妙雲集下編之七『無諍之辯』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
熊十力先生的『新唯識論』，屬於玄學的唯心論。發揮即寂即仁的體用無礙 說，誘導學者去反求自證，識自本心。在玄學的領域裡，自有他的獨到處！辨理 相當精細，融通；特別是文章的宛轉，如走馬燈，如萬花筒，不惜絮絮的重說。 滿紙的懇到語，激發語，自稱自贊語，確乎是「苦心所寄」！
『新論』（新唯識論簡稱）的「融佛之空以入易之神」，雖未能確當，但有 兩點是值得同情的。一、「行業」與「空寂」，為佛法兩大論題。依行業而有流 轉與雜染，依空寂而有解脫與清淨。在近代學者的著述中，能尊重此義，極為難 得！二、關於儒、佛，『新論』不說三教同源，不說儒、佛合參，不說「真儒學 [P2] 即真佛學」；關於空有，不說空有無諍，不說「龍樹無著兩聖一宗」。雖仍不免 附會，但自有常人所不及處。
『新論』自以為「以真理為歸，不拘家派」；「遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒 ，非佛非儒」。其實，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新論所取 正也」。本意在援佛入儒，揚儒抑佛，不出理學者的成見。卻偏要說：「本書於 佛家，元屬造作」；「新論實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳 」！這種故弄玄虛，難怪佛門弟子要一再評破了。老僧長夏無事，也不妨來評點 一番。
『新論』以「即用顯體」為宗。以為「萬變不窮的宇宙，自有他的本體。不 承認他有本體，那麼，這個萬變的宇宙，是如何而有的」？「宇宙如何顯現，是 需要說明的。我們於此，正要找得萬化的根源，才給宇宙以說明。否則，不能饜 [P3] 足吾人求知的願欲」。『新論』「體用說」的根本假定，根源於滿足求知的願欲 ，為了給宇宙以說明。然而，釋迦說法，不是為了如何說明宇宙，如何滿足求知 者的願欲。相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答──「無記」，讓他反 躬自省去！
釋迦見到了眾生的自相殘殺，人生的困惱苦迫，於是乎出家、成佛、說法。 佛法的動機，不外乎為己的「出離心」，為他的「悲愍心」。所以釋迦的教化， 不是為了少數玄學者的玄談，而是普為一切眾生的依怙。依佛法，此現實的苦迫 ，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而後給予改善，才能得到蘇息。所 以佛法的中心論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此 ，就是無為涅槃，也是從依彼而有必依彼而無的法則，指出「此無故彼無，此滅 故彼滅」的。即大乘極唱的本性空寂，也從緣起極無自性中深悟得來。依緣起而 現為緣生，明事相與事行；依緣起而體見寂滅，即顯實相與理證。佛教的緣起論 ，不落有無、常斷等邊見。徹上徹下的，即俗即真的，極廣極深的。不拘於事相 [P4] ，不蔽於理性，被稱為「處中之說」。
佛法說涅槃，說空寂，不是以此為宇宙本體，以滿足玄學者的求知欲，是深 入緣起本性而自證的。釋迦對須深說：「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅 槃智」。不依緣起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，「不依世俗諦，不 得第一義」。佛法的根本體系，即依緣起因果以明現象，也依之以開顯實相；依 之成立世間的增進行，也依之以成立出世的正覺行。如離此緣起中道的教說，即 難免與神學同化，然『新論』並不知此，離開了因果緣起，說本體，說勢用，說 轉變，說生滅，以為「不可以常途的因果觀念，應用於玄學中」。一般經驗界的 見地，是不曾離去根本的自性妄執，不能悟入法性。然而離卻現實人生經驗的一 切，如何能方便誘化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不違反世俗？『新 論』只是神學式的，從超越時空數量的「神化」，說體、說用、說變、說心。用 「至神至怪」，「玄之又玄」等動人的詞句去摹擬他，使人於「恍恍惚惚」中迷 頭認影。『新論』雖相信佛教古德確能體見法性空寂而不是情見的，但不知佛門 [P5] 的體證空寂，不是玄學式的，恰是『新論』所反對的──從緣起（因果）的相依 相反，觀緣起本空而離見自證的。『中論』說；「能說是因緣，善滅諸戲論」。 離開緣起論，即違反世俗；離卻世俗的勝義，不外乎情見的猜度！神化的玄學者 ，對於緣起論為中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原來並不希奇！
