妙雲集下編之七『無諍之辯』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
胡適的「最重要的證據」，舉了五個例證，是：「定慧等」、「坐禪」、「 闢當時的禪學」、「論金剛經」、「無念」。為什麼最重要？原書（神會集七六 ──七七）說：
「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分和新發見的神會語 錄完全相同，這是最重要的證據」。
『壇經』的部分文句，的確與『神會語錄』相近，這也難怪要看作「最重要 的證據」了。在沒有分別考察以前，先要說到：慧能是老師，神會是弟子，這是 胡適所承認的。慧能自己沒有著作，由弟子們記集出來。神會當然是繼承慧能的 [P70] ，那末神會語錄中的語句，部分與『壇經』相同，為什麼不說神會採用慧能的成 說，要倒過來說『壇經』是神會或門下所造呢！如說：神會沒有明說是老師所說 ，所以是他自己說的。但這種理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉 祥吉藏的『三論玄義」開端（大正四五•一上）說：
「夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息患為主，統教意以通理為宗。但九 十六術栖火宅為淨道，五百異部縈見網為泥洹，遂使鹿苑坵墟，鷲山荊棘 ，善逝以之流慟，薩埵所以大悲」。
前四句是吉藏的老師興皇朗『中論玄』的開端話。下面這幾句，是套用羅什 弟子壽春僧導的話而略改數字。好像自己說的，其實是引用舊說。在佛書中，這 種風氣極為普遍。有關神會的著作中（神會集二五０──二五一•二二七──二 二八），發見有：
「發心畢竟二不別，如是二心先心難。自未得度先度他，是故敬禮初發心 。初發已為天人師，勝出聲聞及緣覺，如是發心過三界，是故得名最無上 [P71] 」。 「過去未來及現在，身口意業四重罪，我今至心盡懺悔，願罪除滅永不起 」。
前八句，見於『壇語』及『南宗定是非論』，一再引用，都沒有說明來處。 其實這是引用（北本）『大般涅槃經』卷三十九的（大正一二•五九０上）。次 四句是懺悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十惡」、「障重」、「一 切罪」──六偈。與神秀所傳『大乘無生方便門』的懺悔偈相同。『大乘無生方 便門』僅「十惡罪」、「五逆罪」、「障重罪」──三偈（大正八五•一二七三 中），這應該是東山門下的舊說（東山門下都是戒禪相結合的），神會引用而敷 衍為六偈，也沒有說明來源。有關神會的作品，大抵引用舊說而不加說明，好像 自己說的一樣。所以以『神會語錄』所說，來證明『壇經』由此拼湊而成，就難 免錯誤了！
再來分別考察。為了說明的方便，先評第三例「闢當時的禪學」（神會集七 [P72] 九--八四）。胡適引『壇經』的批評：「迷人著法相，執一行三昧，直言坐（ 原誤為「真心座」，依明本改）不動，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看淨 ，不動，不起」，比對『神會語錄』等而論斷為：
「可知此種禪，出自北宗門下的普寂。又可知此種駁議，不會出於慧能生 時，乃是神會駁斥普寂的話」。 「慧能生時，不會有那樣嚴重的駁論。因為慧能生時，普寂領眾不過數年 ，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評。但若把壇經中這些話，看作神會 駁普寂的話，一切困難都可以解釋了」。
普寂是慧能的後輩，慧能當然不會批評普寂的。然『壇經』所批評的，是普 寂所創立的嗎？如普寂有所稟承，在慧能生前，或者比慧能更早，這種「看心、 看淨、不動、不起」的禪風已經存在，那為什麼不可能是慧能的批評呢？胡適一 口咬定，『壇經』所批評的是普寂，只是憑一部『神會語錄』。其實禪宗史的發 展，是不能憑一部『神會語錄』而可以充分了解的。如「一行三昧」，出於『文 [P73] 殊所說摩訶般若波羅蜜經』（梁曼陀羅仙所譯）。四祖道信在雙峰（六二０── 六五一），引用了「一行三昧」，與『楞伽經』的「諸佛心」相統一。智者在玉 泉寺說『摩訶止觀』，早就以「一行三昧」為常坐三昧。道信引用一行三昧也是 重於坐的，如杜朏（約七一三頃作）『傳法寶紀』說： 道信「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一日食塞饑 瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用」。
