妙雲集中編之四『性空學探源』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
蘊、處法門雖也說到涅槃，但緣起法門特別以說明涅槃為目的。緣起說：「 此有故彼有，此生故彼生」，必然要歸結到：「此無故彼無，此滅故彼滅」的寂 滅涅槃；不像蘊、處法門的可說可不說。論到空義，如『雜阿含』第二九三經說 ：
「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。」 一二五八經也有同樣的文句。緣起法叫空相應緣起法，可見緣起法門與空義最相 順，即以緣起可以直接明白的顯示空義，不像處法門等的用譬喻來說。
阿含經中，緣起雖不必都說十二支，但十二支是意義比較完備的。五蘊與六 處，都攝在這十二支緣起中。如五蘊，依現實的痛苦為對象，說明其無常、無我 以達涅槃。經說苦諦（四諦之一）時，謂生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求 不得之七苦，總結則謂：「略說五陰熾盛苦」。一切痛苦根本，就在五蘊中；所 [P51] 以蘊法門處處特別強調無常故苦，以勸發厭離。十二緣起支中的「有緣生、生緣 老死憂悲惱苦」，不就是這「五陰熾盛苦」的說明嗎？有支之前有愛、取二支， 這是惑、業，是集諦，是追尋有、生、老死等痛苦的來源而發現的，它是引發五 蘊的原動力。所以經中的五支緣起（苦集二諦亦然），就是以這五蘊為中心而闡 發的。處法門，依現實生命自體，從根境相關而生識，進明心識活動的過程── 觸、受、想、思。十二支緣起的六入、觸、受三支，就是這六處法門。這以前有 識與名色二支，是說六處活動的對象與結果。經中雖也有從生理發展過程上說明 ：由入胎「識」而有心物和合的「名色」，而生長六根，把六處限在某一階段上 。但從認識論來說明，以六處為生命中心，緣名色支為對象而生起認識主體的識 支，三和合而觸支，觸俱生受支，如是而愛支、取支、有支，觸境繫心，奔流生 死而不止。這十支緣起，不正和六處法門所說的意義一樣嗎？五蘊、六處，都是 緣起的一分，綜合而貫通之，加上無明與行，在生命流變過程上，作一種更圓滿 的說明與體認，就是緣起法門。 [P52]
這不過說明緣起是什麼，若要了解以涅槃為歸宿的緣起空性，則必須指出： 「無明緣行、行緣識……無明滅識滅……」，這十二支，是因果事實，雖是眾生 生死流轉的必然次第，但緣起最重要的原則，還在上面四句：
「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」 這指出生死與還滅的根本理則，是緣起之所以為緣起的根本義；那「無明緣行」 等，只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實。
佛法的根本原理是緣起法。有人問佛說些什麼法？佛答：「我說緣起」。緣 起是什麼？在各家各派之間，有著不同的解說。我以根本佛教的立場，綜合各家 所說的共通點而觀察之，可以說：緣起是一種理則。它不就是因果，而是依一一 因果事實所顯示的原理。如「生緣老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何 時死，如何死，雖視生活條件而決定。壽夭有異，死的原因與狀態有異，但生者 必死的軌則，是無論如何不會動搖的。從一一生命的因果事實去顯示這理則，而 一一生命的存在與變動，都不能違反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以釋 [P53] 尊以「法性、法住、法界常住」來稱嘆它。釋尊的證悟這理則，是在現實人生的 具體因果事實上，以智慧光透視徹了，而認識其內在深刻的公理通則。這所得的 ，固然是抽象的理則，但卻不是架空想像的；它不就是具體事實，卻又不離具體 事實而存在，有它的客觀性，所以說緣起「非我作，非餘人作」。佛陀如是觀察 而證悟，如是證悟而成等正覺，也依所覺而開示教授弟子。他說明緣起有兩種傾 向：一、依緣起而說明緣生；緣起是因果事實所顯的必然理則，一切皆不能違反 的定律。緣生是依這理則而生滅的事實因果法──緣所生法。『雜阿含』二九六 經所說的，就是這意思。西北的婆沙、瑜伽學者們，說緣起是因，緣生是果，雖 也是一種說法，但忽略了緣起的必然理則性，未必是佛說緣起的本意吧！