妙雲集下編之七『無諍之辯』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『新論』與佛法的根本不同處，據『新論』說，即佛法說性相而『新論』談 [P32] 體用。『新論』說：「他們所謂法性，即我所云體；其所謂法相，我則直名為用 而不欲以法相名之」。「本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標 體和用，這裡卻有深意」。深意是「即用顯體」，是「用依體現，體待用存」， 與佛法的「離用言體」不同。「因為，說個現象或法相與形下，就是指斥已成物 象而名之；我人意想中計執有個成象的宇宙，即此便障礙真理。易言之，乃不能 於萬象而洞徹其即真理呈現，即不能掃萬物以歸真」。
『新論』的分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相的對立 說明──以相為現象，以性為本體，在佛教經論中，不是一般的，惟有在「能所 證知」──認識論中，才有「以相知性」，「泯相證性」的相對意義。在一般的 「因果」、「體用」、「理事」、「真俗」中，或說性，或說相，二者可以互用 ，並無嚴格的差別。佛法本來不以性、相為對立的根本論題，性、相的對立深刻 化，普遍化，成為眾所周知的論題，實完成於中國佛學之手。如天臺者以「法性 宗」自居；賢首家判別法相、破相、法性三宗；窺基的『唯識述記』，也科判為 [P33] 法相、法住、法位──『華手經』的法性、法相、法位，實即是真如的異名；近 人以唯識宗為法相，三論宗為法性。由於法相與法性宗徒的爭辨不休，於是乎有 「融會性相」，「性相通說」之類。所以，『新論』不滿佛法的申明性相而別說 體用，原則上即犯了嚴重的錯誤。
『阿含經』中，佛稱世間法為行sam!ska^ra，也稱為有為。sam!kr!ta 。行與有為的字根kr!，與（作）業karma及力用kriya^相 同。所以佛法的宇宙觀，是看作流行的、力用的、即生即滅而流轉不已的存在。 說相說性與說體用，都依此根本而施設。佛以為諸行是「虛誑妄取相」的，不可 執為實有，所以以幻化陽燄比喻他。佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在 的，是看作虛誑如幻而無常無我的。「諸行空」，為『阿含』的根本見地，大乘 空義即從此開發而來。
流轉不已的諸行，觀為無常無我而證得涅槃，說為不生不滅的無為。但說為 生死與涅槃，有為與無為，世間與出世，不過為「初學者作差別說」，並非條然 [P34] 別體。大乘者指出：諸行性空即涅槃，有為實性即無為；即色即空，即空即色； 即空即假即中。
中觀者依緣起而明自性空與假名有，緣即相依相待的關係性，待緣力而有一 切。唯識者，也是從現行熏種、種生現行的自性緣起為本，此緣起即潛在與顯現 間的相互熏生。顯現即依他幻相，依此執實或智證而說為三相，即法相。相，不 但是相狀與體相，有情執的遍計執相，有緣生的依他起相，有離言湛寂的圓成實 相。佛法的「相」，依緣起的幻現說：約幻現的情執、智證說等，何曾「就是斥 指已成物象而名之」？『新論』的不願說「法相」而說用，不過是杯弓蛇影的庸 人自擾！
佛法所說體用的體，與『新論』的「自體」相近，佛法是沒有以體為真如實 性的，可考『般若』的真如十二名，辨中邊論六名而知。以體用之體為真如實性 ，起於南北朝的中國佛學者。佛法以為存在的即流行的、力用的、關係的、生滅 的。從存在的自性──有部主張有恆住不變的自性，唯識者在種現熏生中有自類 [P35] 決定的自性，中觀者僅認有相對特性的自性──說為體；從存在的關係業用說為 用。體用是不一不異的，是如幻相現而本性空寂的。佛法以此不一不異的體用-- --如幻因果為本，確立實踐的宗教，直從當前的因果入手，從雜染因果到清淨因 果，從緣起到空寂。所以，佛法於幻化的因果相，在世俗諦中承認他的相對真實 性；在究竟實相中──第一義諦，也是不容破壞的。佛法的不壞假名而說實相， 不壞世俗而顯勝義，與『新論』不同。『新論』不知幻相宛然的不可遮撥，想像 那「至神至怪」，稱為「神化」的一闢一翕之用，大談「即用顯體」，不知道佛 法不是玄學，不是遮撥現象而談「即用顯體」，是不撥現象的「即俗而真」。
