妙雲集中編之五『成佛之道（增註本）』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
三乘共法，是出世間法，是建立在五乘共法的基石上的。如不備人天功德， 沈淪在三惡道中，當然不能發心了脫生死。即使現生人間，如作惡多端，無慚無 愧，害人害世，喪失了人性；連做一平常人都不成，還會發心了生死嗎？所以成 就人天功德的，才能修學出世間的三乘共法。五乘共法，上面已說過了，現在來 敘述三乘共法。
甲一
乙一
丙一：
一切行無常，說諸受皆苦；緣此生厭離，向於解脫道。
出世間的三乘法，根本在出離心，要首先學習發起。世間的一切，是不永 恒的，不徹底的，不自在的，也就是世間──眾生是苦的。肯定了世間徹底是 苦的，才會引發出離心。照一般的感受經驗來說，世間有憂苦的，也有喜樂的 ，也有不苦不樂無所謂的，這是不能說人生世間都是苦的。要知道，『世間是 [P134] 苦』這個論題，是深一層的看法。佛在經上說：『以「一切行無常」故，「說 諸」所有「受悉皆是苦」』(1)。從表面看，雖有苦受，樂受，不苦不樂的差別 ；但深刻的觀察起來，就不能不說一切是苦。因為世間的一切，不問是身心， 是器界；是個人，家庭，國家：這都是遷流的，造作的。都是因緣和合所作的 ，所以說造作。都在生滅，生死，成壞的過程中，所以說遷流。遷流造作的名 為行（事象）。這一切行，都是無常的，不永久的。從『諸行無常』去看，那 麼現前的憂愁苦惱，不消說是苦的了（佛稱之為苦苦）。就是一切喜樂，如財 富，尊榮，健康，聰明……雖然感到了滿足，但到了變化的時候，苦就跟著來 了（佛稱之為壞苦）。就使是不苦不樂，平淡恬靜，既然不離遷流變化，遲早 免不了苦。正像航行大海中，爛醉如泥，但直向礁石危灘駛去，你說熟醉不知 苦樂的旅行者，不是可悲哀的嗎（佛稱之為行苦）！所以從這一切行是無常的 ，不永久的，不徹底的，不可保信的觀察起來，就不能不說『諸受皆苦』；不 能不說：世間如火宅，三界如牢獄。 [P135]
修學佛法的，如有這種深切的認識，那麼無論怎樣喜樂，也不會留戀。就 是上升天國，盡情享受，也不感興趣。「緣此」就能發「生厭離」生死的決心 。有了這樣的認識，引發這樣的意欲，從學習中養成了堅強的志願。苦哉！苦 哉！這世間不是安樂鄉；不但不能永久的住著，簡直一刻兒也住不下去。正像 處身在火宅當中，急於要逃出火宅一樣。這種厭離心生起來，成為堅定的志願 ，就會「向於解脫」生死的大「道」，走上了脫生死的境地。沒有這種出離心 ，一切修行，一切功德，都只是世間法。有了出離心，那一切功德，就被出離 心所攝導，成為解脫生死的因素，稱為『順解脫分善』。這就是說：這種善根 ，已成為隨順趨向解脫的因素了。出離心是出世法的根本，口口聲聲說了生死 的學佛同人，應反省自己，看看自己有沒有這種心情。
丙二
丁一：
隨機立三乘，正化於聲聞。
發出離心而修出世法的，根機並不一致。統攝來說，佛「隨」順聽眾的「 機」感不同，安「立」了「三乘」的差別。三乘是：聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘 [P136] 。《法華經》等，從特殊的意義說：佛為聲聞說四諦，為緣覺說十二緣起，為 菩薩說六波羅蜜。其實出世法都是觀甚深義──四諦與十二緣起的。不過在菩 薩道中，著重廣大行的六波羅蜜多而已。
在這三乘共法中，「正化」的是「聲聞」乘；菩薩與緣覺，可說是旁化。 因為在三乘共法的《阿含經》等，僅有二位菩薩：一、未成佛前的釋迦菩薩， 說法時已經成佛，是說法的教主，並不是受教者。二、彌勒菩薩，在釋迦佛的 法會中，受記作佛。如果說佛說三乘，那末當前的菩薩行者，只有這彌勒一人 而已。六（十）波羅蜜，那是古德（『先軌範師』）傳來的本生談，也不知道 是給誰說的。緣覺根性，也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的，是不用秉受教 法的。但緣覺根性的大迦葉等，在釋迦佛出世說法時，也作了佛的弟子；總算 在佛的聲聞弟子中，有些是緣覺根性。所以專從此土的釋迦佛法來說，主要是 聲聞乘，在古代，聲聞就是佛弟子的通稱，也就是聽聞佛的聲教而悟道的。有 這種意義，所以天臺宗稱之為三藏教，因為這也有菩薩，不但是小乘的。賢首 [P137] 宗卻稱之為小教，因為事實上，是以小乘聲聞法為主的。從釋迦佛法的顯了邊 說，雖然如此，如從十方三世一切佛的佛法來說，修學出世法的，確有聲聞， 緣覺，菩薩的三乘教法。
丁二
戊一：
解脫道遠離，苦樂之二邊：順攝樂行者，在家修法行；順攝苦行者，出家作沙門
。
在佛的聲聞弟子中，也有種種的根性，先說在家與出家的二類。