從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如『續高僧傳』卷二０（大正五 ０•六００上）說：
「往蘄州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不 臥，繫念在前」。
坐，原是禪的好方便，道信是重視一行三昧而常坐的。禪有常行的「般舟三 昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐臥一切生活中 修的「覺意三昧」；坐只是學禪的一種形式而已。但一經道信提倡，門下翕然成 [P74] 風，終於東山門下，極大多數以為禪非坐不可，這就是慧能所要批抨的。「不動 不起」，就是迷執一行三昧法相的：「直言坐不動，除妄不起心」，這那裡是「 出自北宗門下的普寂」！
什麼是「看心」、「看淨」？這也是淵源於道信，經五祖宏忍而大為發展起 來。如杜朏『傳法寶紀』說：
「自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」 。
忍是宏忍，宏禪於六五二──六七五年。如是宏忍弟子潞州法如，宏禪於六 八五──六八九年。大通是玉泉神秀，宏禪於六九０──七０六年。白宏忍以來 ，「念佛」、「淨心」──「看心」、「看淨」，成為東山門下最一般的禪法。 如傳為宏忍所說的『修心要論』；傳為神秀所制的「五方便」（第一「離念門」 ），都是這樣，這都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手裡，精簡為 「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」四句訣，這是見於『神會語錄』 [P75] 的。神會一再反對的，以四句訣為主，但『壇經』卻沒有批評這四句。慧能與法 如、神秀同門，不可能批評普寂，難道不可以批評法如與神秀時代的禪風嗎？其 實，東山門下「念佛」、「淨心」，流於形式的事相的禪風，北宗學者杜朏，也 在慨歎批評了。如『傳法寶紀』說：
「今之學者，將（「齊念佛，令淨心」）為委巷之談，不知為知，未得為 得！……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都 亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣」！
這位北宗學者，在慧能生前，就對當時的「淨心」方便，加以批評，慧能為 什麼不能批評呢？了解禪宗的當時史實，確信『壇經』所批評的，是東山門下最 一般的禪風（慧能也出於東山門下，但是深一層的禪）。神會繼承慧能，也就批 評當時的禪學（所以部分與『壇經』相同），而主要是批評神秀門下普寂的禪學 。慧能批評神秀（其實是東山門下的一般禪風），神會批評普寂，師資相承，與 歷史是完全符合的。不知道黃梅（四祖、五祖）以來的一般禪風，但憑一部『神 [P76] 會語錄』以「闢當時的禪學」為例，想證明『壇經』為從「神會語錄」中抄出湊 成，這怎麼能成立呢！
再評第四例「論金剛經」：原書引『壇經』及「神會語錄」，以表明「論金 剛經」部分，文義大同。神會是慧能弟子，繼承師說，可說是當然的事，然胡適 卻引用來證明『壇經』是出於神會的，這就不能不略加說明。『壇經』所說的， 主體是「說摩訶般若波羅蜜法」，並分別解說「摩訶」、「般若」、「波羅蜜」 。「摩訶般若波羅蜜」，是淵源於道信（四祖）所傳的『文殊所說摩訶般若波羅 蜜』。『壇經』說到「持金剛經一卷，即得見性」，並多次說到，但這只是舉當 時佛教界，禪宗所通行的『般若經』，使人受持，而並非以「金剛般若波羅蜜」 為主體的。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸人持『金剛經』；到神會就 以「金剛般若波羅蜜」為主，並把「摩訶般若」都改為「金剛般若」了。如『壇 經』說：