『新論』一再的評責佛法，以為「佛家語性體，絕不涉及生化之用」；「不 識性體之全」；「萬不可說空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是無為 而無不為，只說個無為」。
『新論』那種玄學式的「用依體現，體待用存」，凡是純正的佛家，是決不 贊同的。因為此種「神化」之用，是離開「常途的因果觀」的；不能隨順世俗， [P36] 也不能開顯勝義。離開相依相待的緣起觀（新論不知一翕一闢，即緣起相待性的 通相，因此冥想無物（相）之先的妙用），是不能淨息眾生的愛見戲論而現覺的 。即使有所證驗，也不出無明坑，不外乎神的別名。超越的離用得體，內在的即 用顯體，在自性妄執中，並無多大差別。
佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，決不如『新論』所說的「離用言體」。推 宗龍樹的天臺學者，認為證悟有見真諦及見中道二者：見真諦即見空寂而不了假 有──並不是執為實有；見中道是證真空即達俗有，即空即假即中的。西藏所傳 的龍樹中觀見，也有二家：一主「絕無戲論」，一主「現（有）空雙聚」。這可 見離用契體（應說泯相證性），及即用顯體（應說融相即性），在空宗學者間， 是同時存在的。龍樹解說「一切智一心中得」，有「頓得頓用」及「頓得漸用」 二說。所以論證得，決非離真有俗或離用有體的；論智用，由於根性不同，可以 有頓漸差別。中觀學者必先以二諦無礙的正見為加行，即觀緣起故性空，性空故 緣起，一切法是畢竟空，畢竟空不礙（不破）一切法，即有即空，即空即有。而 [P37] 在實踐的體證邊，雖不是離用得體或體外有用，但一般的每不能不先契入真諦， 不能不集中於生死關鍵，戲論根本──自性見的突破，而先得絕無戲論的空智。 由此再從空出假，再進而漸入中道。『心經」的即色即空而結歸於是故空中無色 ，『華嚴經』的「相與無相無差別，至於究竟終無相」，用意即在於此。佛家的 解得空有無礙而先證空中無色，這不是口舌可爭，而是事實所限。如祖師禪的頓 悟，本無次第，而末流也不能不設三關以勘驗學人。佛法為實證的宗教，重視於 如何體證，不在乎侈談玄理。所以如中國佛學者的高談圓融，每被人責為「高推 聖境，擬議圓融，障自悟門」。這所以佛家多說泯相證性──決不是離用言體。
經中說：「依無住本，立一切法」；「不動真際建立諸法」。論中說「以有 空義故，一切法得成」。誰說佛家只能說生生化化即是空寂，而不能說空空寂寂 的即是生化？『般若經』的「色即是空，空即是色」；『中論』的「即空即假即 中」；『迴諍論」的「我說空、緣起、中道為一義」；『智論』的「生滅與不生 滅，其實無異」：誰又能說佛法是離用言體？『新論』以為「經論中每舉虛空喻 [P38] 真如，只是有為法依托此世界而顯現其中」；這忽略了比喻的只取少分相似，忽 略了空性的不是比喻可及。『新論』雖責難讀者不理解麻繩、水冰的比喻，以為 「至理，言說不及，強以喻顯。因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其與所喻 之理全肖」；而自己對於「虛空」的比喻，同樣的「不察」，解說為「依托」， 豈非「怪事」！