無本體論者批評本體論說：「本體，只是觀念論者好弄玄虛，而妄構一個神 秘的東西來作宇宙的因素」！『新論』說：一般玄學者，「總不免把本體當做外 在的事物來推求。……立論皆出於猜度，要非本於自證，與吾儕所見自是天淵」 ！『新論』的本體，自以為不是猜度的，是「反求實證相應的」；與一般玄學者 ，「只其介然之明，不勝其情見之蔽，終自組成一套戲論」，大有不同。自以為 「具眼的人，自當承認我這種看法是沒有錯誤的」。但依佛法看來，作為萬化根 源而能給宇宙以說明的本體，不管是向內的，向外的，一切都是情見戲論的產物 ──神之變形。
玄學者，為什麼要找到萬化的根源來給宇宙以說明？為什麼會「妄構一個神 [P6] 秘的東西來作宇宙的因素」？這並不從玄學的神悟得來，而是根源於現實經驗及 其錯亂。凡是現實的存在者──即緣起的存在，必然的現有時間的延續相，即前 後相。由於不悟時相前後的如幻，因而執取時相，設想宇宙的原始，而有找到萬 化根源的願欲。原來，眾生與世間，有著根本的缺陷性、錯亂性，即在眾生── 人類的認識中，有一種強烈的實在感，雖明知其為不真確的，如水中月，如旋火 輪，但總還覺得是如此如此的。這種強烈而樸素的實在感，即亂想的根本──自 性見。依此自性的實在感，成為意識的內容時，如從時間的延續去看，即是不變 的：不是永恆的常住，即是前後各別──各住自性而不變的中斷。如從空間的擴 展去看時，即是不待他而自成的：不是其小無內的小一──即成種種便是其大無 外的大全。由於實在感而含攝得不變與獨存，即自性的三相。在知識愚蒙的，索 性把一切都看為真實、不變、獨存的，也無所謂神學與玄學。由於知識經驗的進 展，雖逐漸的發現到現實的虛偽性、變化性、彼此依存性，但由於自性惑亂的習 以成性，很自然的會想到超越於現象──虛偽、變化、依待之上的，含藏於現象 [P7] 之中的，有「這個」（本體等）存在，是真實、是常住、是獨體，依「這個」而 有此宇宙的現象。
由於不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲。明明是人類自己在那 裡創造宇宙，構劃宇宙，卻照著自己的樣子，想像有真實的、常在的、絕對的-- --獨一自在的神，說神是如何如何創造宇宙。等到思想進步，擬人的神造說，不 能取得人的信仰；但是萬化根源的要求，還是存在，這才玄學者起來，負起上帝 沒有完成的工作，擔當創造宇宙的設計者。玄學者不像科學家的安分守己，知道 多少，就是多少，卻是猜度而臆想的，或在執見與定境交織的神秘經驗中，描寫 「這個」是超越現象之上的，或是深藏於現象之中的。憑「這個」本體，構想宇 宙的根源，這不但玄學者的知識欲滿足了，神學者也得救了！
佛法確認此現實的存在是緣起的，是無自性的，是無常的，是無我的。緣起 法現有前後、彼此、因果等等，世間即是如此如此的；但不能作為實在性去理解 ，實性是不可得的。如時間，現有前後相，但加以推究，如前而又前，落於無窮 [P8] 的前前中；無窮，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到達前之邊沿，但 這還是否定了時間，因為時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也 即不成其為存在了。時間如幻，而眾生為自性見所亂，不能不要求萬化的根源。 『新論』的「神化」，雖說不能以時空的觀念去理解，但這「至神至怪」的「神 化」，一翕一闢，於是乎「始凝而兆乎有」。「推原萬物之始，其初凝也，亦不 外流行猛疾所致」。宇宙是這樣的從至無而始有，何嘗離得了時間的情見？真的 超越時空，還談什麼萬物之原始？佛法確見此時間的惑亂而不可究詰實在性，所 以只把握此現實身心的事實，如何去改善他、革新他。用不落玄談的態度，說「 眾生本際不可得」，截斷一切的葛藤絡索。至於找求萬化的根源，那是戲論者的 閑家具，讓神學者與玄學者去創造、說明。