「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛於中出」。 [P77]
這四句，似乎是成語。慧能引用了，更一句句的分別解說。神會極力讚揚『 金剛般若波羅蜜經』，造了一部『頓悟最上乘論』，編入『南宗定是非論』（神 會集二九七──三一一）。這部論也引用這四句，卻改為：
「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出 」。
又如『頓悟最上乘論』，廣引『金剛般若』，『勝天王般若』，『小品般若 』，而一切功德都歸於『金剛般若』，如引經說：
「是故經云：若人滿三千大千世界，用一切珍寶造七寶塔，高於梵天，不 如誦持金剛般若波羅蜜經」。
這一段，顯然是引用『大品』或『小品』的帝釋問部分，並非『金剛經』， 而神會又把「摩訶般若」改為「金剛般若」了。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為 主，而勸大家持誦易於奉持的『金剛經』。到神會，專提『金剛般若波羅蜜』： 而把「摩訶般若」都改了，比對『壇經』與神會所說，只覺得由『壇經』而發展 [P78] 到神會，看不出從神會而到『壇經』的任何跡象。如真的是從『神會語錄』七拼 八湊而成『壇經』，那為什麼『壇經』保持古傳的「摩訶般若」，而不如神會那 樣的一切改為「金剛般若」呢？
評第五例「無念」：『壇經』立「無念為宗」，神會也立「無念為宗」，正 可見法門是有所承襲的。然關於「無念」，曹溪慧能的原義，可能近於神會，但 燉煌本的「無念」，卻是「近於南方宗旨」的，與神會說多少有點距離。神會說 「無念」，略有兩個意義：一、稱悟境的境地為無念（燉煌本也有此義）；二、 以「不作意」為無念，無念是不起心，沒有念的意思。神會大大應用了「不作意 」一詞，這是『壇經』燉煌本所從來沒有的。燉煌本反對不念不思，如說：
「莫（若？）百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生」。 「若百物不思，當令念絕，即是法縛，是名邊見」。
依燉煌本的見解：「為人本性念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷 絕。若一念斷絕，法身即是離色身」（死了）。燉煌本肯定我們當前的一念（念 [P79] 念），念念不住，也就是本來是無住無著，解脫自在的。念是不可能沒有，沒有 就是死了。這不是悟者的境地，是凡聖一如的。由於隨境而轉，念便住著了，不 得解脫。只要「於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生」就 得了。直指人類當前的一念，本來解脫，「無念」是肯定的，近於洪州門下的「 觸類是道」。神會的「無念」，著重於「不作意」（否定的），不是有點貌合神 離嗎？這樣，燉煌本的無念，與神會說的差別，被發現出來了。燉煌本（胡適也 引用此文）說：
「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如 之用」。
燉煌本說「念是何物」？念是名詞，是問「念是什麼」？所以回答說：「念 是真如之用」。這就是說：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用， 所以本來就是念念不住的。『神會語錄』所說不同，如說：
「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。…… [P80] 言其念者，真如之用，真如是念之體」。
『神會語錄』的『念者念何法」？念是動詞，是問念的是什麼。所以回答說 ：「念者唯念真如」。神會說無念，偏重於遮遣的「不作意」，不像燉煌本那樣 ，肯定當下的一念。這是禪者的偏重與派別問題。胡適依明藏本，為燉煌本補上 一句「念者念真如本性」，也許合於慧能的原意，但與燉煌本的體例不合。慧能 ，神會，與燉煌本的「無念」說有關，這是不會錯的。說燉煌本是神會或神會門 下所造，決定是不對的。胡適在幾個名字上看來都是差不多，但在我看來，內容 的差別大著呢！