『新論』的根本謬誤──以佛法的泯相證性為離用言體，即於佛法作道理會 。不知自證的不可施設，說為無為空寂，不過於現前的有為生滅，指出他的錯誤 而導歸正覺。無為與空寂，當然可說為有為諸行的否定，但這不是自性的否定， 當下含攝得否定之否定的。此否定之否定，從「寄詮離執」的引歸自證說，即說 「無常」而「非有無常」；說「無為」而更說「非無為」；說「空」而更說「空 亦復空」；說「無生」而更說「無不生」，乃至五句都絕的。有纖毫自性可得， 即不能實證，所以說：「凡所有相，皆是虛妄」──切勿作「破相」解。同時， 此否定之否定，從「離執寄詮」說，「不生滅與生滅無二」；「畢竟空中不礙一 [P39] 切」；「惟佛與佛乃能究竟諸法實相」，實相即是「如是性，如是相，如是體」 等。換言之，「不可以言宣」而唯證方知的「寂滅相」，即是如實的緣起性相、 體用、因果。所以說：「離一切相，即一切法」──切勿作取相解。說真說俗， 說性說相，說體說用，說離說即，一切是依言施設，如指月指。由於眾生無始來 的自牲──實有執為錯亂根本，佛法對治此自性執，所以多明空寂；對治眾生的 「實體」執，所以多說法性如虛空。適應實際的需要，所以每先證入畢竟空性。 這那裡能解說為「離用言體」？那裡可以說「真如只是有為法依托此世界而顯現 其中」？
總之，佛法的「泯相契性」，決非「離用言體」；「融相即性」，也不應偏 執為「即用顯體」；此「用」，也並非『新論』的神化之「用」。
論到心與色，佛家的本義，『新論』原有大體不錯的理解。如說：「釋迦創 [P40] 教時，解析色心，只是平列而談，並未以色攝屬於心，其骨子裡已近二元論」。 佛法雖不是二元論，但就事論事，心、色是相依互緣而各有特性的。「名色緣識 ，識緣名色」，心色平等的緣起論，與唯心論者確有不同。但『新論』傾向於神 化的唯心論，所以忽略佛家的本義，捨本逐末說：「中國哲學思想，要不外儒佛 兩大流，而兩派又同是唯心論」。如此而談融會儒佛，純正的佛家，即萬難同意 ！
『新論』自己說：「我之所謂唯心，只是著重心之方面的意思」。但從『新 論』的全體思想看，不單是著重吧！如說：「一、剋就法相而談，心物俱在。二 、攝相歸體，即一真絕待，物相本空，心相亦泯。三、即相以顯體、則說本心是 體」。『新論』的主要思想，即在第三的以相（用）顯體。依『新論』說；「翕 ，元是本體的顯現，但翕則成物，故與其本體是相反的。闢，雖不即是本體，卻 是不物化的，……是本體的自性的顯現」。『新論』的本體顯現說，雖一翕一闢 而似心物二相，但物相是反本體的，雖從本體顯現而幾乎可以不稱之為用的；唯 [P41] 有心，才是本體的自性顯現，才真是本體的大用流行。這樣，『新論』是從重心 輕物，到達唯心非物的本體論。「故說物質宇宙本來是無，是如實說」，『新論 』的玄學體系，豈但是著重心而已。
從現象的重心輕物，到達本體的唯心非物，原是宗教及神學式的玄學的老調 。如耶和華上帝創造一切──心與色，但「上帝是靈」，人類的靈性也是從上帝 那裡來的。如婆羅門教的梵我論，雖為萬化的本原，顯現一切；但「不可認識的 認識者，即真我」，與大梵是同質，也有說是同量的。如笛卡兒在心物二元上有 上帝，而心是更近於上帝的。類似的意義，多得很。『新論』的唯心論，實在庸 俗得可以！於其說融會儒佛，倒不如說融會神學，更為恰當！
