妙雲集中編之三『唯識學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
微細的煩惱，潛在的業力，雖都是有漏的，但還有不限於業煩惱，而通於一 切雜染的有漏種子說，像說轉部的一味蘊等。它為什麼稱為說轉﹖窺基的『宗輪 論述記』，曾有兩種解釋：一、它有種子從現在相續轉變到後世的思想；二、它 [P159] 有實法我，能從前世移轉到後世的思想。但這都不是說轉部立名的本義，應該依 『異部宗輪論』說：
「謂說諸蘊，有從前世轉至後世，立說轉名」。
論文說得明白，是從諸蘊的移轉得名的。那能移轉的諸蘊，是怎樣的呢？『 異部宗輪論』說：
「有根邊蘊，有一味蘊」。
二蘊的含義，『宗輪論』與各種論典，都沒有詳細的說到；只有窺基的『述 記』曾這樣說：
「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷，此具四蘊。 ……根謂向前細識，生死根本，故說為根。因此根故，有五蘊起。……然 一味蘊是根本故，不說言邊。其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊」 。
他把一味蘊，看做微細的心心所法，是沒有色法的四蘊。一味相續的細心， [P160] 是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心，與論文的「諸 蘊從前世轉到後世」，不無矛盾。我們應當另求解釋，『大毘婆沙論』卷十一， 曾敘述到不明部派的二蘊說。把它對照的研究起來，覺得這與經量本計（說轉） 的二蘊說，完全一致。以『婆沙』的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也 沒有了！『婆沙論』說：
「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說 ：根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊 所作事，根本蘊能憶故」。
婆沙的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續，上面曾一再說過 ，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。這二蘊說， 依生滅作用的五蘊現象，與恆住自性的五蘊本體，從體用差別的觀點，分為作用 、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部關於業果相續與記憶 作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上；二蘊說者，卻把它建立在諸法的本體 [P161] 上。
他們的思想分化，仍然在說明諸行無常，又怎樣可以從前世移轉到後世的問 題。剎那生滅的諸行，不能從前生轉到後生，這幾乎是各派見解所共同的。但有 部主張有假名補特伽羅，就有移轉的可能。犢子部等，認為有不可說我，才能移 轉。說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊，所以有移轉。依法體恆存的見地 ，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是 諸法的自體，是三世一如，是常住自性，這在有部也是許可的，只是不許在法體 上建立記憶等罷了！這一味的根本蘊，確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作 用背後，還潛伏著一味恒存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。這二 蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但 在時間上，比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說它，不免有據今 解古的毛病。說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。異部宗輪論，除了幾 點特殊的教義而外，也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想 [P162] 去解說它，比種子說要正確得多。
正確理解了一味蘊，說轉部的勝義補特伽羅，也就可以解說。勝義，小乘學 派，每把它認為與真實的意義相同，與世俗的假名相對。既說是勝義補特伽羅， 必然是有體的。說轉部的二蘊說，雖採用了體用差別的見解，但在建立補特伽羅 的時侯，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依『婆沙論』所說，它是 總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的。這和犢子部有同樣的見 解。說轉部的勝義補特伽羅，與犢子系的不可說我，究竟有什麼不同？或許是在 三世實有與過未無體吧！總之，說轉部建立一味常存的根本蘊，一方面是前後相 續記憶過去的本體，一方面又是間斷五蘊生起的所依。它的目的，還在解決這嚴 重而迫切的問題。