這樣，第二例「坐禪」，也可以解說明白了。燉煌本說：
「外於一切境界上念不起，為坐。見本性不亂，為禪」。
『神會語錄』是說：「今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪」。
燉煌本是肯定當前一念的，看作自性的作用，不可能沒有的。所以說「外於 一切境界上念不起為坐」，是說「於自念上離境，不於法上念生」。神會但說「 [P81] 念不起」，還是「不作意」的意思。念是不可能沒有的，不可能不起的。但說「 念不起」，依燉煌本來說，這句話是有語病的。
第五例「定慧等」：所引燉煌本及『神會語錄』，句義都是一致的，這應該 怎樣解說呢？從上面以來，對胡適所列舉的證據，已一一的加以論證。「更無可 疑的證據」──「竟成壇經傳宗」，是誤解了。不知「壇經傳宗」是一頂付法制 度，而誤解為造一部『壇經』與『傳宗』。「很明顯的證據」，確是神會門下， 為了「壇經傳宗」而增補一部分。如就此而說『壇經』為神會所造，就犯了以少 分而概全體的謬誤！「最重要的證據」中，「闢當時的禪學」與「論金剛經」。 證明了『壇經』所說在前而神會說在後。「無念」與「坐禪」，證明了燉煌本的 見解與神會不完全相同。剩下這最後的一則──「定慧等」，文句意義都相同， 應該說神會繼承慧能的成說呢？還是說從『神會語錄』中七拼八湊出來的呢？我 想胡適如健在人間，也不能不說是神會繼承慧能的了！總之，胡適所舉的種種證 據，經審細的研討，沒有一條是可以成立的。所以，神會或神會門下造『壇經』 [P82] 的論斷，不能成立，不足採信！
現在還要進一步的，提出我的「最重要的證據」來推翻胡適的主張。「我的 根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分，和新發見的神會語錄完全不同 」，足以證明『壇經』不是神會門下所造的。燉煌本『壇經』而與神會門下所說 相合的， 只是「壇經傳宗」的小部分而已。
一、有關慧能的：1.慧能的隱遁與弘法年代：如『壇經』（以下都是燉煌本 ）說：
「汝去努力，將法向南，三年勿弘此法」。 「韶廣二州行化四十餘年」。
五祖宏忍告訴慧能：「三年勿弘此法」，是說得法以後，回到南方，要過三 年的隱遁，然後可以出來宏法。「三年」，興聖寺本作「五年」，這或是傳寫的 [P83] 錯誤。弘法的時間，是四十多年。『壇經』所說極簡，意義卻很明白。這在『神 會語緣』（石井光雄本）中，說慧能是二十二歲去黃梅得法的。沒有說到多少年 不弘法，只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來往四十年」。與『壇經』 說不合，但距離還不太遠。在神會晚年，及神會門下的傳說，就與『壇經』完全 不合了。神會晚年，託王維撰『曹溪能禪師碑記』（全唐文卷三二七）說：
「宏忍臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死 矣，汝其行乎！禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人 ；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載」。
碑中有兩個傳說：一、臨終密授說：五祖宏忍將去世（六七五頃），將法付 給慧能。後來神會門下別派──『曹溪大師別傳』，是以此說為主的。二、十六 年隱遁說：慧能得法以後，過了十六年的隱遁生活（與『壇經』的「三年」或「 五年」說不合），才出家宏法，這是神會門下主流所採用的。這兩說，是矛盾而 不能並存的，傳說在神會門下，而王維都記錄下來。不但這二說是自相矛盾的， [P84] 無論那一說，都是與『壇經』「行化四十餘年」說不合。
2.十弟子分化一方：『壇經』曾這樣說：
「大師遂喚門人法海，志誠……神會。大師言：汝等拾弟子近前！汝等不 同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭。吾教汝說法不失本宗。……大師言： 十弟子已後傳法，遞相教授一卷壇經，不失本宗」。