釋尊的時代，印度社會的風尚，正走上極端的路子。有的是樂行者，就是 縱欲的享樂主義者，這是大多數。大家在物欲的追求中，爭取，享受，為無窮 的欲望所奴役。最極端的，有唯物論的順世外道，還有性欲崇拜的遍入外道， 以男女交合為大樂，看作解脫生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己 主義者。這如各沙門團，當時的出家外道。最極端的，是耆那教徒。他們過著 極端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天臥在冰上，暑天曬在太陽下；或者睡在 荊棘上。吃的，有的不吃熟食，專吃野菜水果；有的喝水；有的服氣。戕賊自 [P138] 己的身心，被看作神聖的修行。釋尊初轉法輪，首先揭示了不苦不樂的中道行 。認為極端的樂行與苦行，都不能使自己的身心正常，不能引導到解脫的境地 。所以佛的真「解脫道」，是「遠離」那「苦」行與「樂」行「二邊」，而保 持那中道的──以智化情的生活。克制自己，而不可戕賊自己；受用維持生存 所必需的享受，而不可放縱。惟有這樣，才能引上解脫的正道。
佛以中道行為正鵠，而當時的根機，是有偏苦偏樂傾向的。適應這不同的 根性而引導他，所以聲聞弟子，就有在家與出家二類。在家與出家，主要是生 活方式的不同。當時，佛為大眾說法，有的聽了法，或者悟了真諦，就自願歸 依三寶，作佛的在家弟子。有的聽了法，或者悟了真諦，就自願隨佛出家，作 佛的出家弟子。在信仰，修行，證悟上，在家與出家，是沒有差別的。那為什 麼有的自願在家，有的自願出家呢？這就是由於性情及生活好尚的不同。所以 ，佛為了隨「順攝」受「樂行者」，有在家弟子。他們照樣的夫妻兒女，還是 從政，從軍，農工商賈，過著「在家」的生活。如頻婆沙羅王，末利夫人，須 [P139] 達多長者，質多長者，黎斯達多大將等。雖過著在家生活，卻「修」學佛的正 「法行」，如三歸，五戒，定，慧等。只要有出離心，雖過著豐裕的生活，但 不礙修行，一樣的了脫生死。一方面，為了隨「順攝」受「苦行者」的根性， 有出家弟子，多數是從出家外道處轉化來的，如五比丘，摩訶迦葉，三迦葉， 舍利弗，目犍連等。他們慣習於出家，過著嚴肅的生活：少欲知足；不畜錢財 ；不近淫欲，這才自願作「出家」的「沙門」。沙門是梵語，勤息的意思，是 各種出家者的通稱。但這是大概的分類，如動機不純，或被動的出家者，就有 樂行根性的。如佛回到故鄉，釋迦族的年青子弟，大批來出家，如阿難等，精 神上就與大迦葉等不同。同樣的，在家弟子中，也有過著嚴肅生活的。總之， 順樂行的在家也好，順苦行的出家也好，只要有出離心，過著不過分縱欲，不 過分苦行的中道生活，都是佛的聲聞弟子。依法修行，都有證得聲聞道果，解 脫生死的可能。
戊二：
此或樂獨住；或樂人間住。
[P140]
在這出家人中，也有不同的根性，表現不同的風格。「或」者是愛「樂獨 住」的，名為無事比丘（阿蘭若比丘）。他們住在山林曠野，塚間住，樹下宿 ，或者是簡陋的草庵。吃的，穿的，都非常清苦。不願與大眾共住，免得人事 煩心。甚至不願意乞化，不願意說法。這類獨住比丘，都是自利心重，急於修 習禪觀的。此外，「或」者是愛「樂人間住」的，名為人間比丘。這是大眾和 合共住，不離僧團；大都住在近郊，經常遊行人間，隨緣在人間教化。雖還是 一樣的精勤修行，但過著集體生活，與社會保持密切聯繫。佛教的發展，主要 是人間比丘的功德。
如釋尊常與弟子共住，遊行各國，教化眾生，是人間比丘的榜樣。佛也曾 獨處三月，修習安那般那，便是獨住的榜樣。依佛法的真意義來說，獨住，是 要內心離煩惱而住；否則怎麼安靜的環境，也還是妄想散亂。反之，如心地安 靜解脫，獨住也得，大眾住而人間遊化也得。但在學者的根性偏好中，顯出二 大類不同；這也近於獨覺與聲聞的不同風格。 [P141]
戊三：
或是隨信行；或是隨法行。
這又是兩大類的根性不同，是通於在家出家的。在聲聞弟子中，「或是隨 信行」的，是鈍根；「或是隨法行」的，是利根。信與智，是學佛所不可缺少 的功德。有信又有智，是佛法與外道（基督教等）的最大差別。信是情意的， 智是理性的，學佛的要使這二者，平衡進展到融和。因為『無慧之信，增長愚 癡』；『無信之慧，增長諂曲』(2)。佛法說信智一如，但在學者的根性來說， 有是重信的，一切以信為前提而進修的；有是重智的，一切以智為前提而進修 的。所以雖然究竟的目標一致，但下手時，信與智不免偏重，形成了佛弟子的 二大類。
『行』，是由於一向的慣習而造成特性的意思，如『貪行』，『瞋行』等 。所以，隨信行是個性慣習於信順，一切隨信心而轉的。這類根性，如遇到了 佛法，師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然，怎麼說，就怎麼 信，怎麼行。這類根性，切勿給他詳細開示，說多了不但不感需要，有的反而 [P142] 糊塗起來。真是『可使由之，不可使知之』。這主要是親近善知識，依師長的 教授而修學的。簡單直捷，提起便行，從修習的經驗中，漸長智慧。可是法行 人就不同了，他是一向慣習於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆問到 底。聽了師長的教導，要加上自己的觀察，推求，參證經論。有了深刻的理解 ，這才深信不疑，精進修學。這類的根機是利根，因為法行人，更有引導人進 修的能力。這二類根性，都是信智不離的，但不免偏重。不但初學的如此，就 是證了果，也還是個性不同的。