化地部的窮生死蘊，向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關，像無著 [P163] 論師的『攝大乘論』（卷上）說：
「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊」。
據『攝論』的解說，窮生死蘊，就是阿賴耶識中的種子，只是名字不同罷了 。但在唯識思想史的發展上看，只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關，不能 說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解，都是依『攝論無性釋』，而加 以推論。『無性釋』（卷三）說：
「於彼部中，有三種蘊：一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一 期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉 法」。
在時間的長短上，建立這三蘊：一種是一剎那；一種是從生到老死；後一種 是從無始以來，直到生死的最後邊。這有一個疑問，第一種是剎那生滅法，第二 與第三，是否也是剎那生滅的呢？假使是剎那生滅的，那就只有一蘊。假使不是 剎那生滅，難道是一期常住的嗎？古人曾有兩種不同的答復：一說，化地部或許 [P164] 與犢子系的正量部相同，主張有長期的四相。就是說，有一類法，生起以後，到 最後的滅盡，中間是沒有生滅的。一說，雖一切法都是剎那滅的，但依相似相續 建立後二種蘊。這裡面的一期生蘊，向來都解釋為像命根等的一期不斷，由業力 所感的總異熟果。窮生死蘊，『唯識義蘊』說是「謂第六識別有功能，窮生死際 恆不斷也」。『唯識學記』說是「至金剛恆轉微細意識」。依『攝大乘論』的意 思，是依種子說的。
窮生死蘊，在漢譯的小乘論典，就是『異部宗輪論』，也都沒有說到。直到 無著論師的『攝大乘論』，才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在『攝論』時 代，才有窮生死蘊的思想，但說它是化地部的後期思想，還不致於有什麼過失。 看看化地部的後期思想吧！『異部宗輪論』說到化地部的末宗異義，有這樣的話 ：
「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆現在」。
這已經在起滅間斷一切法現象背後，指出蘊等一切法的念念恆在。這恆居現 [P165] 在，依窺基的解說，就是種子。梁譯的『攝論世親釋』（卷二），也有近於種子 的解說，它說：
「窮生死陰，恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡 ，故名窮生死陰」。
「後時色心，因此還生」，確是很明顯的種子論。但它的恆住現在與窮生死 蘊的思想，到底怎樣？因為文獻不足，難得完滿的認識。我們應該記得，化地部 是主張諸行剎那滅的，同時又主張色根與心心所都有轉變的。這與剎那生滅就不 能轉變，有前後轉變就不能剎那滅的學者，有非常不同的地方。這一點，希望讀 者給它深刻的注意！『無性釋』說：一念頃蘊是一剎那有生滅法，後二蘊都有恆 隨轉法的定義。化地部的三蘊說，或許是這樣的：一念頃蘊，是一切有生滅的現 象界；後二蘊，都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊，指一切法的剎 那生滅說的；後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅，也說它念念恆存， 恆住現在。它剎那轉變，與「一切行皆剎那滅」，並無矛盾。它的一期生蘊，是 [P166] 業力所熏發的，能感一期自體果報的種子；直到一期生命的終結，業力熏發的功 能，也就滅盡。窮生死蘊，是能生一切有漏色心的功能，直到金剛喻定，才滅盡 無餘。倘果真如此，那它與唯識學上的種子說，等流習氣與異熟習氣，有受盡相 與無受盡相的關係，太密切了！
大眾部的攝識，像『顯識論』說：
「摩訶僧祗柯部名為攝識，即是不相應行。譬如誦經，第一遍未得，第二 遍誦攝前第一，如是乃至第十遍誦通利時，即通攝前九。如是初識能變異 在第二，如是乃至第九變異在第十中，第十能攝前九。即此第十變異之用 ，名為攝識；有前九用，故不失前九也」。