『新論』不滿於佛家的出世人生觀，以為「佛家畢竟是出世的人生觀，所以 [P9] 於此性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已」。「佛家語性體，絕 不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以實現其出世的理想」。『新論』雖以為佛家 確是有所證見的，但終於說：「佛家原期斷盡一切情見，然彼於無意中，始終有 一情見存在，即出世的觀念」。
佛家的空寂，確乎與出世有關，如不能出世，那裡會發明非一般玄學所及的 空寂！出世或者戀世，這由於時代、環境、個性不同，本是不能強同的。戀世， 也許有他的長處；出世，也未必如『新論』所見的「根本差謬」。
儒家的文化，代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實 。代表庸眾心境的儒家，於天地間的生生不已，雖也感到「天地不與聖人同憂」 ；雖然終究是不了了之──未濟，但到底傾向於生之愛好，覺得宇宙間充滿了生 之和諧，一片生機！因此推想到擬人──有意的天或天地，於人有莫大的恩德， 歌頌為「天地之大德曰生」，也有說「上天有好生之德」。於是物種的「仁」， 被解說為道德的根源，即生生之機了。 [P10]
老子的觀點即不如此。他說：「天地不仁，以萬物為芻狗」。萬物的產生又 滅亡，存在又毀壞，一切在如此的過程中。假定天地有心，那確乎未免殘酷！老 子不滿現實，即有些出世思想，所以說：「吾有大患，為吾有身」。由於不滿現 實而來的出世傾向，也並不希奇，孔子在心境不順時，也會想到「乘桴浮於海」 的。
從法爾如是的緣起法界看：儒與道，可說各有所見。儒者欣賞那生生不已的 生機，所以說「仁」；老子領略到滅滅不已的殺機──「天發殺機」，所以說「 不仁」。這都是經驗於現實的不同觀感。現實即是如此：有生也有滅，有愛也有 恨，有和平也有戰爭。歌頌生生不已而以仁為本體的理學者，可以說：有所見而 有所不見。
依『阿含』來談談佛法：在如實的自證中，世間與出世，都是閑話。在一般 心境，安於現實的世間，不滿現實的出世，都是情見。愛著世間是「有愛」，厭 毀世間是「無有愛」。佛家從出世的情見──涅槃見中，開發出「空相應緣起」 [P11] 的智見。真能有所契合，應該不但是出世，而更是入世──不是戀世的。佛家說 「緣起」、「緣生」，並不歌頌生生不息的至德，生與滅是平等觀的。由於從無 限時空──流轉不已去觀察，覺得世界是成而又毀，毀而又成；眾生是生生滅滅 ，哭哭笑笑，忽進忽退，相愛相殺：如此這般的「恆轉」下去，真是莫名其妙的 大悲哀！於此有徹底的覺悟，所以生出離心，生悲愍心。這可以說：天地雖不妨 無心而成化，聖人卻不能不與眾人同憂！
論到出離，佛家從「生者必滅」而「滅不必生」的定律，確信苦痛有徹底解 脫的可能。所以說了「此生故彼生」，即反過來說「此滅故彼滅」。對於苦迫的 世間，稱此解脫為出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭， 有職業，凡有所證會的，不一樣就是出世嗎？也不是到天國，乘桴浮於海，解脫 的聖者，還是在這人間的。也不是死後，是現「身作證」的。所以，出世並不如 『新論』所想像的。是以信、戒為基，正覺甚深緣起，不但通達因果的秩然有序 ──法住智，而且悟入緣起的性自寂滅。由於正覺現前，情見與業習的治滅，開 [P12] 拓出明淨心地，不為世法──苦樂等所惑亂。有此正覺，行於世間，才能釋迦那 樣的如蓮華而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毀。 否則，『新論』所標揭的「自證相應」，先該自動取消！不是這番出世的人生觀 ，『新論』從那裡去發見空空寂寂的窮於讚歎！儒家能有此一著嗎？至於無餘涅 槃，是「離欲、滅、息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非 無亦不應說」；「生亦不然，不生亦不然」；但說「甚深廣大無量無數皆悉寂滅 」。這是迥絕思議的，『阿含經』從不說個什麼，如此如彼。龍樹『中觀論』， 抉擇得最為了當。『新論』解說為「入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或 生死海；而個體的生命，乃與寂然真體契合為一」。這樣的無餘涅槃，不過是自 以為然。涅槃是什麼？還有世間可出離的？還有什麼生命去與涅槃冥合的？這些 出佛道之外，倒有點與神教的「神我離繫獨存」，或「小我與大梵合一」相像。 這可能是「新的佛家」！『新論』在論到天地毀壞時說：「染污不得為礙，戲論 於玆永熄」。這雖然意許不同，而說明的方便，倒有點與涅槃近似。 [P13]