丁三：
雖復種種性，同修出離行。
上面說到，發出離心的，有聲聞，緣覺，菩薩；有在家的，出家的；有獨 住的，人間住的；有信行人，法行人。「雖」然有這「種種」不同的根「性」 ，表現的風格不同，只要他真能發起出離心，就「同」樣的能「修出離行」， 達到解脫生死的目的。
一般人，總以自己的個性，自己的偏好去衡量一切，而不知學佛（這還是 [P143] 共三乘的）是有不同類型的。這才重信的，把專究法義的法行人，看作不修行 ，而自己才是利根。重視慧解的，把重信者的信行，看作盲修瞎鍊（這可能是 盲修，要看師長的教導怎樣）。又如有的偏重山林，讚美精苦的生活，甚至說 ：『行必頭陀，住必蘭若』，輕視人間比丘。而遊化人間的，又每每輕視獨住 比丘，說是自私自利。又如在家與出家的，也常因觀點的不同而互相輕毀。過 去，佛教是偏重出家的。不問是否能適合出家的生活，是否能少欲知足，是否 對利養心與眷屬心，能不太染著，大家來出家了，而多數不合於出家的性格， 這才僧格低落了。不是爭名利，便是圖享受。打著弘法利生的招牌，實際是爭 地盤，打天下。或者攝受徒眾，爭取信眾，造成與佛法無關的派系惡果。也許 做在家弟子，還適當得多，可以多修集些功德呢！總之，學佛是有不同根性， 不同風格的，所以應尊重別人，更應該認識自己。
乙二
丙一：
佛說解脫道，四諦與緣起，甚深諸佛法，由是而顯示。
先來說明出世三乘共法的總綱。「佛說」的法門，雖然是隨機說法，無量 [P144] 無邊，但歸結起來，所說的「解脫道」，不外乎「四諦與緣起」法門。離開了 這，是沒有出世佛法的。諦，是不顛倒，所以也有確實的意思。佛的出世法門 ，是以苦，集，滅，道──四者，正確的開示了人生世間的特性（苦）；世間 苦惱迫切的原因（集）；說明超越世間，消除一切苦迫的境地（滅）；以及達 到滅除苦惱的方法（道）。佛的出世法，主要是以四諦來說明的。佛法是信智 相成的，決不說信了就可以得救。我們必須認清人生的苦迫性，苦痛的原因， 這才能從消除苦痛的原因中，體驗真理，而得到解脫，不再受無限生死的苦迫 。說到緣起，並非與四諦各別的。主要是從苦迫的現實，而層層推究，尋出苦 痛的根源，發見了苦因與苦果間，所有相生相引的必然軌律。這就是：無明緣 行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取， 取緣有，有緣生，生緣老病死。這是典型的十二緣起說，實在就是苦與集的系 列說明。緣起，是說這些（苦，集等），都是依緣（關係，條件，原因）而才 能存在的，發生的。所以可從因緣的改變中，使他消解而達到解脫，這就是滅 [P145] 道二諦。所以，在下文的說明中，以四諦為綱，而同時說明了緣起法門。
一般以為：四諦與緣起，是小乘法。不知大乘的「甚深諸佛法」，也都是 「由是而顯示」出來的。約偏重的意義說：小乘法著重於苦與集的說明；大乘 法著重於滅與道，特別是滅的說明。就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說：中觀者 對於空性，瑜伽者對於緣起，都不曾離開了四諦與緣起一步。經上說得好（《 勝鬘經》）：小乘是有量的四諦，有作的四諦；大乘是無量的四諦，無作的四 諦(3)。又說（《涅槃經》）：下智觀緣起，得聲聞菩提；……上上智觀緣起， 得佛菩提(4)。佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓，教說的淺深而已。
丙二
丁一：
苦集與滅道，是謂四聖諦。
四諦，就是「苦集與滅道」。這四者，經中稱為「四聖諦」。人人都有苦 惱，人人都有煩惱（集），為什麼偏說四聖諦呢？從事實來說：苦是人生世間 的苦迫現實；集是煩惱，與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果 ；道是戒定慧，是對治煩惱，通達涅槃的修法。但這些，惟有聖者才能從事實 [P146] 中體認出來，確實的證見他。所以《涅槃經》上說：凡夫有苦而無諦，聖者有 苦有苦諦(5)。又如《遺教經》說：『佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是 因，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道，實是真道，更 無餘道』(6)。人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅槃的滅離性，戒定慧的對 治性，能通（涅槃）性，是確實的，必然的，絕對的，惟有聖者才能深切體悟 到『決定無疑』，所以叫做四聖諦。