大眾部建立根本識，這攝識的變異之用，是否屬於本識，雖還不得而知，但 這與大乘的攝藏種子識，不論在名稱上，含義上，都是非常接近的。有人說：大 [P167] 眾有種子而沒有熏習，也可以此攝識去證明它的誤解。它用誦經作比喻，說明這 攝識的功用。我們誦經之所以能達到通利，不單是屬於第一遍，或者第十遍的功 能，一一的分析起來，那一遍也不能使我們通利，但也沒有離卻那一遍。一遍二 遍不是獨立的，不是誦了一遍這一遍就跟著消失。誦第二遍時，它含攝著第一遍 的力用；這樣，到第十遍就攝得前九遍的力用，這才能達到通利。這後後的含攝 前前，就含有過去的力用轉化來現在，使現在的力用更為強有力的意義，這就是 熏習說的一種。其實，二世無的學派，都有這個見解。
攝識，是不相應行所攝的「變異之用」。它是識上的變異之用，還是後念的 變用，能含攝前念變用的變異之用。它是變異之用，是能含攝的，是識上的，所 以叫攝識；但它並不就是識。三界一切都在變化，這必有變化的力用（種子）。 這攝用，不但可以暫時潛在而不致立刻生起變化，在前後的演變中，還能攝取前 前的變用。這識上不相應行的能攝前前的變用，豈不等於隨逐心識的種子嗎？它 比正量部的不失法，更要接近唯識學的種子說。從攝識的「識」字去看，它比一 [P168] 分經部的種依六處說，還要接近唯識得多。
一、種子說的成立 各派都有種子思想，但特別發揮而貢獻更大的，自然要 算經部。經部從說一切有部流出，最初建立一味蘊，作為生起五蘊的所依，可說 是種子說的胚胎。譬喻尊者，開始使它超出三世實有論，接受過未無體說。後來 受著各派思想的激發，才建立起種子說。最引發種子思想的，要算潛在的煩惱與 潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業，還有無表色，也都是 向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想，慢慢的走上種子論。『婆沙 論』中的譬喻師，還沒有明確的種子說。『婆沙』集成以後出世的龍樹菩薩，在 『中觀論』裡，才開始敘到業種相續說。種子說的成立，大概在『婆沙』與『中 論』的著作之間。『中論』「觀業品」說：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從 [P169] 相續有果，先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而 有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常 」。
業是過去了，但還能感果；為解決這因果不相及而能成為因果的現象，才採 用了種子生果的比喻。在比喻與合法裡，都有三事：
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種子───── 業
根芽等相續── 心心相續
果────── 愛非愛果
業雖然過去，但因造業的心（思），接著有其它的心心所法相續生起，到後 來引起了異熟果，這叫從業感果。『順正理論』（卷三十四）所說的，更要明白 ：
「譬喻宗說：如外種果感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣 ，為親傳因，感果已滅，由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法 [P170] ，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸 業於相續中，為親傳因，感果已滅，由此於後自相續中，有分位別異相法 起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。…… 如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」。
它見到從種生果的現象，悟出了相續傳生的道理。身、口、意三業，都是剎 那過去，過去雖是滅無，但還有感果的功能。這能力，是必有，卻難於捉摸的。 業在滅時，親生後念的相續心，而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去，遇了 外緣，才生起愛非愛的異熟果。約展轉傳生的意義，說業能感果。像有一杯毒乳 ，從乳演變到醒醐，雖毒乳的形色、味，都已不在，但還有毒性存在。醍醐殺人 ，也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續，成了前業後果的橋樑。這展轉傳生感果 的能力，是潛在的，它是從業引起的，通過相續，達到感果的階段。
這業力相續的思想，還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果，也不是 無間生果，它要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界，已不是 [P171] 如種生果的種子，是說那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說，顯然是根 據這如種相續生果的理論而演化成的。