『新論』說：「唯物論者……妄計有物質才有生化。殊不知如有物質，便成 滯礙，何能生化」！『新論』批評以「功用流行為物」者，「與世間所云之物之 本義不符」。但『新論』心目中的物質──假使有的話，是質而非力的，靜而非 動的，是滯礙的死物！玄學者的「物」，也決不是世間所云之本義。依世間說： [P42] 物有質也有力；物是存在的，也是活動的。依佛法說：色（物）即「變礙」義； 色──四大，即任持、凝攝、熟變、輕動，為什麼有色（物）即滯礙而不能生化 ？『新論』抹煞現實（破相），剝奪了物質的變化性，把他看作凝固的死物。同 時，又漫無範圉的擴大了心的意義，說什麼「健而不可撓名心，神而不可測名心 ，純而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可墜墮名心」。「確是依著向上 的，開發的，不肯物化的剛健的一種勢用而說名為心」。『新論』的心，即神的 別名，「與世間所云心之本義」是否相符，『新論』不妨反省看！
色是變礙義，心是覺了義，佛法的說色說心，是現實的。依此現事而悟得性 自空寂的實性；悟得緣起心色的絕無自性，但是相依相待而幻現有色心的相對特 性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。沒有獨立自性，所以不成為二元。心與 色，惟有在緣起幻相邊說；在空寂的自證中，是什麼也不可安立的。然而為自性 妄執所誑惑的，不能不尋求什麼萬化的本源實體。他們僅憑想像，或似是而非的 神秘經驗，不知畢竟空寂（新論也沒有例外）而妄執本體。其實所謂本體，到底 [P43] 不過是在現象的心或色等中，給予神祕化、藝術化，稱之為神、為本體，陶醉自 己，自以為滿足了！
緣起心色，即宇宙的現實，而世學者不能如此。如唯物論者，以物質為實體 ，以精神為物質所派生的。但是，自然科學的物質，在哲學中，在認識論中，不 得不修改為「心外的客觀存在為物」，也即不能不承認心物的同在。如唯心論者 ，由於幻想物相從心體而現起的，所以以「向上的、開發的」等為心；但在認識 論中，也不能否認心物俱在，僅能說：「境必待心而始呈現，應說唯心，不說唯 境」。唯心論者的虐待心待境起，與唯物論者忽視與客觀相待的主觀一樣。總之 ，由於心色的極無自性，即在緣起相對的心與色中，各有特性，誰也唯不了誰。 唯物論者不能不承認意識的相對主動性：唯心論者也不能漠視心為物所限制── 坎。依佛法來說：唯物是外向的俗化，唯心是內向的神化，過猶不及！
真常唯心論者，在從心而物，從善而惡的解說中，包含有同一性質的難題。 如論到心與物，『新論』以「本心即是實體」，強調心的自在，不失自性。但在 [P44] 現實世界中，極難同意。「心之能用物而資之以顯發自己也，則唯在有機物或人 體之構造臻於精密時始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽於物。據此，則心之力用 甚微，奚見其能宰物而言唯耶」？此難，是極為徹底的。這等於責難上帝：上帝 是全能的，一切是上帝造的，為什麼世界一塌糟，甚至有人根本反對上帝，想取 消教會，上帝也還是毫無辦法！『新論』在這裡，以坎、離來解說。坎陷與出離 的現象，確乎是有的。然在坎陷的階段，決不能忽略被陷者本身的缺陷，或外來 力量強大而自身過於渺小。假使說心為物陷，這必是心的微弱渺小，心的本身不 夠健全，不能幻想此心為盡善的、自由的，能主宰物的！在坎陷階段──如奴隸 社會中的奴隸，充滿缺陷、不自由，不能抹煞事實而說他還是盡善的，自由主宰 的！唯心論者，並不能答覆此鐵的事實。
依佛法的緣起論說：坎陷，是依於緣起──種種因緣而如此的。但緣起的缺 陷相，不是自性的，不變的，坎陷必將被否定而到達出離的。依緣起性空義，指 出坎陷有出離自在的可能，但並不在繫縛的坎陷中，即幻想內在的自由與主宰。 [P45] 佛法的無我論，否定真心、真我論，即是如此。