法海為首（『壇經』的記集者）的十弟子，與別人不同，都是分化一方的首 領，這就是傳法。在中國禪宗的開展中，黃梅四祖以來，有兩種傳法說，互相對 立。一、一代付一人的付法說，這是印度舊有的付法說。二、多頭分化，如認為 徹悟了的，就付法，給予分化的責任。『壇經』的十弟子說，是傳法，所以說「 已後傳法」，不失本宗。但神會與法海的見解不同，神會是主張一代付囑一人的 ，如『神會集』（二八二──二八三、二八六）說：
「從上已來六代，一代只許一人，終無有二」。 「能禪師是的的相傳付囑人，已下門徒道俗近有數（此上應脫一宇）餘人 [P85] ，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。 「能禪師已後，有傳授人否？答：有。又問：傳授者是誰？和上答：已後 應自知」。
這是神會的一代付囑一人說。不但六代相傳，一代一人，六祖慧能以後，也 是「一人得付囑」，這就是神會自己。所以法海等十弟子說，與神會及門下（門 下以神會為第七祖）的見解相反，這怎麼會是神會或門下所造呢！
3.六祖不傳衣：宏忍傳慧能，是「傳頓法及衣」。在傳法以外，又傳一領祖 衣為憑信，這是曹溪門下的一致傳說。到了慧能，衣卻沒有再傳下去。不傳衣的 理由，『壇經』是這樣說的：
「衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意 ，即不合傳衣……頌曰：吾來大唐國，傳教救迷情，一花開五葉，結果自 然成」。
據『壇經』說：從達摩傳到慧能，已經五代（達摩不計在內）──五葉了。 [P86] 從此禪法大興，果實纍纍，不再是一代一人的付囑，所以衣是不用傳了，這是達 摩頌的懸記。這一解說，與傳法給法海等十弟子相合。所傳的不止一人，衣止一 件，所以是不用傳了。然神會及神會門下，是一代一人制，慧能只付囑神會一人 ，那為什麼不再傳衣呢？宗密『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四•二七七）說 ：
「能大師知其（指神會）純熟，遂默授密語（付法）。緣達摩懸記，六代 之後，命如懸絲，遂不將法衣出山」。
據宗密『師資承襲圖』，這一解說是出於『祖宗傳記』的。然據賈餗（八二 五撰）『楊州華林寺大悲禪師碑銘』（唐文粹卷六四）說：
「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在法，衣何有焉！他日請秘 之於師之塔廟，以息心競。傳衣由是遂絕」。
大悲禪師是神會弟子靈坦。據神會下所傳，所以不再將衣傳下去，是為了避 免諍執。依賈餗碑，這還是神會的意思。神會門下所傳的不傳衣的理由，與慧能 [P87] 付囑神會說相結合，與『壇經』的傳說不合。
4.韋據為慧能立碑：『壇經』末了說到韋據的立碑：
「韶州刺史韋據立碑，至今供養」。
『壇經』末已說到法海傳同學道漈，道漈傳門人曹溪山悟真。到了慧能再傳 弟子，至少也是慧能去世後三十年頃，還只說到立碑，沒有說別的。神會及神會 門下的傳說，就大為不同了。如『神會話錄』「石井本）說：
「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫。略述六代師資授受，及傳袈裟所 由，其碑今在曹溪」。
『神會語錄』以韋據為「殿中丞」，不是刺史。『語錄』只說碑文被人磨改 ，將六代的傳授，傳袈裟等事除去。雖說「別造文報鐫」，而卻還是韋據的碑， 還是立在曹溪。這是神會所傳的早期傳說，大概因為韋據碑文，沒有說到六代相 傳及傳袈裟的話，所以說是被人磨改了。但到了神會晚年改定的『南宗定是非論 』，說得更不同了，如（神會集二八九）說： [P88] 「盛續（依『圓覺經大疏鈔』，這是「傳授」二字）碑文，經磨兩遍。又 使門徒武一平等，磨卻韶洲大德碑銘，別造文報鐫向能禪師碑。（別）立 秀禪師為第六代，XXXXXX及傳袈裟所由」。
這不但說磨改，而且是「經磨兩遍」。不但除去六代相承，還別立神秀為第 六代。神會下別系的（七八一作）『曹溪別傳」，也說到磨碑，韋據的官職是「 太常寺丞」。從韋據官職的傳說不同，磨碑說的不同，可論斷『壇經』不是神會 或神會門下所造的。