二、種子的異名 在『順正理論』卷十二、卷三十四、卷五十一，說到諸師 各取種子的某一點，而建立了種子、隨界（舊隨界）、增長、不失（不失法）、 熏習（習氣）、功能、意行等種種不同的名字。不失與增長，眾賢雖把它看成經 部種子的異名，但依『成業論』的解說，不失是不相應行所攝的別法，依佛說「 諸業不失」而建立的。增長，雖不知它的派別，它依佛說的「福業增長」而建立 ，這是可以推想而知的。功能，是能生的力用，世親與上座都採用它。但依「諸 師隨義差別」看來，似乎也有專用功能一名的學者，像上座的專用隨界一樣。意 行，也是種子的異名，意義不大明白，或許是隨意識而流行。習氣，已經從煩惱 餘習的本義，演變成種子的異名了。世親與上座，雖沒有專用它，大德雖還把習 氣解說做煩惱所引。但『順正理論』（卷三十四），已說譬喻宗有習氣（卷三十 四說習氣不說熏習，卷十四與五十一，說熏習不說習氣，可知這兩個名詞是一系 [P172] 的）論者。『順正理論』（卷十四），眾賢在抨擊『俱舍論』主時，曾說「又如 所執，於後心中前心差別所引習氣，此不可說異於前心」，可見世親論師也曾用 「習氣」。習氣是熏習的餘氣，不再單是煩惱氣分了。種子，是『俱舍論』主所 常用的，它繼承古師種子相續生果的思想。它比上座的「舊隨界」，要通俗些， 經上「心種」、「識種」、「五種子」的證據也不少。它在唯識學的能力論裡， 是勝利者，像細心中的阿賴耶識一樣。
最有意義的，要算上座的舊隨界。眾賢雖批評它：「又隨界言，非聖教說， 但上座等擅立此名」（見『順正理論』卷十五）；但它的含義，比種子要豐富得 多。「舊」，表示這引生後果的功能性，不是生果時新起的。但這是說久久熏習 展轉傳來，不像本有論者的本有。（『演祕』卷三，說是「新舊師別，舊名隨界 」，不免望文生義。）「隨」呢，它引經證說（見『順正理論』卷十八）：
「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」。
這正與隨眠的隨相同，都是潛在而隨逐的。善心現行時，可以有欲貪等的隨 [P173] 眠；惡法出現時，也有隨俱行的善根。「界」，才是正面說明這能生後果的功能 性。界，在佛經上，有重要的地位，像十八界、六界。『雜阿含經』有「界誦」 ；『中阿含』有「多界經」；十力中有種種界智力。界是什麼意義？『俱舍』、 『順正理論』，都解說做「種族」、「種類」。『俱舍論』（卷一）說：
「如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續，有十八類 諸法種族，名十八界。此中種族，是生本義」。
界是生本義，也就是因義，本是佛教界共有的解說。上座他們就把熏習所成 ，能生後果的因性叫做界。又像『順正理論』（卷七十五）說：
「若如實知諸有情類前際無始數習所成志性、隨眠，及諸法性種種差別， 無罣礙智，名種種界智力」。
這志性、隨眠、法性，是界的異名，是一切眾生無始以來數習所成的。『順 正理論』主的目的，雖在說它的種種差別，但界有無始以來數習所成的意義，也 是有部共許的。依唯識學的見地來說，這舊隨界與「無始以來界」有關。界是各 [P174] 各類別的，又是能生自果的，與礦「藏」有相同的意義。簡單說，界是種義；分 析起來，就有能生，與類別共聚的意義。把它與「舊」、「隨」總合起來，確乎 能表達種子說各方面的性質。
三、種子的體相 種子是能生後果的功能，是微細難見的，所以上座說「此 舊隨界體不可說」（見『順正理論』卷十八）；「然其自體不可記別」（見論卷 四十五）。它的性質，只能從它的前因、後果，與潛伏流行的所依中表顯出來。 上座的解說，像『順正理論』（卷十八）說：
「是種種法所熏成界以為其相。……但可說言是業煩惱所熏」。
隨界是從業煩惱熏習而來。但怎樣熏習，還欠缺明確的記述。『順正理論』 又說：
「即諸有情相續展轉能為因性」。 「而自相續展轉相仍猶為因性」。
「能為因性」，是界的作用。它之所以能為因性，是需要展轉。雖可說界也 [P175] 是相續展轉的，但我們應該注意！剎那過去了的東西，它怎能引起很久以後的果 報？雖可以想像它的潛在，但它是微細到不可捉摸的。它潛在那裡呢？於是指出 那顯而易見的「相續展轉」，或「展轉相仍」，像根莖葉一樣，使它成為前因後 果的連索。這本是譬喻者的共義，「根芽枝葉莖等諸異相法，體雖不住而相續轉 」，是展轉相續的注腳。見所依的展轉相續，可以想像隨界的隨逐而轉。目的在 說明能為因性的相續，但沒法作正面的解說，只能在顯而易見的相續展轉中說。 這個說明能為因性的妙方便，後代的唯識學者，雖大談種子，反而有些隔膜了。
世親論師對種子的定義，像『俱舍論』說：
「此中何法名為種子？謂名與色於生自果所有功能」（卷四） 「何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能」（卷十九）。