二、依 緣起開顯寂滅，也就是依有為以開顯無為。由緣起而緣生，是「此有故彼有，此 生故彼生」的流轉界，是有為法；由緣起而寂滅，是「此無故彼無，此滅故彼滅 」的還滅界，是無為法。寂滅無為，就是在依緣起的生滅有為法上開示顯現的。 如『雜阿含』二九三經云： [P54] 「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法，所謂有是故是事有，是事有故是 事起。……此甚深處；所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、 無欲、寂滅涅槃。如此二法，謂有為、無為。」 佛法，不出生滅的現象界與寂滅的涅槃界。這二者的連繫，就是中道緣起法。緣 起與空義相應，擊破了一一法的常恆不變性與獨存自在性。既在一一因果法上， 顯示其「因集故苦集」為流轉界的規則，又顯示其「因滅故苦滅」為還滅界的規 則。
但要問：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？無常無我云何能集起而 非即無？因滅故苦滅，生死苦云何可滅？滅──涅槃云何而非斷滅？對這一切問 題，確能夠從現象推理成立而予圓滿解答的，只有緣起法。現在拿三條定律來說 明：
一、流轉律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果 事理。但佛陀卻能在這平凡的事理上，發現一種真理：凡是存在，都不能離開因 [P55] 緣關係而單獨存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因與助緣。現實世界之 所以忽此忽彼，忽有忽無，有千差萬別的變化不同，都是由於它的因有所不同。 所以佛說：要改造現實，必須從因上著手。這「此有故彼有，此生故彼生」，是 緣起法的根本律，是現象界的必然定律，也是流轉法的普遍理則。
二、還滅律：此生故彼生，因有故果有；反轉來：此滅故彼滅，因無故果無 。針對著有、生，從因上著手截斷它，就歸於滅無了。但滅，並不簡單，還是要 用另一種相剋的因來對治它，所以說：「有因有緣集世間，有因有緣滅世間」。 因此，還滅也是緣起，它也是本緣起理則而成立的，不過特別轉過一個方向，對 流轉的生滅，給予一種否定。表面看，這好像是矛盾，其實，凡物之存在，本性 就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的時候，早就矛盾的注定了「此滅故彼滅」 的命運。這是事物本來的真理，佛陀並非創新，只是把它揭示出來，安立為緣起 的第二律吧了。緣起簡單的定義是「此故彼」，流轉之生、有，是「緣此故彼起 」；現在還滅的無、滅，是「不緣此故彼不起」，並不違反「此故彼」的定義。 [P56] 所以「此無故彼無，此滅故彼滅」的還滅，也是緣起理則的定律。
三、中道空寂律：「此滅故彼滅」的滅，是涅槃之滅。涅槃之滅，是「純大 苦聚滅」，是有為遷變法之否定。涅槃本身，是無為的不生不滅。只因無法顯示 ，所以烘雲托月，從生死有為方面的否定來顯示它。如像大海的水相，在波浪澎 湃中，沒有辨法了解它的靜止，就用反面否定的方法，從潮浪的退沒去決定顯示 水相平靜的可能。涅槃也如是，從生命流變的否定面給予說明。常人不解此義， 或以為涅槃是滅無而可佈的；這因為眾生有著無始來的我見在作祟，反面的否定 ，使它們無法接受。那麼，要遣離眾生執涅槃為斷滅的恐佈，必須另設方便，用 中道的空寂律來顯示。從緣起的因果生滅，認取其當體如幻如化起滅無實，本來 就是空寂，自性就是涅槃。『詵陀迦旃延經』正是開示此義。『雜阿含』第二六 二經說得最明顯。事情是這樣的：佛陀入滅後，闡陀（即車匿）比丘還沒有證得 聖果，他向諸大聖者去求教授，說道：
「我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂 [P57] 滅。然我不喜聞一切諸行空寂不可得，愛盡、離欲、涅槃。」 他的癥結，在以為諸行是實有的（法有我無），涅槃之滅是另一實事。他把有為 與無為打脫為兩節，所以僅能承認有為法的無常無我，涅槃的寂滅；而聽說一切 法空、涅槃寂滅，就不能愜意。他懷著這樣的一個問題，到處求教授。諸聖者的 開示，把無常、無我、涅槃等照樣說一遍，他始終無法接受。後來，找到阿難尊 者，阿難便舉出『化迦旃延經』對他說道：