二、有關神會的：1.神會的原籍：『壇經』說：
「神會，南陽人也」。
神會於開元八年（七二０），奉敕配住南陽的龍興寺，被尊稱為「南陽和上 」。其實，神會（門下一致的傳說）是襄州（今湖北襄陽縣）人。『壇經』的集 成者，不知神會的原籍，因長住南陽而就說是南陽人。這最足以證明『壇經』不 [P89] 是神會及神會門下所造的了。
2.神會參見慧能的問答：『壇經』記當時的問答是：
「問：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝 痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。……大師言：神會！向前見不見是兩邊 ，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言」 。
這一段問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏諷，只是 禪師平實接人的一則範例。神會是聰明人，可是不去「自知自見」，卻向外作弄 聰明，要問慧能禪心見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺。所 以慧能責備他：「汝自迷不見自心，卻來問慧能見否？……何不自修，問我見否 」？神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。
神會門下的傳說，與『壇經』不同，如『曹溪別傳』說： 慧能開示：「我有法，無名無字……無頭無尾，無內無外……此是何物」 ？ [P90]
神會答：「此佛性之本源。是諸佛之本性」。慧能打了神會幾下。到夜間 ，問神會：「吾打汝，佛性受否」？神會答：「佛性不受。 ……雖不受， 豈同木石？雖痛，心性不受」。
慧能讚許他，就付了法。
神會門下主流的傳說，又不同，如『中華禪門師資承襲圖』，引『祖宗傳記 』說：
「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。問：若有 本即合識主。答：神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次 語！遂以杖亂打。師於杖下思惟，大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身 命」！
『圓覺經大疏鈔』卷三之下，也說：「因答無住為本，見即是主（原誤作「 性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合」。宗密所傳的問答，「無 住為本，見即是主」，為神會所傳禪法的特色。這是將神會禪學的要義，作為初 相見時的問答了。這種問答，都表示了神會的偉大，利根頓悟。『曹溪別傳』與 [P91] 『祖宗傳記』，都說神會受到六祖的讚許，成為曹溪門下的密受正法者。這裡面 ，慧能打神會幾下，是共同的，而神會門下的表示神會的利根頓悟，是『壇經』 所沒有的。如『壇經』而是神會門下所作，那神會初見六祖的問答， 是不會如 『壇經』那樣的平實了！
三、有關禪法內容的：論到禪法的內容，論證是不大容易的，這裡從容易了 解的說。如「無念」，『壇經』重於念是自性所起的作用；神會重於「不作意」 的無念。『壇經』以「摩訶般若」為主，而神會一律改為「金剛般若」。這兩點 ，已如上面所說。現在就胡適自己所知道的，略加評論。『神會集』（八九）說 ：
「大概壇經中幾個重要部分，如明藏本的行由品，懺悔品，是神會用氣力 撰著的，也許是有幾分的歷史的根據的。尤其是懺悔品，神會語錄裡沒有 這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載。此外，如般若、疑問、 [P92] 定慧、坐禪諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜採他的語錄湊成的 。付囑品的一部分大概也是神會原本所有，其餘大概是後人增加的了」。