佛家的毀訾生死，是覷破這生生不已的「恆轉」，有解脫可能而不知解脫， 醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇。佛家要起來揭穿他，否則將永久的迷醉於現實。 這如見到社會困苦、政治昏憒，即不能不起來揭破，否則是不會革命，不會改善 的。生生不已的根源，即是愛：「顧戀過去，耽著現在，希樂未來」；或是我， 或是我所，深深的繫縛著。這本是庸常的心境，平常不過，又切實不過，因為是 一般「人同此心」的。佛家見到這流轉不已的悲哀，即生出離心與悲愍心。如未 能出世的，教他信三寶，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜捨）定──以慈悲 心而入定，類於儒家的「三月不違仁」，即是人天法，與儒家的精神相近。有出 世傾向的，如以「己利」──即自證得解脫為先的，即聲聞法。如悲心增上，「 未能自度先度人」的，以無限悲願，無限精進，不急求自證而行利他的難行，即 是菩薩。等到福智具足，悲智相應而妙覺圓證，即是佛。大乘精神，類於儒家而 不同儒家，『新論』也有所見。如說：「大乘不捨眾生，似有接近儒家的人生觀 之可能；然畢竟未離出世思想的根荄，終與儒家異轍」。『新論』以「出世」為 [P14] 錯謬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，掃盡世俗仁愛的情見，而使之 化為不礙真智的大悲。『新論』也知道「談生生真幾，惡知其不以惑取勢力為生 命耶」？但自以為儒家的「仁」即是空空寂寂的，無需乎出世空慧的融冶。其實 ，儒家何處說仁是空寂的？讚美空寂而怕說出世，即是『新論』的根本情見！空 寂，在『新論』中不過是點綴儒門，莊嚴玄學，何曾理會空寂來！
如依『新論』一二三的方式來說：庸眾的愛樂的人生觀，是一──正。生死 的毀訾，否定我愛根源的生生不已，是二──反。出世，不但是否定、破壞，而 更是革新、完成。行於世間而不染，既利己更利他，精進不已，是三──合。這 即是出世的真義，真出世即是入世的。出世不僅是否定，而富於肯定的建設性。 除身心修養不談，除大乘不談，在原始教團的生活中，也充分的表現出來。家庭 ，可說人倫的根本，也可說罪惡的淵藪。因家庭的私愛而出現的私產制，佛家否 定他，建設起十方僧──群眾物的「利和同均」。因血統偏愛而引起的種族不平 等，佛家反對他，唱道四姓平等。不僅是種族的平等，也即是職業層──教化、 [P15] 軍政、農（商）、工人的平等。佛教僧團中，沒有特權者，沒有統治者，以僧和 合的羯磨──會議，推行一切。佛教的出家，不是隱士式的，是過著集體的、精 嚴的生活，平等的、自由的生活。雖然在當時的環境中，只能做到如此，但不是 等待「大道之行」於將來，而是當下去建設自己的。時代的孔子，是「祖述堯舜 ，憲章文武」的傳統文明保護者。老莊出世，僅是清談、玄學的個人主義。釋迦 是婆羅門教──傳統的反對者，宣言自覺自證的宗教革命者，集團生活的實行者 。儒與道的文化，自有他的價值；佛家的出世人生觀，也別有他徹天徹地的輝光 ！
我以為：「新論原期融會儒佛，然彼於（有意）無意中，始終有一情見存在 ，即揚儒抑佛的觀念」。這大概是生長在理學傳統的情見中，不免耳濡目染，視 為當然。 [P16]
由於理學傳統的積習深厚，不能虛心理解完整的佛法，而只是片面的，見到 一些似是而非的。即如大乘精神，『新論』以為：「雖復廣大，超出劣機，然終 以度盡一切眾生令離生死為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳」。這意思說：結果是一切 入涅槃，空空寂寂的，大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃，本與『新論』所說 不同。何況大乘──甚至聲聞，不但是涅槃，而且是正覺。大乘涅槃，畢竟寂滅 而悲智宛然：令一切眾生成佛，即令一切眾生積集無邊褔智資糧，利樂眾生。然 而，『新論』決不會見到這些，問題在胸中橫梗著情見。