「我親從佛聞教摩訶迦旃延言：世間顛倒依於二邊：若有，若無；世人取諸 境界，心便計著。迦旃延！若不受，不取，不住，不計於我，此苦生時生 ，滅時滅。迦旃延！於此不疑不惑，不由於他而能自知，是名正見，如來 說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀 世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂： 此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅。」 闡陀比丘的誤解，必須使他了解諸行非實、涅槃非斷滅才行；這中道的緣起法， [P58] 是最正確而應機的教授了。試問：為什麼如實正觀世間集可離無見而不起有見呢 ？正觀世間滅可離有見而不墮於斷見呢？因為中道的緣起法，說明了緣起之有， 因果相生，是如幻無自性之生與有，所以可離無因無果的無見，卻不會執著實有 。緣起本性就是空寂的，緣散歸滅，只是還它一個本來如是的本性，不是先有一 個真實的我真實的法被毀滅了；見世間滅是本性如此的，這就可以離有見而不墮 於斷滅了。這是說：要遣除眾生怖畏諸行空寂，以涅槃為斷滅的執著，不僅在知 其為無常生滅，知其為有法無我，必須要從生滅之法、無我之法，直接體見其如 幻不實，深入一切空寂，而顯示涅槃本性無生。
『雜阿含』的九二六經，佛對迦旃延說入真實（勝義）禪，不要依一切想， 以見一切法自性空寂。其別譯經文（第一五一經）說：
「比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地想；水、火、風種及 四無色（四無色界），此世他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀心意境 界，及以於彼智不及處，亦復如是皆悉虛偽。無有實法，但有假號，因緣 [P59] 和合有種種名；觀斯空寂，不見有法及以非法。」 在一切生滅有為法上，觀察其當體悉皆虛偽、空寂，無有實法，一切只是假名安 立；如是遣離有無二邊見，而證入解脫涅槃。說到涅槃，大家都知道有兩種：無 餘依涅槃，固然無身心可說；但有餘依涅槃，阿羅漢們在生前就都證得了的。所 以涅槃之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅、可有可無的因果法上，觀 察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂，就是涅槃。 這是在緣起的流轉還滅中，見到依此不離此故彼性空，性空故假名，可稱為中道 空寂律。這是諸法的實相，佛教的心髓。
現在再從緣起的空相應上顯示其歸宿涅槃。緣起法此生故彼生，此滅故彼滅 ，當然也可以表現無常義；不過就其歸宿說，是開示本性空寂，重在涅槃。悟緣 起法的作用，主要在離我見──顯會無我。一切偏邪僻見，都是以我見為主而引 起的；在緣起中，顯示一切唯是如幻的緣起，我性本空，所以我性不可立──無 我。阿含中所提到的我見，有多種的分類法，都是以緣起來遣除的。如『雜阿含 [P60] 』九六一經，說明以緣起離斷常見（斷見常見是在我與身的同異上安立的）。九 二六經，說明以緣起離十四不可記見（十四不可記見也都是以我見安立的，如世 間有邊無邊等四句及常無常等四句。其所謂「世間」，就是我所見。如來滅後有 無等四句，純在我見上安立。命與身一、命與身異，是明我與我所的關係）。第 四八經，說明以緣起離三際見（過去我曾有，現在我正有，未來我當有等）。而 三０二經，明以緣起離苦樂自作、他作、共作、無因作諸見。總之，一切我見、 常見、斷見、無因見、邪因見……等等諸戲論，都以緣起的如幻空寂遣除它，所 以『中論』說佛是「能說是因緣（緣起），善滅諸戲論」。緣起法門，以離我見 為本的一切戲論為大用，見之於實際修證上，便能離我我所，得大解脫而實證涅 槃。
我空法空的意思，上面雖也略略提到，但因這是佛法主要的諍論點，所以再 [P61] 綜合的一談。
從阿含看，「我無法有」，是釋尊常常說到的。如『雜含』第七三五經說：
「有果報而無作者。」 第一二０二經說：
