：
「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無 也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名 色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿 難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！ 緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生 老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無 也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此」 。
識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。名色支中有識蘊，同 時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的。後來大乘唯識學 的結生相續，執持根身，六識所依的本識，就根據這個思想，也就是這緣起支的 [P20] 具體說明。認識作用，要有現實生命靈活的存在作根據，所以在觸境繫心以後， 更說明了生命依持的緣起觀。
二、依認識論為基礎的觸境繫心觀：純粹從認識論的見地，說明觸境繫心的 十支說，像『雜阿含經』（卷十二．二九四經）。凡是說識支是六識的，也可以 參考。因為入胎識是不通於六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。
受緣愛、觸緣受，與上面所說相同。觸是認識的開始，就是感覺。感覺的發 生，要依感覺機構的活動，所以觸是以六入為緣的。雖然、六入的存在，並不因 認識的生起而有。但六入不是我們現量能夠了知，要依客觀的名色反映而引起認 識作用，才能比量知道，所以六入是以名色為緣。所認識的名色，不能離開能知 的六識而知它的存在。我們所認識的一切，沒有不經過認識而能知它的形相。簡 單的說，離去主觀的認識，客觀的存在是無意義的。因此，名色要依識為緣。依 認識論的見地，說明識、名色、六入、觸的次第，受了形式上的拘束，意義不大 明顯。假使能從佛教認識論的見解，作較自由的觀察，那可以說識支是識，名色 [P21] 支是境，六入支是根，因這三者的和合便能生觸。在觸支以前，建立識、名色、 六入三支，不外乎敘述構成認識的條件。又依『雜阿含經』「內有此識身，外有 名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸」看來，識與名色，是主觀客觀的對立，經 過感覺機關六入的聯合，才能生觸，觸是認識作用的開始；識是有認識作用的心 識當體。總之，「二和生識，三和合觸」，是佛教的常談。用它來配合緣起支的 次第，形式上總難免有些參差。倘能從多方面去解釋它，這識、名色、六入、觸 四支的意義，也就顯而易見了。
緣起觀中說明最詳備的，佛弟子最常用的，形成緣起論標準的，那要推十二 支。十二支，是在十支以上，再加無明與行。行、是行為，經裡說是身行、口行 、意行，或者是罪行、福行、不動行。前者是依行為活動所依據而分判的；後者 是從倫理和它的結果來分類的。上面說的識支，或者最初入胎識，或是對境覺知 [P22] 的六識。但識為什麼會入胎？為什麼入此胎而不入彼胎？為什麼在這有情身上起 滅而不在另一有情身中？要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行 為的結果，因前生行為所創造，所準備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新 生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身分；又依所招 感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發見了生死的根 本──無明。無明、就是無知。但它不是木石般的無知，它確是能知的心用，不 過因它所見的不正確，反而障礙了真實的智慧，不能通達人生的真諦。無明、是 從它不知與障礙真知方面說的；若從它所見的方面說，就是錯誤與倒執。因不真 知的無知倒執，愛、見、慢等煩惱，就都紛紛的起來，發動身、口、意或善、或 惡的行為。生死的狂流，就在這樣的情形下，無限止的奔放。有人把無明看做蒙 昧的生存意志，不如說它是根本的妄執。釋尊勘破生命的大謎，無明滅而生起了 慧明，才能離欲解脫，成為一切智者。一切大小學派，都承認解脫生死，不單是 厭離生存就可以達到目的，必須獲得息除妄執的真智慧。解脫的方法既然是這樣 [P23] ，那繫縛生死的根本──無明，自然也就在真慧的對方，不應說它單是生存的意 志。愛、取、固然是流轉的主因，但生死的根本卻在無明；這好像蒸汽能轉動機 輪，而它之所以有這推動的力量，還依賴著煤炭的蒸發。