『新論』的善惡說，是「吾人本性無染，只徇形骸之私，便成乎惡」。「惑 非自性固有，乃緣形物而生」。「因本心之力用，流行於根門，而根假之以成為 根之靈明，乃逐物而化於物，由此有染習生」。這樣的將一切罪惡根源，推向物 質、根身，歸咎於根的逐物，反顯心體的本淨性。這等於國政荒亂，而歸咎於人 民，歸咎於官吏，而聖王無罪。論理，心為本體的流行，形物不過似相，心體總 是主宰而自由的。就以人類來說，也應該善多而惡少，「性智」顯現者多而妄執 者少。然而，除了「滿街都是聖賢人」的幻覺而外，有眼有耳者是誰也不會贊同 的。真心論者與神我論者，真是一丘之貉！假使依佛法的緣起論說：眾生無始以 來，有──有漏善也有惡。惡，待因緣生，雖也與境相的誑惑，根身的逐物有關 ，而心識本身為無始來習以成性的貪、瞋、癡、慢所惱亂，知情意一切都不能得 其正，決不能漠視。所以，佛法的修持，不是不受用──見聞等外界，也不是自 毀根身，是反省自心的缺陷而對治他、淨化他，根本在深見緣起本相，以智化情 [P46] 而融冶他。佛法確信眾生「生得善惡」而可善可惡，所以止惡行善，圓滿善行到 成佛，都需要我們自己的精進不已！
『新論』明宗章，首揭「令知一切物的本體，……惟是反求實證相應」。自 以為「自家深切體認，見得如此」。「遊乎儒與佛之間，亦佛亦儒，非佛非儒， 吾亦只是吾而已矣」。這種氣概，不但「生肇斂手」，「奘基撟舌」，怕釋迦與 孔丘，也要嘆後生可畏！我願意『新論』主確從真實體悟得來！雖然玄學者的本 體要求，不過為了滿足求知欲，但我是願意把『新論』的玄學，作為體驗的產物 看。
即使『新論』主「深切體認，見得如此」，但不能保證新論的正確性。因為 ，體認有邪正深淺，有幻境、定境、慧境。大概『新論』受過禪宗（理學者本來 如此）的影響，於禪定極為推重。禪即靜慮，是偏於靜定的。佛法說三學──戒 [P47] 、定、慧；說六度──施、戒、忍、進、禪、慧；慧與禪定，顯然的有所不同。 或者以定為體而慧為用，或者以定為寂而慧為明；或者以定為無分別而慧有分別 ；或者以為有定即能發慧，這都是似是而非的。禪定與慧的本義，應求之於『阿 含』、『毘曇』、『中觀』、『瑜伽』。佛法對於一般宗教及玄學者的超常經驗 ，判攝為定境，是有漏的，不能解脫。所以佛法與外道的不共處，是治滅無明的 明慧──般若，不是禪定；是如實正觀，不是收攝凝聚。『新論』雖標揭「自家 深切體認，見得如此」，高談性智，然從實踐的方法說，是重定而薄慧的──以 定為善心所，病根即在於此。『新論』的深切體認，充其量，不過近似的定境！
『新論』說：「如在凡位，不由靜慮功夫，即無緣達到寂靜境地……其第三 法印曰涅槃寂靜」。「佛家惟靜慮之功造乎其極，故於空寂本體得以實證」。「 定者，收攝凝聚，併力內注，助心反緣，不循諸惑滑熟路數，……是能引發內自 本心，使諸惑染無可乘故」。這可見『新論』以佛家的見體──空寂、寂靜，誤 與靜慮的靜相附合。以為由於靜功的造乎其極，所以能證體；以為人類的習心是 [P48] 外放的，是「逐物而化於物」的，「不妨總名為惑」，惟有收攝凝聚，才能滅惑 而顯露本心。『新論』以靜為見道的要著，極為明白。當然，『新論』也曾抉擇 體用，不能說毫無觀慧。然而他是「性智」本有論者，必然的重禪而輕慧。如說 ：「慧唯向外求理，故恃慧者恆外馳而迷失其固有之智」。以觀察慧為外馳，為 迷失固有，這惟有攝心向內了。如說；「誠能痛下一番靜功（靜之深義，深遠難 言。切近而談，如收歛此心，不昏昧，不散亂，不麻木，如禮經所云清明在躬， 志氣如神，此即靜之相也），庶幾本心呈露」。『新論』即用見體的功夫，無疑 的偏於定而略於觀。假使『新論』自以為此靜功能實證，不妨讓『新論』自以為 見道去。但如以為佛家如此（如佛家如此，必是變質的，相似的），即不能不加 以糾正。釋迦本教，不但不由靜證體，而且還是不必深入的。如慧解脫阿羅漢， 沒有得到根本定，僅得未到定，甚至一剎間的電光喻定，即能證得涅槃。與深入 禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方面，毫無差別。從定發慧，不過說真 慧要在不散亂心中成就，那裡一定要「靜慮之功造乎其極」？ [P49]