「唯有空陰聚，無是眾生者。」 作者與眾生，是「我」的異名，釋尊都說它是無。果報、陰聚等「法」，卻說它 是有。而第二六二經說須陀洹得法眼淨的時候，謂：
「不復見我，唯見正法。」 很明顯的，在聖者體驗所得的境界中，是「我無法有」的。釋尊又曾說過：
「見苦則不見於我，若見於我則不見苦。 」 從各方面看來，「我無法有」，可說是釋尊說法的基本方式。問題是在：「我無 」，所無的是什麼樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或實有？這在各家各派 ，雖作了種種的解釋，但「我無法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。 [P62]
這，應一說「我」的意義。印度當時一般人，都認為我是一種常恆、自在者 。這裡的兩個主要命題，是「命與身一」，「命與身異」。命是生命，就是我； 身是以根身為中心的一切能所和合的活動。簡單說，命與身就是我與五蘊（或六 處）。有的外道，主張命與身是一，謂我就是法，法就是我，法是自我活動的表 現，佛教就叫它「即蘊計我」。另有外道，主張命與身異，在五蘊身心之外，別 執一個形而上的我，就是所謂「離蘊計我」。自我的基本主張，不外這兩種。
因自我而執身命一異，雖是完全虛妄；但有情與身心，為一切中心，在佛法 中是要建立的。擴大的觀點，命與身，就是我與世間或我與宇宙的問題。我，不 單是自己，而是一一有情。對有情而存在的，就是世間。這「世間」，可以包括 根身與境界；我則單是身心相續的生命。如上面引的『雜含』二七三經，問「云 何為我」，答覆時謂以六處為本的身心活動叫我。這樣，好像我的範圍比世間狹 了些。不過『雜阿含』二三０經約六處來安立世間；第三七經又謂：「色（五蘊 ）無常苦變易法，是名世間世間法」，另約五蘊來安立世間法。以有情為本的蘊 [P63] 、處出發，以此安立我（有情），同時也以此安立法。這樣，我與世間畢竟是不 相離而相等的了。不但如此，即一切法，照『雜含』三二一經「眼及色……是名 為一切法」的意義看來，也還是安立在（外有所對境界，內有身心活動的）有情 中心上的，也是不能離開有情去談一切法的。總之，命與身，我與世間，我與一 切法，都是以有情為中心而說到一切。我們對佛法以有情為中心的意義，必須時 時把握住，才能對後代的諍論，徹底了解。
從有情因緣業果相續言，如佛說：我以天眼觀見某人生天，某人墮地獄；或 說過去頂生王就是我等等。不要以為佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不 斷的流變中，此彼生命之間，有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而 且是被堅強的保留下來。這是因果相續，所謂「無常無恆變易之我」。有如長江 大河，其最後或匯歸到大海而無別，但在中流，確是保留著它的不同。一一有情 也是同樣的，在因果相續流中，有其相對獨立的因果系。就在這意義上，安立各 各有情的差別；也在這意義上，安立自作業自受報的理論。假使一概抹殺的否認 [P64] 它，則是毀壞世間。所以，這無常相續的假名我，是可以有的（釋尊說的頂生王 是我之我，就是這種我）；可是絕不容許在因果相續之外去另加執著。
一切法，有情中心的一切，必須建立緣起的存在，可說假名我，法俱有。而 從顛倒妄執去看，這才我無法有，甚至我法皆無。要知道，佛法處處說無我，所 無的我，其意義與假名我是不同的。眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在 的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我。對外，有自在者，必有所 自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然 就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。
薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在 者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總 覺得好像應該有這麼一個自在者。有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。 這種我我所見，是自我見（薩迦耶見）的兩面。佛法無此，而對之建立起「我無 法有」說。 [P65]
我見與我所見，可說完全沒有固定性的範圍。先從大看到小，眾生最初先覺 到外在世間的名位、產業及家庭，是屬於「我所」有的；內在五蘊、六處和合的 身心報體，是能有的「我」。如『雜阿含』第四五經云：
「若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。」
這以五蘊為我。『雜阿含』三○六經云：
「如是說：我眼見色，……我意識法，……此等法名為人。」 這以六處為我。他們都是以這身心綜合的生命體（蘊、處），是有其自在主宰性 的。如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠，尤其是承認生死輪迴的人，肉體 ，明明是隨著某一生命階段的結束而結束，不能說「我」，是限在這一生死的階 段上「我所」有的軀殼；真正的「我」，該是屬於精神的受、想、行、識。『雜 阿含』云：「心識轉於車」。這正是說只有精神心識，才是輪迴生死的主體── 我。這樣，我是縮小一圈了。若再退一步，還可以發現受、想、行、識這些精神 活動，還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變，不能自由，不夠常恆，不夠自在 [P66] ，不該就是我。於是又將我縮小，退出了五蘊，在現實的身心世界以外去建立一 個形而上的我（離蘊我）；而現實身心世界，只是我所活動的舞台，我所支配、 我所享受的對象，是我所而非我。又反轉來，從小看到大：先覺得「我」似乎與 精神特別有關，「我」雖不就是一般的意識（意識是不自在的），但我總是屬於 能邊的，與精神活動性質最相近。那麼，就應該是精神背後的本體，這本體應不 會離開精神活動而存在。這樣，我從離蘊走進非色四蘊。再進一步，「我」不應 該太空虛了，應是具體的，於是見這身心綜合體（五蘊）就是我的體相；這又進 到即蘊我了。再推而至於覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現；不說古來泛 我、遍我的哲學，就是常人生活間也每每有這種意識的表露，如身外的名位財產 被侮辱侵奪時，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵奪我」。這樣我又擴大到一 切上，幾乎是沒有我所了。但這我我所，不管範圍誰大誰小，總是在自他相待的 關係上安立的；擴大了，我可與身心或世界合一，包容了一切法；縮小了，我可 以退出身心世界一切萬有而單獨存在。我我所，遍及到一切的一切，這一切也就 [P67] 無往而不加以否定了。這與上面所說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義 ，是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題，只要認為有我，都不出這兩種看 法，所以契經中說這二見是諸見（六十二見）的根本。印證到宗教上，有的宗教 家說：上帝是超越宇宙萬有而存在的。佛法看，上帝是「我」的擴大；那麼，這 就是「命與身異」，「離蘊計我」。另一類宗教家說：上帝是充滿一切的，現實 的宇宙萬有，是上帝具體的表現；這是「命與身一」，「即蘊計我」了。這在哲 學上，則叫做超越神論與泛神論。總之，這二見，是以我我所見為根本，演進即 成我與世間，我與一切法。這自他、內外，能所的關係，或以為即，或以為離， 便成為「身與命一」、「身與命異」的二見，乃至於六十二見，一切邪見。追根 結柢說：一切邪見皆出自二見，二見是建立在自他、內外、能所對待關涉的我我 所見上，我我所見的根本是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。所以一切邪見執著 ，都建立在「我」執上的。