『順正理論』敘述論主的意見，也說：
「即後心上功能差別，說為種子」（卷十二）。 「於相續中，惑所引功能方名惑種」（卷六十八）。 [P176]
種子是功能，是功能差別，這相當於上座的能為因性。能生自果的功能，是 前念熏習所引起的；引生了功能以後，展轉傳來。說明它的冥傳相寫，論主常用 「相續、展轉、差別」去表示它；也有用「展轉鄰近功能差別」的。這比上座的 展轉相續，要進步些。『俱舍論』說：
「此中何法名為種子﹖謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能，此由相續 轉變差別」（卷四）。 「從業相續轉變差別生」（卷三十）。
相續、轉變、差別，論主自有解說，像『俱舍論』說：
「何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續﹖謂因果性三世諸行。何名差 別？謂有無間生果功能」（卷四）。 「謂業為先，後色心起，中無間斷，名為相續。即此相續，後後剎那異前 前生，名為轉變。於最後時有勝功能，無間生果，勝餘轉變，故名差別（ 卷三十）（『順正理論』卷五十一大同）。 [P177]
論主的意見，我們只要回憶譬喻者建立種子相續生果的思想，就可以明白。 有人專在潛能的見解上去解說，反而難得明了。不論是「後色心起」，或是「因 果性三世諸行」，都是說那顯而易見的所依相續，像根、芽、莖的相續一樣。這 相續的色心，從前前引生，所以是果；它能引生後後，所以是因；前後遷流，所 以叫諸行；這遷流是剎那剎那中間沒有間距的，所以叫相續。這相續的諸行，後 後的不同前前，像莖不同芽，花又不同莖。『順正理論』（卷三十四）的「由此 於後自相續中有分位別異相法起」，說得再明白不過。我們要注意！所依的相續 ，不是一味的，有種種的差別，這叫相續的轉變。轉變到最後，有無間生果的功 能現起，像臨命終時現起明了的，或重、或近起、或數習的熏習。這無間生果的 功能，非常強盛，比以前潛伏不同，所以叫差別。差別，依真諦譯，有殊勝的意 義，就是論上說的功力勝前的勝功能。功能，從前心引起以來，在相續展轉的所 依中潛流，到最後才顯現出來，這已到感果的前一念了。「鄰近功能」的鄰近， 是快要鄰近生果的階段。相續、轉變、差別與鄰近，應該這樣解說！ [P178]
相續轉變的所依，本是功能性潛渡的連索。所依既然相續轉變，潛流的功能 ，也在相續轉變，這是可以不言而喻的。不過，先軌範師的「思所熏習微細相續 漸漸轉變差別而生」，已經是專依種子而解說的了。
四、受熏與所依 能為因性的功能，是熏習所成的，在所依的相續轉變中潛 流的，這自然要討論到受熏與所依。『攝論無性釋』（卷二）說：
「且有爾所熏習異計，或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識 剎那種類。……若言依上種類句義，六種轉識或二剎那同一識類，或剎那 類無有差別；由異品故，或即彼識或彼剎那有熏習相」。
『成唯識論』（卷三）所遮破的受熏異計很多：
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┌─ 六識受熏
五蘊受熏─┼─ 色不相應受熏
└─ 心所受熏
識類受熏
識事識類前後受「互」熏
單拿經部來說，『成唯識論演祕』（卷三）就說有四計：
「經部師計，總有四類：一、本經部計內六根是所熏性；……二、六識展 轉而互相熏；三、前念熏後；四、類受熏」。
『演祕』所說的，就是在無性三說上再加一個六處受熏。現在先從無性的三 說說起。這三說，都是建立在六識受熏上的。第一、六識展轉相熏，『演祕』雖 說它是經部的見解，但經部是不許六識俱時的。無性把「三差別相違」，解說為 同時受熏，根本還成問題。第二、前念熏習後念，是譬喻宗的本義。它不許有俱 時因果，俱有就不能相熏，與唯識瑜伽派不同。那末，前念熏習後念，是它必然 的主張。第三、是熏識剎那種類，這又有識類與剎那類二計。識類，依前人的見 解，是在前識、後識之上，假立一一味無別的類性。前心後心不同時，怎能成為 熏習？所以建立一貫通前後的假類；是同類，所以就不妨受熏。
無性的三說，在無性、護法的時代，經部師或許有這許多異見，但在無著、 [P180] 世親論師時，這只是同一的六識受熏。無性的三說，是依『攝論』的一頌而來， 『攝論』（卷上）說：
「六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例餘成失」。
無著論師的本義，我們當然不能穿鑿，但依世親論師的解說，還可以明白。 『世親釋論』（卷二）說：
「六識無相應者，謂彼諸識有動轉故。三差別相違者，謂彼諸識別別所依 ，別別所緣，別別作意；復有餘義，別別行相一一轉故。譬喻論師欲令前 念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有俱生俱滅 熏習住故。若謂此識種類如是，雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例餘 應成過失。……識亦應爾，雖同識法，何得相熏」？