禪定以離欲為目的，為情意（非理智）的修養。略有二類，一、消極的，漸 捨漸微的，如四禪與四無色定。二、積極的，推己以及人的，如四無量──慈悲 喜捨定。前者近於空慧，後者近於大悲。但佛法不認這些是能得實性的，因為沒 有徹見性空即無常無我無生的深慧。換言之，偏於調柔情意的禪定，不能證真； 惟緣起正觀，才能離無明而得解脫。所以，一般離性空慧而趨向離欲的四禪、四 無量、四無色定者，雖在定中直覺（現量）到淨、樂、明，與及空、識等超常經 驗，終究落於形上的實在論──神學或玄學。『雜阿含經』本以空、無量、無所 有三昧（定從觀慧得名）為入道門。但一分學者，以無量但俗的，專以空、無相 、無願──無所有為解脫門，重慧而輕悲，以致造成醉三昧酒的焦芽敗種。大乘 學者深見佛陀本懷，以悲為本，要等到悲願深切，定慧均等，這才能實證空性。 如悲願不切而急求自證，必要落入沈空滯寂的小乘；定強慧弱，那又落入定境而 不能自拔了。如『新論』那樣的一再讚美靜功，忽略性空慧的觀察，好在『新論 』主並無深切的禪思，『新論』學者也沒有「靜慮之功造乎其極」，否則，『新 [P50] 論』所極力指斥的沈空滯寂，會由『新論』學者實現出來！
『新論』說：「性智者，即是真的自己的覺悟……它是自明自覺，虛靈無礙 ，圓融無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源」。『新論』 的性智，即萬化的根源，真我與本心。由於「本心之力用，流行於根門，而根假 之以為根之靈明，乃逐物而化於物」。所以非「下一番靜功」，「常令此廓然離 繫」，即不能顯發性智，契會本體。這顯然與一般神學及玄學者，同一路數。如 印度的婆羅門教，佛教末流──佛梵同化與儒佛一家者，大抵如此。
這種思想及體驗，大抵是唯心的、內向的、重靜的，漠視一切而專於內求自 我或真心的。這種經驗的發現，總是在自我與心識中，一層層的深入進去。如婆 羅門教的從食味所成身到妙樂所成身；從對境的認識而到達不可認識的認識者， 即所謂絕對主觀。如佛教的唯心論者，從相分、見分而到證自證分；從六識、七 識到如來藏藏識；從事心、妄心到真心（基督徒所說的體治、魂治、靈治，也略 同）。到達的究竟處，以為是真實的、常住的、清淨的、遍在的、明覺的、本有 [P51] 的，具一切功德而無所欠失的，是即心即理的。這才自以為「返之即是，無待外 索」；這才說「保任此本體，方名功夫」。以為這已經達到究竟，生命的本源， 萬化的本體。
這種真常我的唯心論，有他的體驗處，也有他的顛倒處。佛法說「理智一如 」，「無有如外智，無有智外如」，這是指從依智顯理，依理發智，從加行觀的 理、智相依相應，進入泯絕內外的證覺。此理智一如，即絕無戲論的如實覺，是 沒有纖毫名相可為我們擬議的；不能說此理此智，也不能說即如即智；不能說此 內此外，也不能說即內即外；這惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的 東流入海，雖說江水與河水融即為一，實則到達大海，江水河水的差別相不可得 ，還說什麼江水河水，說什麼相即！雖然『新論』也在說：「攝相歸體，則一真 絕待，物相本空，心相亦滅」，似乎與佛家相近。然而，這些學者，缺乏正觀， 偏於靜慮，並沒有攝相歸體--- 應說泯相契性的如實體驗，所以不能如聖者那樣 的從二諦無礙而來的──從絕無戲論而方便智（般若用）現前，了達心色相依、 [P52] 理智相依的緣起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因 為沒有如實的正覺，所以在相似的體驗與推論中，落於攝色而歸於心，攝智而歸 於理的偏執。