丁二
戊一
己一
庚一
辛一：
苦者求不得，怨會愛別離，生老與病死，總由五蘊聚。
四諦中，先說苦諦，這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的。「苦 」是逼惱的意思，逼切身心而致困惱不安的。佛曾說了種種苦的分類，但從人 類的立場來說，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：無論是名譽，權位， 眷屬，財富……這是人人所希求的，可是卻常常是求之不得。希求而得不到， 是苦惱；有了，得到了，希求他不致失去，或發生困難而希望不要他，可是卻 不如心願。經上說：『所求若不遂，惱患如箭中』(7)，就是求不得苦。這是我 [P147] 們在對於外物關係所引起的困惱。二、「怨」憎聚「會」苦；三、恩「愛別離 」苦：這是我們在對於社會（可通於五趣）關係所引起的困惱。意見不合的， 相怨相恨的，不見倒也耳目清淨，可是卻要聚在一處，共住，共事，共談，無 法諒解而卻又無法離開，真是苦惱之極。反之，父母，兄弟，夫婦，兒女，朋 友，最親愛的，卻不能不生離死別，常陷於遠地相思，或『此恨綿綿無盡期』 的失望回憶中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦 ：這是我們在對於身心所引起的困惱。一般人總以為生是可樂的，老病與死亡 才是悲哀的。不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死；老病死由生而來 ，那生有什麼可樂呢？生是苦根，老病死如枝葉花果一樣。從根芽到結果，都 是苦的。
從我們對外物，對社會，對身心的關係中，分別為七種苦。如推究起來， 這些苦，「總」是「由」於「五蘊聚」而有。五蘊，是五類（五聚）不同的事 素，也就是我們身心的總和。這五蘊自身，存在著一切苦痛的癥結；在對外物 [P148] ，對社會，對身心，就不能免於上說的七苦。我們所以有一切問題，一切苦惱 ，並不是別的，只是因為有了這個五蘊──身心自體。五（取）蘊是苦惱的總 體，與前各別的七苦，合稱為八苦。
圖片
┌──對外物所引起的────所求不得苦
│ ┌─怨憎聚會苦
五取蘊苦─┤ 對社會所引起的──┴─恩愛別離苦
│
│ ┌─生苦
└──對身心所引起的──┤ 老苦
│ 病苦
└─死苦
上文「所」說的「五蘊」，是五類不同的事素。同類相聚，每一類都包括 了很多的事素，所以叫蘊，蘊就是聚集的意思。佛說到苦諦，每約五蘊來說。 經中曾說：五蘊像五個拔刀的賊，這正是使眾生苦迫，而無法逃脫魔區的東西 [P149] 。五蘊到底是那五類呢？是「色受想行識」。一、色蘊：色的定義是『變礙』 ，是可礙又可分的。有質礙，就是有體積而佔有空間的；有質礙，就是可分析 的，可破壞的：這就是現代所說的物質。但從物質生起的能力，佛法也稱之為 色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所說的『能』，也很 有類似的見地。二、受蘊：受的定義是『領納』。在內心觸對境界時，領受在 心，引起內心的情感，感到或苦或樂的，叫做受；受就是內心的情緒作用。三 、想蘊：想的定義是『取像』，就是認識作用。在認識境界時，內心就攝取境 相，現起表象作用；再加構想，聯想等，成為概念；依此而安立種種的語言或 文字。四、行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心就採取行動 來對付，如經過心思的審慮，決斷，發動為身體的，語言的行動。行，本是思 心所，是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志為 中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受，想以外，一切都總括在行蘊 裡。五、識蘊：識的定義是『了別』──明了，識別。我們的內心，原是非常 [P150] 複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受，想，思等，叫做心所。而那內心 的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了識別來說，叫做識；所以識是 能識的統覺。色是物質的，受想行識是精神的；輪迴在生死中的眾生，就是這 五蘊。我們所自以為是我，或是我的，其實都離不了五蘊，不外乎身心的活動 ，物質與精神而已。