『攝論』敘述了種子六義，所熏四義，證實了唯有阿賴耶識才是受熏者。接 著說「六識無相應」一頌，遮破六識的不能受熏。「六識無相應」，『釋論』解 說做「謂彼諸識有動轉故」。意思說：六識是忽有、忽無、忽善、忽惡的，欠缺 [P181] 了四義中的「堅」義，所以不能受熏。「三差別相違」，『世親釋論』並沒有說 它破同時展轉相熏；不過從六識的所依根、所緣境、作意三種差別，說明六識間 彼此相違；相違，所以不能成為受熏者。這不但不是說因「三差別相違」而不能 俱時受熏，也不是說因相違而前識不能熏後識。依『攝論』的意思，不論是所依 、所緣、作意，或者行相，都要一味相續的，才有受熏持種的能力，這只有賴耶 。六識在相續中，忽而眼識，忽而耳識，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖 ，這怎能成為受熏者呢？『成唯識論』的「根、境、作意、善等類別，易脫起故 」，就是這個思想。但無性見了下文的前後相熏，望文生義的說：
「若六轉識定俱有者，不應所緣、所依、作意三種各別。以各別故，六種 轉識不定俱生。不俱生故，無定相應。無相應故，何有所熏能熏之義」？
他從六識根、境、作意差別的理由，證明六識不一定俱有。既不定俱有，就 沒有相應的意義，因此也不成能熏所熏了。窺基不滿意他的見解，所以有「第八 六識，根等許別，行相亦異，又無同喻，非極成因」。所以他又提出「今釋但遮 [P182] 六識體非受熏，……非識恆起，故無熏習，不同無性」，這是窺基的卓見。但它 卻把世親、無性的意見，同樣看待，不知世親論師根本沒有這樣的見解。
假使參考有部對經部熏習說的批評，這「三差別相違」的本義，更會明白些 。『順正理論』卷五十一，經部師建立它的「且業為先，心後續起」。眾賢也用 「以業與心有差別故」，與從前業後心的體、類、因三種差別來攻訐，並沒有破 它的俱時而有。這雖是旁證，也可以知道不是難它的俱有相熏了。
「六識無相應，三差別相違」，是總破六識不能受熏。不論那一派，只要主 張六識受熏，就在所破之內。「二念不俱有」，才別破經部譬喻師。理由很簡單 ，前後不能同時有，就沒有能熏所熏的熏習義。不過，經部師是不承認被破的。 「類例餘成失」的「類」，在譬喻者的本意，只是一種解說。它以為前識後識同 是識，惟其同是識類，所以雖有前後，還是可以相熏。它以「類」說明前念熏後 念的可能，並不是與前念熏後不同而另成一派。我們看看『順正理論』對這個問 題的討論。卷十八中，眾賢難破上座的後念六處受熏說，是： [P183] 「若此後時相續六處能感果者，與（前念）業、煩惱都不相應，如何熏彼 可成隨界」？
這正是從它的前後不俱，難它不能受熏。上座的解說是：
「豈不因果有相應義，與彼相同，令成緣故」。
它的「相同」，就是『攝論』的「類」，與「然同識類亦得相熏」。眾賢的 批評，先解說「相同」的意義，是「此相與彼相同」，然後用「與彼後時相續六 處性類各別」，與「彼相亦無，何有相同」的理由來破它。並沒有把它的「相同 」，看成一個抽象而別體的東西。上座用「相同」來解說，也沒有分為兩派。我 們轉回來看世親論師的見解，它的「若謂此識種類如是，雖不相應，然同識類， 亦得相熏」，也只是說前識後識同是識，彼此是同類，所以不妨受熏。世親論師 也不過難它色根與色根是同類，也應該相熏！結論還是雖然同樣是識法，又如何 可以相熏？依舊免不了二念不俱的過失。後人解說做另一派，說它建立了類性為 受熏者。這類性，還有什麼「識類」與「剎那類」，受熏還有什麼「識熏類」、 [P184] 「類熏識」、「類熏類」。經部師的熏習，成為四計、五計，或者還不止。事實 上，經部師的受熏與種子的所依，只有三大派：一、六識受熏，二、六處受熏， 三、細心受熏。
在種子說的成立裡，引證『中觀論』、『順正理論』，都可以證明譬喻者的 本義，受熏與種子的所依，是建立在心心所上的。它主張「離思無異熟因，離受 無異熟果」。異熟因果是心法，那它的業種相續說，以心為受熏及（業所引起的 因性的）所依，是當然的。『順正理論』卷三十四，也說它的「內法相續，謂前 後心恆無間斷」。同時，它又是有心無所論者，心心相續，就等於心心所法相續 ；所以青目說它「初心起罪福，……餘心心數法相續生」。
這個思想，在『俱舍』、『順正理』時代，還在流行。在『俱舍』與『順正 理論』中，凡是上座與世親論師的色心相續，在眾賢引述的時侯，總是把它改為 心心相續。『俱舍論』（卷四），一再說「所依身」，「謂名與色」；「何名相 續，謂因果性三世諸行」，這都不是偏於心法的。但『順正理論』卷十二，雖也 [P185] 在說「名色者何？謂即五蘊」，但又假作世親論師的口吻說：「天愛！非汝解種 子性；前心俱生思差別故，後心功能差別而起」，它立刻把種子從五蘊轉到心法 上。它在批評上座的隨界時，上座明說「是業煩惱所熏六處」，但一轉也就轉到 「如何可執言一心具有種種界熏習」？最明白的，像：