我們讀『新論』，覺得他於般若及唯識，有所取，有所破；在修持上，還相 對的同情禪宗；而即體即用以及種種圓理，是他自悟而取正於大易的獨到處，一 一從自己的心中流露出來。有人問到臺、賢，他以為「至其支流，可置勿論」。 而且，「天臺、華嚴等，其淵源所自，能外於大空大有乎」？這似乎說：臺、賢 不出於大空大有，所以無須再說。然而，新論是不會誤認臺、賢為同於大空大有 的，新論是有所取於臺、賢的，輕輕的避開去，不是掠美，便是藏拙！ [P17]
以本體的生起來說：『起信論』以眾生心為本體，說「能攝一切法，能生一 切法」。華嚴家據『華嚴經』的「性起品」，說「性起」。「性起品」說一切眾 生皆具如來智慧德相，即如來藏說。佛家的如來藏說，除少數極端的神我化而外 ，大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德──智慧德相不二，為一切淨法的根源； 雜染，由於無始來的客塵所染，隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」：真性具 足一切法而泯然無別，即性具而現為「事造」，理事不二。禪宗六祖在悟道時說 ：「何期自性能生萬法」。臺、賢、禪所說性體──或心體的能生、能起、能現 ，大有接近『新論』處，與『新論』所說的大有大空，那裡會無所外呢？又如『 新論』即體即用的玄學，雖或依據理學者的成說，但這種思想，從何得來！我們 知道：『新論』所說的「舉體為用，即用為體」；「稱體起用，即用顯體」；「 全性起修，全修在性」；「小大無礙」；「主伴互融」；「一多相涉」等：以及 「海漚」、「冰水」、「藥丸」等比喻，在臺、賢學者，甚至北朝地論學者，早 已成為公式了。『新論』果真無所取於臺、賢嗎？臺、賢果真不出大空大有嗎？ [P18] 真常唯心論，在印度與婆羅門教合化的，在中國與儒道混融的，我從佛家本義的 立場，是不能完全贊同。然而，這在印度是久已有之，在中國的臺、賢更發揮到 頂點。『新論』近於此系，也大量的融攝，然而不但默然的不加說明，還故意的 抹煞，似乎有所不可！
『新論』繼承理學的傳統，以「寂然不動」；「上天之載，無聲無臭」；「 神無方而易為體」，說明儒家知道寂然的真體。此空此寂，即是佛家所見的，於 是乎會通般若與禪宗。其實，佛家明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等， 那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句，作為儒佛見（寂）體同一的確證！且如「寂然 不動」，『繫辭』原意在「以卜筮者尚其占」。不過說蓍龜是無思的、無為的、 寂然不動的；感而遂通天下之故，即是「誠則靈」，「至誠之道可以前知」。如 可以以此融會佛法的「無為」，那西洋學者談本體、談唯心，也許就是『新論』 的本體與唯心了。儒家與道家，自有一番修養與體驗，然修養與體驗，為宗教所 共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、淺深不等，這必須從方法、成效，以及 [P19] 證驗者的摹寫如何而推定，不能即以此為彼。孔子說：「十五而志於學」，學是 可以解說為「覺」的。但此覺是否「反求自證相應」的仁體？『論語』中的學字 還多著呢！「五十而知天命」，『新論』解說為證知本體的流行。理學家似乎太 忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命 於天」等，從天說，天命即是神的意志，神的賜予。從人（物）說，即是受之於 神的分定，局限性──天命之為性。充其量，也只是受於自然的分定。「賜不受 命」，豈不是不甘淡泊而去經商嗎？玄學者以「本體」的眼光去看時，固然無往 而不是本體，但古人未必如此。而且，佛家所契證的，即悟入一切法、一切眾生 心的本性，是眾生──其實是一切法所同的。而儒家，無論說仁、說良知，都是 人類異於禽獸的人的特性。所以，史玉池反對饑來吃飯困來眠，以為「若飢食困 眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同於禽獸」。禪者是不像儒者繳繞於倫常 圈子裡的，理學家那裡理會得！不過憑著會佛同儒的成見，到處以為會通而已！ 儒者到佛門裡來，彷彿得點知見，而夷夏不可不辨，於是乎反求六經而得之── [P20] 未透過佛門，為什麼不知此事。於是乎援佛入儒，又揚儒抑佛。恰好，佛教是不 事學問的禪宗世界，無力分辨，這才千百年來，造成不儒不佛的思想大混沌！『 新論』雖然不同情儱侗、附會，可是並沒有離開這套作風。我時常想：這個時代 ，儒者還預備混沌一輩子嗎？