從生命相互依存的見解去考察，發見了識和名色，是展轉相互為緣而存在的 。觀察到識支，可說已經圓滿，經裡也曾說「齊識而還，不復能過」。但是，假 使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在 此。所以，在生命依持以上，更說明了生死本源的緣起觀。
從上而看來，五支、十支、十二支，是由簡略而到詳細。好像簡略的沒有說 得完美，而詳細的不但完備，而且還能夠包含簡略。只要比較對照一下，就很容 易生起這樣的見解。 [P24]
圖片
逐物流轉──老病死← 生← 有← 取← 愛─────┬──五支說
│
觸境繫心─┬愛← ── 受← 觸← 六入← 名色 ───┐└┐
│ ┌─┼─┼─十支說
生命依持─└名色←→識────────────┤ │ │
└┐└┐└┐
死生本源← 識← 行← 無明──────────┴─┴─┴十二支說
其實不然。詳細的並沒有增加，簡略的也並無欠缺。像五支，在形式上，好 像有些欠缺；但體察它的意義，還是具足十支的，如『雜阿含』（卷十二•二八 三經）說：
「若於結所繫法（二八五、二八六經，作「於所取法」，都是指十二處說 的），隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取……」。
在五支以前，說到「結所繫法」；這結所繫法，就是內六入，與外六入（見 『雜阿含』卷九•二七九經）。又說到「隨生味著」，這味著就是受。說到「顧 念心縛」，這心就是識。這樣看來，五支與十支，豈不是同其內容而沒有什麼增 減嗎？十支與十二支，也不過三世兩重因果，與二世一重因果的差別。緣起觀的 [P25] 目的，在說明前生和後生，因果相續的關係；至於三世、二世，倒並不重要。雖 然說生死的根源在無明，其實無明早就含攝在十支中的觸支裡。觸有種種的觸， 而緣起中所說的是無明觸。因無明相應的觸，所以對所取的境界不能了知；不了 知無常、苦、空、非我，不了知三寶、四諦，不了知善惡業果，所以起了味著（ 受）；因味著才生愛、生取。十支說中的識、名色、六入，是構成認識的條件， 觸才是認識的開始。這認識有著根本的錯誤，因以引起了觸境繫心的緣起。也就 因為這點，十支說談到還滅的時侯，每不從識滅則名色滅說起，卻從觸滅則受滅 開始。經裡所說的觸緣受，指以無明觸為認識的開始說的，不是說有觸就必然的 生受、生愛。不然，佛教應該和外道一樣，把眼不見色、耳不聞聲作為解脫。因 為一有認識，就成為生死流轉的主因呀！
再把惑、業、苦的開、合、隱、顯，總說一下：十支說的無明，隱在觸支裡 ，並不是以愛支、取支為無明的。十二支說的無明，雖說可總攝過去世的一切煩 惱，但建立無明的本意，主要在指出生死根本的迷昧無知：愛取不是無明所攝， [P26] 卻是攝在行支裡。上面曾經說過：有支，不必把它看成業因，業是攝在愛取裡； 這是以愛、取支攝業。行支是身、口、意，或罪、福、不動，愛、取就攝在行支 裡，這是以業攝愛取。行支可以含攝愛、取，有經論作證。像『雜阿含經』（卷 十二•二九四經）說：
「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色， 此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。…… 彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身」。
「無明覆，愛緣繫，得此識身」，這在『阿含經』是隨處可以見到的。這就 是無明、行、識三支的次第。行是「愛緣繫」，只要比較對照一下，自然可以明 白。又像『雜阿含經』（卷十三•三０七經）說：
「諸業愛無明，因積他世陰」。
這與無明所覆，文義上非常接近。『俱舍論』卷二十，也曾引過這個經文， 但它是約業、愛差別的觀點來解說。像成實論主的意見，（表）業的體性是思， [P27] 思只是愛分，不過約習因方面叫它煩惱，從報因方面叫做業。經典裡，往往依起 愛必定有業，造業必定由愛而互相含攝著。四諦的單說愛是集諦，理由也就在此 。又像「殺害於父母」的父母，是密說無明與愛為後有之因。『法蘊足論』，也 還說行支是「愛俱思」。這都可證明原始佛教的愛與業，是可以相攝的。後代論 師，偏重在形式上的惑業分別，只說愛取是惑，不知業也攝在愛、取裡，反而把 有限定在業的意義上。以為行只是業，不知它總攝著愛、取，反而說愛、取支是 無明所攝。望於過去的無明行，而說觸受是現果，不知觸受正是逐物流轉的前提 ，無明正隱在觸支裡。自從十二支的三惑、二業、七苦說判定以來，釋尊開合無 礙的本義，早就很難說的了。 [P28]