眾生的五蘊，叫五取蘊，因為是從過去的取──煩惱而招感來的。從取煩 惱而生的，本質上已免不了苦痛。而現在有了這五取蘊，由於取煩惱的妄想執 著，所以又苦上加苦。佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應 的識），是不能沒有境界的，取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受 ；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是「處處住 」著，看作可取，可得，可住，可著的。取，得，住，著，都表示取識與對象 的「染著」，像膠漆的黏著似的，「不能」脫「離」。識對境界有了染著，那 境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了 [P151] 苦痛。樹上的葉子落下，你可能並無反應，那因為你沒有看作與自己有關的。 如心愛的人，心愛的權位，財富……尤其是最關切的自己的生存，受到威脅， 或瀕臨死亡的邊緣，那就會感到無比的痛苦。這因為你染著他，看作自己或自 己的。取識的對境染著，正像陷身於網羅或荊棘叢中一樣。總之，識是能住著 的，色受想行是所住著的；總合為五蘊，就是一切苦痛的總匯。
壬二：
此復由六處，取境而生識。
眾生的身心自體，就是苦惱的總聚。除了五蘊的開示而外，佛又有六處說 （又十二處），六界說（又十八界）。所以「此」苦聚，「復由六處」來開示 。六處，是眼處，耳處，鼻處，舌處，身處，意處。六處又叫六根，都是『生 長』的意義。六處是身心自體的又一分類，說明了由此六根門，攝取境界，發 生了別的識。六處是認識活動必經的門戶，通過這六根門，才能發生認識。如 眼，耳，鼻，舌，身，是物質的，是能見色，聞聲，嗅香，嘗味，覺觸的生理 官能。佛說是極微妙的色法，所以應該是神經。意是能知一切法的心理官能， [P152] 心識的源泉。眾生的認識，是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界， 就是色，聲，香，味，觸，法。依六根門而攝「取」六「境」，就能發「生」 六「識」：眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識。
六識是依六根而發生的，六根是增上緣。也是緣六境而發生的，六境是所 緣緣。因為根與境，對了別的識來說，都有生長的作用，所以也可以總合六根 ，六境，名為十二處。不過從眾生的身心自體來說，經中大都著重眼等六處。 六處為根門，這才取六境而生六識。等到六識起來，不但是了別境界，而且是 煩惱相應，取著境界。取著境界，這個身心自體，就陷在苦痛的深淵了！
壬三：
或六界和合，世間苦唯爾。
對於苦聚的身心自體，佛「或」著重於物質的分類，而說「六界和合」。 如說：『四大圍空，有識在中，數名為人』(8)。六界，是六類，是構成眾生自 體的六項因素，界是種類或因素的意義。六界是：地界，水界，火界，風界， 空界，識界；也叫六大。地、水、火、風四（大）界，是物質特性的分類，意 [P153] 義有深有淺。從淺近處說：身體的骨肉等堅硬性，是地界；血汗等潤濕性，是 水界；溫熱性，是火界；呼吸運動等輕動性，是風界。這是物質──生理的一 切。空界，是空間。如臟腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空 界。換言之，物質的身體，是充滿空隙的。識界就是了別，取著的六識。有了 這六種因素，就成為眾生。
眾生成就的身心自體，經上每說：『得蘊，得界，得處』(9)，這是眾生苦 聚的一切。有了這，就有了生命（約通俗說），也就有了苦迫。這正如老子說 的：『吾有大患，為吾有身』。但在外道的思想中，除了這身心現象而外，還 有永恒不變的『靈』，或者叫『我』，才是流轉於地獄，人間，天國的主體。 其實，這是眾生愚癡的幻想產物。「世間」眾生在生死六道中受「苦」，苦因 苦果的無限延續，更沒有別的，「唯」是這蘊，界，處而已。
在佛說苦聚的開示中，一、指出了這是徹底的苦迫性：『真實是苦，不可 令樂』。如不給以徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實， [P154] 眾生才能從『靈性』，『真我』的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能 。修學出世的聖法，這是必要而首先應該深切解了的。
庚二
辛一：
苦生由業集，業集復由惑，發業與潤生，緣會感苦果。
以下，說明集諦。集是為因為緣而生起的意思。眾生世間的「苦」果，為 什為會不斷的「生」起呢？這是「由」於「業集」。業，是為善為惡的行為（ 表業），又從善惡行為而引起的潛力（無表業）。因業力的積集，苦果就從業 力而集起了。但「業集」又為什麼生起呢，這是「由」於「惑」。惑，是迷惑 ，是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素，煩動惱亂，這才有業的集起。