掠取佛教皮毛，作為自家的創見，附會到儒家的古典裡。然而如『新論』所 會通的般若空寂，破除情見等，到底是儒家沒有什麼說明的，『新論』即以「莫 須有」的辨論法來掩飾。關於仁體的空寂，『新論』說：「雖復談到空寂，卻不 願在此處多所發揮；或者是預防耽空滯寂的流弊，亦未可知」。「儒者在此，只 是引而未發」。「孔子於此方面，只是引而未發，大概恐人作光景玩弄」。「孔 子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何（新論還知道如此）：一 則此非言說所及；二則強形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也 」。關於毀訾生死，『新論』以為「孔子不肯從這方面說，佛家偏要揭穿」。關 於破除情見，『新論』說：「孔子境界高，不肯向這方面說，應有佛家說」。『 [P21] 新論』的「莫須有」論法，真是妙絕千古！似是而非的片言隻句，稱之為「引而 未發」，推想為「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫無文證的，如以仁為體 等，解說為「不肯說」，「不願說」。玄學家的會通，妙哉！妙哉！不過，「大 概」，「或者」，僅是『新論』的推想，古人何嘗如此？『新論』何以知道境界 高而不肯說，恐人玩弄光景而不願說？不是在情見中頭出頭沒，境界低而不會說 ，不發明此事而不知道說？老實說，不說就是不說，就是沒有說過，讓孔老夫子 沒有說過吧！莫替死人作主！『新論』說：「孔子苦心處，後人固不識也」，但 『新論』這番「苦心」，總算被老僧一眼覷破了！這也許是真的！
「萬變無窮，元是一真絕待，一真絕待，元是萬變無窮。新論全部只是發明 此意；平章空有，也在在引歸此意」。『新論』既然平章空有，對於空有的是否 了解，了解到什麼程度，佛門弟子是有權加以檢討的，總不能談空說有而不知空 [P22] 有是何事！
論到空宗，『新論』是「贊成空宗遮詮的方式」。曾一再說到：『破相顯性 的說法，我是甚為贊同」；「一言以蔽之曰：破相顯性」。然而我敢說：「破相 顯性」，不是空宗的空，決非『般若經』與龍樹論的空義；反而是空宗的敵者 ──有宗。
『新論』以為空宗是「破相」的，以為「空宗是要遮撥一切法」；「空宗蕩 除一切法相，即是遮撥現象」。遮撥現象，這那裡是空宗面目！這是破壞因果的 惡取空者！空宗的精義，即「不壞假名（不破現象）而說實相」。如『智論』說 ：「空即五眾，以是故不壞五眾」。依空宗說：空，不但不破一切法，反而是成 立一切，這是空宗獨到的深義。如『中論』說：「以有空義故，一切法得成」。 「觀四諦品」即明確的說明了此一論題。隋唐的三論學者，也不以「空假名論」 為然。『新論』根本沒有懂得空宗，以為空宗即破一切法相，於是乎想入非非， 以為「緣生是遮詮而不是表詮」；「龍樹之學不立依他（中論破四緣）」。龍樹 [P23] 是否破四緣，『新論』慢作主張！請聽龍樹所說！『智論』卷三十二論到四緣說 ：「但以少智之人，著於四緣而生邪論，為破著故說言諸法空」。「般若波羅蜜 中，但除邪見，不破四緣」。凡『中論』、『智論」破蕩一切，都應作如此解。 『新論』以空宗為破相，可說全盤誤解。所以雖贊成空宗遮詮的方式，空宗卻不 願接受這番歪曲的同情。
『新論』以空宗為「破相顯性」，即「遮撥現象以顯實體」。說『般若無量 言說，只是發明生滅如幻本空」；「豈可誤會實體亦空」！「空宗的密意，本在 顯性」。然而，「不可誤會」，即是『新論』的誤會處；「密意」，即是『新論 』的曲解處！試問『新論』：『般若經』何處說實性不空？『新論』以為「計法 性亦空，則是空宗外道矣」，所以要誤會、曲解，代為『般若經』辯護。但『般 若經』自有非『新論』所知的獨到體系，一再明確的說到：「為久學者說生滅不 生滅（不但是生滅如幻）一切如化」；「真如非有性」；「涅槃亦復如幻如化」 。『般若經』並非形而上的實在論，說一切法性空，並非誤會，不需要『新論』 [P24] 代為曲解。『新論』雖照著自己的思想體系，誤會他，曲解他，但到底誤會不了 ，曲解不了，於是乎又說：「般若破相可也，乃並法性亦破，空蕩何歸」？「真 如雖無相而實不空，云何非有性？焰夢並是空幻，都無所有，豈可以擬真如？經 意雖主破執，而矯枉過直如此」！「夫勝義、無為，皆性體之別名也，涅槃亦性 體之別名也，此可說為空，可說為如幻乎」？『新論』的前後矛盾如此！我敢套 『新論』的成句說：「汝通大般若經大旨體會去」！如『新論』以為法性空是空 見，那末『新論』有反對的自由。如誤解般若，以空宗為破相，以空宗為有實性 可顯，莫名其妙的贊成一番，辯護一番，又反對一番，這是不可以的！「不知為 不知」，『新論』還是莫談般若好！