解說為智即是理，性智即是本體，即是本體的作用；說色即是心， 即心的似現。因為在一般的體驗過程中，必反觀自心，如不悟緣起的心境如幻， 不悟緣起的畢竟空寂，為自性見所蒙惑，必直覺的引發理智同一的體認。特別是 深入靜定（定學即心學），心力增強而有自在無礙的經驗，每不自覺的落於唯心 論。唯心論的極端者，不但以心奪色，而且以理奪事。總之，『新論』典型的真 心論，偏執「相即」，將心境、理智攪成一團。不知「如實」的真意，以理去說 智，以即理的智去說心，於是乎在眾生的流轉中，幻想真我與本心的「虛靈無礙 ，圓融無缺」。由此，在修持的體驗上，只是破除障礙而使本心顯現，只是保任 此本心，不違此本心；不能正解聞思修慧的無邊功德。於本有、始起的緣起正義 ，毫無認識，而說「不斷的創新，其實正是反本」。反本！反本！一切是本具的 ，反也本具，創也本具，一切都圓滿無缺了，還反什麼，創什麼？勸『新論』者 [P53] 歇歇去！
我願意『新論』的玄學，確乎是體驗的產物。有人嫌我過於奉承『新論』了 ；雖然如此，我總是希望『新論』者是向著體驗而摸索前行的！
『新論』者不僅是體驗者，而且在內學院學過唯識，在大學中講過唯識，想 成為「新的佛家」。大概『新論』者過於求於自己，所以對法界等流的佛法，常 是錯亂可笑！有得點新而忘本。這裡不妨再舉出幾點不大不小的錯誤，結束我的 批評。
「因為沒有實在性的，就沒有引發感識的功用，這也是經部師所共同許可的 」。錯了！ 經部是承認可以「緣無生心」的，所以唯識家難他「是所緣非緣」。
「印度佛家於物質的現象，不許有等無間緣」。不一定，經部師是主張有等 無間緣的；「攝大乘論」也承認有的。
「此念，即是剎那之異名，所以剎那不可說是時間」。誤會了！心念的一生 一滅為一念，依此安立為剎那；剎那即念的念，即一念，如何誤會剎那為不是時 [P54] 間！
「大乘空宗諸師，……可以說他們只是站在認識論方面來說話」。你從何見 得？
「無著造攝大乘論，始建立功能，亦名為種子」。錯了！種子功能的思想， 小乘中早已有之！ 「至賴耶見分，有宗經典則說為極深細，則為吾人所不可知」。這只是說了 一半。深細不可知，不但是賴耶見分，相分的根、器、種子，也是這樣的。
「世親以後的唯識師，乃唱士用果義，即以因緣（種子）名為作者」。這不 免望文生義。唯識者以為種現同時，例如小乘因緣中的「如俱有因得士用果」， 不是前後因果的「如同類因得等流果」。重在「同時」，並非以種子為作者。
「無著雖建立種子為一切法的因緣。……他所謂種子，應該是法爾本有的」 。這卻是大大的不應該！代表無著自家思想的『攝大乘論』，是「內種必由熏習 」的新熏論。 [P55]
「安慧菩薩說「根者最勝自在義」；此本非心亦復非物，卻是介乎心和物之 間的一種東西」。『新論』儘可自立根義，不必謬引妄證。「最勝自在」，只是 說明「根」的勝用；根通二十二根，那裡只是五根？
「據大乘義：眾生無始以來，只是賴耶為主人公。……無漏種子，從來不得 現起。必至成佛，方斷盡有漏種，始捨賴耶。其時，無漏種發現，即生第八淨識 ，是名無垢。賴耶未捨以前，其前七識悉從有漏種生，自不待言」。『新論』主 是曾在內院修學唯識；依這段文看，真不知學了些什麼？連六七二識，地上能生 無漏智都不知道！基本的事相都不會，難怪說空說有，說性說相，一切是纏夾廿 三，莫名其妙！
「其極悖謬無理者，眾生無始以來，只是賴耶為主人公，自性涅槃與自性菩 提，眾生分上不可說有。而專恃後起與外鑠之聞熏，此非無本之學哉」！唯識家 雖不承認自性菩提，但自性涅槃，為四種涅槃之一，為什麼不可說有？無漏種子 ，無始以來成就，那裡是「專恃後起與外鑠之聞熏」？關於無漏種現，『新論』 [P56] 是那樣的胡說，也許是僅讀半部『成唯識論』，即自覺大非昔比，急於援佛入儒 而就中止了吧！ [P57]