說到這，應該了解一個重要的問題。要知道，業力的招感苦果，煩惱是主 要的力量。煩惱對於業，有二種力量。一、「發業」力：無論善業或惡業，凡 能招感生死苦果的，都是由於煩惱，直接或間接的引發而起的。所以如斷了煩 惱，一切行為，就都不成為招感生死的業力。二、「潤生」力：業已經造了， 成為眾生的業力。但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣 [P155] ，雖有了種子，如沒有水分的滋潤，還是不會生芽的。也就因此，如煩惱斷了 ，一切業種就乾枯了，失去了生果的力量。由於煩惱的發業與潤生，在因「緣 會」合時，才有業種的招「感苦果」。所以，一般但說業感，是說得不夠明白 的。假如要說業感生死，倒不如說：由無明等煩惱而感生死，說得更扼要些。
壬一：
業有身語意，善惡及不動。業滅如種習，百千劫不失，隨業感生死，不出於三界
。
集諦中，招感生死的業力，在五乘共法中，已經說到。現在略說「業有」 二類的三業。一、「身語意」三業：這是從業的所依而分類的。身體的動作， 或是惡的，如殺生，偷盜等。或是善的，如不殺，不盜等。這不但是一般的生 理活動，而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作，名為身表 業，業就是動作的意思。由此身體的動作，引起潛在的動能，名為身無表業。 這雖然無可表見，但是物質的能力化，有著招感果報的作用。同樣的，語言的 表達（文字，可說是語業的身業化）中，妄語，兩舌等是惡的；誠實語，和合 [P156] 語是善的，名為語表業。由此語言的表達，而引起潛在動能，名為語無表業。 身業與語業，屬於生理的動作，及引起的動能，都是屬於物質的。意業，是屬 於心的。與思心所相應的心心所法，是意業。有人說：業的體性，是思心所。 內心的活動，是意業。由內心的發動而表現於身語，這種動身、發語的思，就 名為身業語業。這樣的解說，是傾向於唯心論的說明。然而，佛說善與惡的身 業，語業，是天眼所見的色法。所以，說（無表）業是物質引起的特種動能， 應該更妥當些。二、「善惡與不動」三業。善業與惡業以外，什麼是不動業呢 ？這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業，當然是善的。但禪定的特徵 是不動亂，所以業也叫不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因 此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力而說。
無論是身語的動作，或者由此而引起的動能──表業與無表業，依佛法說 ，這都是生滅無常的，剎那就過去了的。「業」已剎那「滅」而過去了，那怎 麼還能招感後果呢？對於這，經中或比喻為「如種」子：如草木的開花結子， [P157] 雖然凋謝枯萎了，但種子還會生芽，抽枝而發葉的。或者比喻為如熏「習」： 像藏過名香的匣子，香雖已經取出了，但匣裡還留有香氣一樣。因此後代的學 者，就成立種子說，或習氣說，來說明業力感果的可能，但這到底是通俗的譬 喻而已。依佛法的深義來說，過去了，或者說剎那滅了，這並非說等於沒有， 而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是沒有，而 還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能，決非 沒有，但不能以體積，質礙等物質概念來局限他。所以業力的剎那過去，一樣 的存在（當然不是現在），只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如能的化而 為質一樣。假使因緣不和合，業是永久存在的，無論是「百」劫，「千劫」， 萬劫，無量數劫，業力「不」會「失」去，還是會感果的。
眾生，「隨」著不同的「業」，招「感生死」果報，一生又一生的延續下 去，常在五趣中流轉。由於這是煩惱所引發的，煩惱所滋潤的，所以無論業是 怎樣的善，高尚到什麼地步，終究「不出於三界」──欲界，色界，無色界。 [P158] 三界，是眾生活動的三大區域。在這三界以內，永久是生死不了。所以出世的 三乘聖法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的繫縛，這 才能實現佛法大解脫的目標。
壬二
癸一：
煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。