『新論』以空宗為破相顯性，不知這是空宗的敵者。大乘經中，尤其是『大 般若經』，說一切法──生滅的、不生滅的，世間的、出世間的如幻如化。如幻 如化的一切，但有假名（假施設義）而自性畢竟空。如以一切法畢竟空為了義的 、究竟的，這即是空宗。如以為一切法空是不了義的，不究竟的，某些空而某些 [P25] 不空的，這即是有宗。大乘有宗，略有兩種類型：一、虛妄（為本的）唯識論， 如無著、世親學。此宗以虛妄生滅的依他起為本，此生滅的有為法，雖是妄有而 不可以說是空的。假定說是空的，那即不能有雜染的生死，也就不能有清淨的涅 槃。惟有妄執的──實我、實法、實心、實境，遍計所執性，才是空的。於因果 生滅的依他起，由於空去遍計所執而顯的真實性，即圓成實性。圓成實性不空， 由於因空所顯，所以也稱為空性。本著這樣的見解，所以說：『般若經』等說一 切法性空，這是不了義的，是約空除一切法上遍計所執相而顯實性說的。『新論 』的破相顯性，即從有宗處學來。二、真常（為本的）唯心論，如『勝鬘』、『 涅槃』、『楞伽經』等。此宗以真常淨心──淨性為不空的，有無量稱性功德。 這真性雖也可以稱之為空性，那是說此真常淨心從來不與雜染相應，不為雜染所 染，不是說實體可空。『勝鬘」的如來藏空不空，『起信論』的真如空不空，都 是如此。此真常淨性，無始來為客塵所染，無始來即依真起妄，真性不失自性而 隨緣，有如幻如化的虛妄相現。此虛妄幻相，是可以說空的。所以，『圓覺經』 [P26] 說：「諸幻盡滅，非幻不滅」。『楞伽經』說：「但業相滅而自體相實不滅」。 依此實性不空而妄相可空的見解，所以說：『般若』說一切法性空，是不了義的 ，是「破相宗」，雖密意顯性而還沒有說明。『華嚴』、『涅槃』、『起信』等 ，才是「顯性宗」。破相顯性，豈非從此等處學來（『新論』近於此一系）？此 二宗，都是有宗，都是「假必依實」的；「一切法空是不了義」的；「異法是空 ，異法不空」的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中說，依於因果 緣起的依他起說，是佛教本義的「緣起論」，所以說依他不可空。真心派，依於 真常性而成立一切法，是融會梵教的本體論，所以說妄相可空。總之，這都是空 宗的反對者。
空宗即不然，空與有，是相成而不是相破的；空是無自性義，不是破壞緣起 義。世出世間一切法，都是緣起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的， 即是無自性的，無自性所以是空的。反之，無自性的、空的，所以沒有「自有自 成」的，一切都是緣起依待而有。緣起，所以是空的；空，所以是緣起有的。一 [P27] 切的一切，如幻如化。幻化，也不是都無所有，龜毛兔角才是無的。幻化是絕無 自性而宛然現的，如龍樹說：「幻相法爾，雖空而可聞可見」。所以一切是相待 的假名有，即一切是絕待的畢竟空。空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現 處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。所以說：「色即是空，空即是色」。空 宗的空，非『新論』遮撥現象的空；遮撥現象，即是破壞世俗，抹煞現實。也不 是遮撥現象而顯實性，遮撥現象所顯的，即是神化、玄化的神之別名。『中論』 說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。即空即假的中觀 論者，與有宗大大的不同。空宗是緣起論的，說緣起即空──不是說沒有，所以 與妄心派不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中，能成立一切法，所以 不幻想宇宙的實體，作為現象的根源，與真心派不同。