在這裡，我們應該認識，「我無法有」，確是佛法的根本義，釋尊確不曾開 [P68] 口就談一切法空。一切執著（法執當然也在內），都是建立在我執的根本上的； 「無我」，就可以無我所，就可以無一切執；不談法空，而一切法的常恆自在的 實有性必然是冰消瓦解，不能存餘。那麼，這「法有」當然是別有意義了。釋尊 的教授重在無我，在這意義下，只要徹底體證無我，則不一定說法空，豈不同樣 可以得到解脫生死的效果嗎？
所以，「我無法有」，可說我與法即表示兩種性質：一因緣有，它存在於因 緣和合的關係上，合著因果法則的必然性，所以說「法有」。二妄執有，本來沒 有，純由認識的妄執而存在；這有，就是我。本來無我，由於薩迦耶見的慣習力 ，在法上現起常恆實有的錯亂相，主觀地認定它是實有。若把薩迦耶見打破，我 就根本沒有，所以說「我無」。佛法中不問大小空有，共同都說有這因緣有與妄 執有的兩方面。如唯識家的依他起與遍計執，中觀家的緣起有與自性有。這，都 出自根本佛教「我無法有」的根本命題。我無法有，在根本佛教的立場看，它是 正確的指出一切有是緣起的存在；在這緣有上附增的一切妄執，都是建立在我執 [P69] 上，都可以而且必須由無我而否定它。
現在一論我與法的關係。從上面，已可知我法的關涉，一切以有情為中心。 但我們每以為：即我是無而法可以有，我與法似乎是兩回事。其實，在佛法上， 二者有著密切的關連，是不可分割的。第一、從流轉面說，以我故有法：上文引 過『雜含』五七經所說的：「凡夫於色見是我，若見我者是名為行」。執此色為 我，即可由此執而使其流演相續下去；所以一切法都是存在於妄我上的。從還滅 面說，我無則法滅：一切法存在於我的妄執上，假使我的妄執遣除了，如聲聞聖 者證得「我生已盡，梵行已立，不受後有」的時候，抽去我執而得涅槃，法也是 同樣的歸乎寂滅。第二、從流轉面說，因法而計我：必須由身心和合的五蘊、六 處法（乃至由蘊處所演繹的一切法）為計著的對象，我執才能夠生起。上文說過 ，「我不離於蘊」，離開了蘊、處諸法，無所著境，我我所見當然不會憑空生起 （有法不必皆計我，如聖者見法而不計我；計執與否，全以薩迦耶見的有無而決 定。但有我必定有法，卻是無異議的）。還滅言之，法空我乃息；有學聖者，以 [P70] 智慧觀察我不可得，斷了我見，但我慢還是要生起；必須要體驗到涅槃無相寂滅 的境地，才能徹底斷我慢，證無學而不受後有。『成實論』云：「灰聚不滅，樹 想還生」。即是說：不能真見法不可得，我見還是要現起的。總之，我與法，一 是妄執存在的無，一是因緣和聚的有，無始來就相互交涉：流轉則因我執法，緣 法計我；還滅則我斷而後法寂，法空而後我息。約緣起，則我法俱有，約自性妄 執，則我法俱無。由於諸見以我為本，所以偏說「我無法有」。若一定在理論上 把二者嚴格分開去說有說無，不一定合乎佛的本意！
現在引幾個經來總結一下。『雜阿含』二九七（大空）經云：
「若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老 死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義。……是名大空法經。」 在十二緣起中，老死代表了整個生命流。經文從我與老死的相關上問：是我即老 死（命身一）？還是老死屬我（命身異）？以緣起說，不但老死之我沒有，即我 之老死也不可得；於是離我我所見。後代很多學派，都引此經以證明佛說緣起法 [P71] 空。又如一些經中常說：比丘得解脫涅槃時，外道問佛：涅槃了，「我」還去後 世受生沒有？佛陀置之無記，因為根本就沒有「我」，還談什麼後世受生不受生 ！可是，這意義也有放到色等蘊上明其生與不生皆不然的，如『雜阿含』九六二 經謂：
「如是等解脫比丘，生者不然，不生亦不然。」 又有些經中說：聖弟子們入無餘依涅槃，魔王於其舍利中尋識，了不可得，終不 見其往東西南北四維上下而去。同樣的，也可在色等蘊上說的。如『雜阿含』第 九六二經說：
「色已斷，已知，受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭， 無復生分，於未來世永不復起；若至東方南西北方，是則不然。甚深廣大 ，無量無數，永滅。」 又經中拿如木生火譬喻我，同時卻也反用以譬喻五蘊的寂滅無所從去。從這各種 經文看來，根本佛教雖以我無法有為基本論題，但在涅槃寂滅上，給予二者的看 [P72] 法是同樣的，平等平等，無有差別。
我空法有的問題，說到這裡為止，暫不作其他結論。