「謂業為先，後色心起中無間斷，名為相續」（『俱舍論』卷三十）。 「經主於此作如是言：……業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起」（ 『順正理論』卷五十一）。 「經主於此作如是言：……思業為先，後後心生，說名相續」（『順正理 論』卷三十五）。
這把「色心」轉變為「心心」，決不是偶然的失誤。心心相續受熏，是譬喻 者的本義，當時還流行；所以眾賢總是把「色心」轉到「心心」上去。
上座主張「六處受熏」，上面已一再說過。『俱舍論』主繼承先軌範師的見 解，也說「名色」或「根身及心」受熏。這六處受熏的思想，是後起的。上座還 [P186] 保持滅定有心的傳統思想，先軌範師已接受有部的「無色界無色，無心定無心」 的見地。因之，它比上座它們，離譬喻者的本義更遠了。上座，好像已放棄譬喻 者無色界有色的思想；那無色界中的有情，一切種子只是隨逐意處。它的六處受 熏及作所依說，並不能徹底。先軌範師更放棄了無心定有心的見解，那它的六處 受熏，是更難了。於是乎它想出了色心互為種子說，像『俱舍論』（卷五）說：
「故彼先代諸軌範師，咸言二法互為種子；二法者謂心、有根身」。
『成業論』也說：
「有作是說：依附色根種子力故，後心還起。以能生心心所種子，依二相 續，謂心相續，色根相續」。
敘述得更為詳細的，像『瑜伽師地論』（卷五十一）說：
「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根 ，有諸色根種子及餘色法種子，一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識 種子，及餘無色法種子，諸色根種子，所餘色法種子」。 [P187] 略纂說這是「隨順理門經部師義」。它建立了一切種子隨逐色根及心的思想 ；在平時，當然是六處受熏持種，在無色界與無心定，也不妨五色處與意處受熏 ，及作種子的所依，不致於再有種子無依之感了。
世親論師在『成業論』裡，接受一類經為量者的見解，放棄了色心互持種子 說，唱道細心相續，作為受熏及所依處。這一類經量，達到了大小的交界點。瑜 伽派的唯識學，也是從這個思想體系下出來的。先軌範師的無色界無色，無心定 無心，是經部而有部化的。像『俱舍論』，大家都說它取經部義以補有部的不足 ；在另一觀點上看，這是經部的毘曇化，從以經為量，走上法門分別的毘曇門。 在這個基礎上，再接受大眾、分別說系的細心說，就到了一類經量者的階段。
五、新熏與本有 種子從何而來？經部的本義，是熏習而成的；上座與『俱 舍論』主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它 的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同， 像『成業論』說： [P188] 「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發 時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感 當來愛非愛果。依如是義，有說頌言：心與無邊種，俱相續恆流，遇各別 熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓤色赤 」。
熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過 六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以 現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的 等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。瑜伽本 地分的思想，正是這樣。
一類經量的種子本有論，就是經部的毘曇化。依有部的見解，一切法，未來 世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種 子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能 [P189] 轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它 還可以生果，這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上 ，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在西元五、六世紀，幾乎成 為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！