空宗也說即空寂的緣起為 現象，即緣起的空寂為本性；但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。經說：「 一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性」。幻有二義：一、宛然現 義，二、無自性義。真如、涅槃，非離緣起而別有實體，依相待施設（安立的） [P28] 說，即具此幻的二義。依絕待離言（非安立）說，即具幻的無自性義。空與幻， 不是『新論』所說的「都無所有」，所以說真如非有性，涅槃如夢幻，都是究竟 了義。『新論』誤解般若為「只是發明生滅如幻」，以為必須有一不空非幻的實 體，這並非『新論』的體驗超過了般若，這不過是眾生無始以來的「有見根深」 ，淺嘗初學。佛為根性鈍劣者，也曾方便作如此說，如『般若經』說：「為初學 者，說生滅如化（虛妄、空寂），不生不滅不如化（真實不空）；為久學者，說 生滅不生滅一切如化」。所以，『新論』如要論究般若空宗，還得請進一步！
由於『新論』的不會空宗，所以解說『心經』，也似是而非：一、『新論』 雖說「都無實自性故，即皆是空」，但說「析至極微，分析至鄰虛」，僅是分破 空，而不能真知自性空，故落於空是破相的妄執。二、經文的「色即是空」，雖 解說為「此色法即是離相寂然之真相」；但對於「空即是色」，卻不能反過來說 「此真如即是幻相宛然之色法」，而增益為：「離相寂然真理，即是色法之實性 」。三、本著「真性不空」的成見，以為「心經空五蘊，即令一切法都盡，而不 [P29] 空無為，所以存性」。不能虛心接受批評，不惜借重有宗大師玄奘來維護自己。 不知『心經』明明的說：「無智亦無得」；無智即無能證得的現觀，無得即無所 證得的真如無為。二百六十字的『心經』，還要顧此失彼，「三藏十二部大意」 ，如何體會得！
『新論』以為空宗能說「真如即是諸法實性，不能說真如顯現為一切法」， 所以說「空宗是否領會性德之全，尚難判定」，這留到下一章再說。
論到有宗，『新論』確乎認識一點，不比對於空宗那樣的根本不會。對於唯 識有宗的評難，也有部分可以參考的。但從根本體系去說，『新論』的批評，並 不正確！首先，我要指出：唯識宗是緣起論的，是以因果能所成立一切的。釋迦 從緣起的深徹體驗中，徹底否定了神祕的梵我論（婆羅門教），這才宣說「無師 自悟」，依緣起因果而「處中說法」，開示無常、無我、涅槃。唯識學者即使沒 有究竟了義，但始終嚴守此緣起論的立場，不迷戀於神祕的虛玄。如『新論』的 玄學立場，從超越時空的「至神至怪」的「神化」中成立一切，是出於佛道之外 [P30] 的。神化的本體論者，似乎不應該以獨斷專橫的姿態，一味照著自己的情見而責 難別人。如唯識家的種子與現行，『新論』以為犯「兩重世界」的過失。其實， 『成唯識論』說得明白：「此（種子）與本識及所生果，不一不異，體（指藏識 ）用、因果，理應爾故」。從種子與所依本識現行說，從種子與所生現行果事說 ，不一不異，唯識家是不承認為隔別對立的。在種子生現行時，「因果俱有」， 『新論』即斷為「種現對立」，這決非唯識的本意。經部師說種現前後，唯識家 以為前後有中斷的過失，所以修正為因果同時，卻不想到有同時存在的對立嫌疑 。這決非唯識者從兩重世界的觀點而成立種子與現行的。至於說：唯識家的種子 與真如，犯「兩重本體」的過失，那更為荒謬！種子，唯識家是作為「潛能」去 理解的。此「潛能」與「現行」，是互為因果的，是種子生現行，現行熏種子的 ；是無始以來，種現法爾而有的，種子如何可以稱為本體？「兩重本體」，這是 本體成見在作怪！歐陽竟無居士，曾解說為兩重體用，稱一真法界為「體中之體 」，種子為「用中之體」。『新論』見到真如不可說為生滅，沒有說明真如與種 [P31] 子的關係，於是乎起來責難兩重本體，這可見立義的不可不慎！
『新論』憑著玄學的立場，以「臆見」、「戲論」等呵斥唯識。如說：「他 們所謂種子，也就是根據俗所習見的物種，如稻種、豆種等等。因之推想宇宙的 本體，乃建立種子為萬物的能作因，這正是以情見猜測造化」！然而，『新論』 也稱生生不息的真機為「仁」，仁也即是從能生的桃仁、杏仁推想而來。這與種 子有多大不同？這是否以情見猜測造化呢？老實說：一切的名言義理，都不外採 用世俗共許的名言，加以多少修改，以申述所見的義理。也就因為如此，專在超 時空的神化中打算，是神學路數，而不為釋迦所採取的。玄學者不要過於向內了 ，學學釋迦的「處中」說法吧！
有宗學者的反駁，已經不少，這不過略論大義而已！