再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素，壞分子。無論是知識的 ，感情的，意志的，凡是不正確，不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不 安定，不和諧，不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫：這都叫 做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪，瞋，癡」，是一切「不善」法 的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢？這是說：一切煩惱， 可以分為三大類：一、貪類；二、瞋類；三、癡類。一切煩惱，無非這三煩惱 的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱 、嫉等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是 有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如 [P159] 貪行人，瞋行人，癡行人。如三類沒有偏重的，就稱為等分行人。更詳細的， 有『人情凡十九輩』(10)的分類。
煩惱太多，這裡不能廣說，就舉三不善來說吧！一、「癡」是愚癡，也叫 無明，從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知，反而這是知的 一類，不過是錯誤顛倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是 的看成不是的，不是的卻看作是的；有的以為沒有，沒有的以為是有。不應該 說的而說，不應該笑的而笑，不應該哭的而哭，不應該作的而作。迷迷糊糊， 顛顛倒倒，疑疑惑惑，這就是愚癡的相貌；最難根治的煩惱。從他的不知來說 ，是不知善惡，不知因果，不知業報，不知凡聖，不知事理。從他的所知所見 來說，便是：『無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我』。不是對於真實 事理的疑惑，就是對於真實事理的倒見。二、「瞋」：這是不滿於境界而引起 的惡意。如發作出來，就是忿，是諍，是害，是惱怒。如藏在心裡，就是怨， 是恨，是嫉妒。這種過失，是非常嚴「重」的。不但因此而作壞事，有些好事 [P160] ，也因為不能容忍，一念的瞋恨心起而破壞了。我們與眾生間，從過去到現在 ，都有著密切的關係。所以應有慈悲心（無瞋害心），才能有利於自己，無損 於別人；才能做到自他和樂，自他兩利。可是瞋煩惱，是恰好的反對，成為窮 凶極惡的罪惡來源。經上說：『一念瞋心起，八萬障門開』。又說：瞋如火一 樣：會『焚燒諸善根』。三、「貪」：這是染著自我，及有關自己的一切。顧 戀過去的，耽著現在的，希求未來的。雖不是瞋火一樣的嚴重，卻是水一樣的 滲入，徹骨徹髓，「過」失極其「深」切。貪愛，主要是自我的愛戀，從現在 到未來。如對人，那就是愛我的父母，我的兒女，我的兄弟姊妹，我的朋友等 。對事物，那就是愛我的財富，我的事業，我的學問，我的名譽等。有了貪心 ，雖是可以做成很多的好事，但由於以自我的愛染為本，所以是不徹底的，有 時會一轉而起瞋他心，瞋是愛的相反面。愛到極點，有時會瞋恨到極點。神教 說：『上帝愛世人』，我想在他們想像中的上帝，這話是對的。因為愛極了， 所以會恨到極點，如洪水為災，幾乎使人類與動物絕了種（見《創世紀》）。 [P161] 這是『上帝愛世人』的最好事例，因為有愛就有瞋，愛與瞋是難得分離的。所 以從佛法來說，這是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，還能想像出超庸俗的真正 道德嗎？而且，有了愛染，染著了一切，一切的變動，就會牽動自心而引起苦 痛。所以佛說：『愛生則苦生』。
癸二：
佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。
煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色 界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」 中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作 不同解說的。現在略說三義。一、古德稱此為『四無記根』(11)。並非嚴重的惡 性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。 特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證 真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特 性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自 [P162] 在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由 於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自 我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來 。二、在《阿含經》中，常見到這一系列的分類。拿人類來說：從煩惱而來的 錯謬，可以分為二類：一、認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟 解，就可以改正過來的。二、行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地， 在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說：『知之匪 艱，行之維艱』。在從凡入聖時，斷了部分煩惱，但還沒有究竟，稱為『餘慢 未盡』。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了， 就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染 污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。三、癡──無明，為一切煩惱 的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬 於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。 [P163]
每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本 的煩惱，是什麼呢？在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本 。其他經論，總是說：無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻：如人陷身 在棘藤遍布的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了 ，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母 （因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那末眼目蒙蔽的解脫，是首要 的。所以理解到：無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明 ，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所 ，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是『愚於無我』；從執見來說 ，就是我我所見了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支 配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我：我所有的；我 所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是 這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁 [P164] 者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這 是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而 造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所 說的『神我』，『靈性』，而只是身心（五蘊，六處，六界）的總和活動。由 於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）的錯覺。由於我我所見「 攝」取的緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力 招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死 亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統 攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」 ，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。