六、種子的起滅 起滅，不是說剎那生滅，是說功能的發生與消失。譬喻者 的種子說，本出發於業力熏習說；處處說善不善性的熏發，引起後後的異熟果。 這善惡的種子，由善惡熏習而來，像『順正理論』（卷十二）說：
「此中意說不善心中，由善所引功能以為種子，從此無間善法得生。善心 中不善所引功能以為種子，從此無間不善法得生」。
善不善種是由善不善所引起的，它能引生善不善果。無記種是否是無記所引 的功能呢？依經部師善惡業感異熟果的見解，主張善不善為因緣而生無記。這善 不善所引的功能，既能引生自果，又能生無記；這都是因緣，也是異熟因果。眾 賢曾這樣的詰問它： [P190] 「若上座許唯自相續生起決定得為因緣，云何復許善不善法為因緣生無記 異熟？非善不善隨界為因可生無記，相續異故」。
『順正理論』雖說「若謂無記熏善不善故，善不善為無記因」，但這是否上 座的意見，還是眾賢的假敘，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可為生 起無記的因緣，但無記色法又從何種功能生起呢﹖這是相當困難的。這只有兩條 路可走：一、改造有部的思想，承認三性諸法種子的本有，與業力熏發而感異熟 果。二、擴大熏習的界限，不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者，都曾走過 這兩條路，或者還折衷過；但到極盡思辨的護法唯識，還不免有困難存在。
論到它的消失，『俱舍論』（卷三十）有這樣的話：
「於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已，即便謝滅 。同類因所引與等流果功能，若染汙者，對治起時即便謝滅。不染汙者， 般涅槃時方永謝滅」。
這已許可一切諸法的種子，都由熏習而來。它的異熟因感果就消失，等流因 [P191] 要到對治或涅槃；這和攝論的有受盡相、無受盡相相同，它是擴大熏習的範圍了 。
七、種子的微妙 種子是能生諸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五 蘊中屬於那一蘊呢？隨眠、攝識、不失法、增長、無作業，這些具有種子意味的 東西，一般都把它歸納在心不相應的行蘊裡。經部學者覺得不大妥當，於是乎上 座說（見『順正理論』卷四十五）：
「隨眠以何為體？若彼隨眠，以彼為體，是隨眠法功能性故。或此通用四 蘊為性，功能隨逐心心所故。此相應性，亦不相應」。
他說隨眠的自體，就是欲貪等，就是心心所，所以是相應的；但並沒有心心 所的作用，所以又不相應。『俱舍論』主的見解，多少不同些，『俱舍論』（卷 十九）說：
「然隨眠體非心相應非心不相應，無別物故。煩惱睡位，說名隨眠；於覺 位中即名纏故」。 [P192]
這只是言語的變化，其實還是一個意思。種子與所依相續，是沒有別體的， 可也不能說完全相同，這叫不一不異，像『順正理論』說：
「功能差別，與善不善心為有別體，為無別體﹖此無別體」（卷十二）。 「於後心中，前心差別所熏習氣，此不可說異於後心」（卷十四）。
『瑜伽論』卷五十二，隨順經部的思想，說得更為明白：
「非析諸行（因果性三世諸行）別有實物，名為種子，亦非餘處。然即諸 行如是種性，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果」。
這到賴耶攝藏諸法種子的思想裡，就成為賴耶與種子的不一異了。薩婆多部 只許法體與作用的非一非異，卻不能同情經部的見解，它要從假實的觀點來批評 ：「非舊隨界可說猶如補特伽羅，瓶等假有，亦非實有如色等法，是故不應執此 為有」。它還可以從總別的見地來攻難：「若言是總，種體應假，假為實因不應 正理。若言是別，如何可執無記色種為善不善無記生因」？假使說種子在一心中 ，那就要問：「又於一念一心體中，無有細分，如何能牽愛及非愛俱相違果」？ [P193] 或者說「一心具有種種界熏習，一心多界理不成故」。這當然是有部學者的意見 ，種子論者老實可以斥責它的不懂得微妙。不知道這邊看不妨是無記，是一味， 那邊看又不妨是善惡，是種種。它無別物，不妨說假有；它有作用，不妨說是實 有。總之，種子是非常微妙的。微妙，一切問題，都得到圓滿解決!
種子論者，雖懂得這巧妙的解說，但它思想的本質，總覺得要有些實在才有 作用。它建立自己的種子論，可以微妙解決，但對於別人，卻未便如此儱侗。『 俱舍論』主，對犢子系的不可說我，非要它說出個究竟，到底是假、是實。護法 也要責問識類，你到底是假、是實，是善惡，還是無記。在我看來，微妙的，也 就是困難的，在思想上覺得非有些實在性不可的學者，它們的困難，可說無法解 除；除非它困難慣了，不再覺得它自己的困難。假使不理解這點，那你就不能理 會『中觀論』破斥種子的頌文：
「若如汝分別，其過則甚多；是故汝所說，於義則不然」。 [P194]