為什麼知道『壇經』是神會（或門下）所造？主要是因為般若、坐禪等品， 部分與神會語錄有近似的文句。那末，懺悔品──見自性（三身）佛。自性懺悔 ，自性歸依等，就是「受無相戒」部分，不但『神會語錄』裡沒有這樣有力動人 的說法，而是在現存有關神會的作品中，幾乎沒有這一類思想。神會在『壇語』 中所說的戒，是一般的「齋戒」；懺悔偈與北宗相同。『語錄』中部分的文句相 近，被作為從『語錄』中七拼八湊所成。而『語錄』中沒有這類思想，沒有這種 有力的文字，那胡適憑什麼證據，不說這與神會無關，而說這是神會用氣力寫成 的？到這裡，胡適的考據法──「有幾分證據說幾分話，有七分證據不能說八分 話」的信條，顯然已拋到九宵雲外，滑進了愛這麼說就這麼說的境界。而且，既 覺到「也許是有幾分歷史根據的，也許真是慧能在時的記載」，為什麼還要說沒 有根據的話，一定要說是神會用氣力撰著的呢！ [P93]
胡適所列舉的證據，早已一一證明其誤解。而從『壇經』自身──有關慧能 與神會的事跡，論證為與神會及神會門下的傳說不合。所以，問題可以總結的宣 告： 一、『壇經』決非神會或神會門下所造。 二、神會門下補充了一部分──壇經傳宗。
胡適為了中國哲學史，接觸到中國的禪宗史。在巴黎、倫敦，發見了有關神 會的作品，比對燉煌本『壇經』而作出神會造『壇經』的結論。他的結論是不足 取的，但在禪宗史的研究上，仍舊是有貢獻的。胡適說：「一千多年中，幾乎沒 有人知道神會在禪宗史上的地位，歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了」（ 神會集七三──七四），這不能說不是實話，憑他的努力，神會北上努力於南宗 的事蹟，被發掘出來，這不能不說是難得的！尤其是有關神會的作品，他一再搜 [P94] 求，校正發表，對禪學及禪宗史的研究，給以參考的方便。考據，原不是以絕對 的姿態來表示自己，任何大學者，也可能會有錯誤的。在研究的立場，即使是錯 誤的，能引出問題，或搜集資料，對後來的研究者，也還是有所幫助的。所以， 我並不以胡適論斷的錯誤而輕視，覺得在禪宗史的某一環節上，胡適是有了良好 的貢獻！
他的論斷錯誤，是不幸的。一個主觀的因素，引他踏上錯誤的歧途。他在海 外發現有關神會的作品，如哥倫布發見新大陸一樣的使他狂喜。他在『荷澤大師 神會遺集』的「自序」中說：
「幸而他的語錄，埋藏在燉煌石窟裡，經過九百年的隱晦，還保存二萬字 之多，到今日海外歸來，重見天日。使我們得重見這位南宗的聖保羅的人 格言論，使我們得詳知他當日力爭禪門法統的偉大勞績，使我們得推翻道 原契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們 治中國佛教史的最應該感覺快慰的嗎」？ [P95]
他是怎樣的歡喜！他不是佛教徒（還是十足的非宗教者），但就是這點古籍 重光的收穫，使他欣慰。使他佩服神會精神的偉大，不滿神會的功績被埋沒，而 立意要為他表揚一下。對於神會，他是多少有點感情了。然而，他雖然找到了有 關神會的作品，（民國十九年前）還沒有見到東山門下與雙峰的禪書，對南嶽、 青原門下，也沒有認真的去認識一下。這樣孤立的、片面的研究，使他過高的估 計了神會。神會在他的心目中，越來越大，再也沒有記得禪宗裡還有別人，使他 落入神會造『壇經』的歧途（大有非神會就沒有人會寫的樣子）。他的：「南宗 的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，壇經的作者──這是我們的神會」 ！這種革命時期的宣傳標語，與實際距離太遠。而「在中國佛教史上，沒有第二 個人有這樣偉大的功勳，永久的影響」，更是吹得離了譜。我想，假定神會讀到 他的文章，也會被吹得哭笑不得的！
我讀胡適有關禪宗史的文章，有一點難以理解，就是他筆下的刻薄，有時刻 薄得出乎常情。例如說到天寶安祿山兵起，他說「當日備受恩寵的北宗和尚也逃 [P96] 散了」（神會集六八）。後來又在上眉批，加上一筆：「也許靠攏了」。這是用 心刻薄的流露，與考據無關。他不是說和尚「捏造」，就說「作偽」。在古代， 禪宗在傳說中，傳說是有流動性的。附會與作偽，都不能說沒有。然作偽與附會 不同；附會與傳說的變化不同。沒有確實的證明，是不宜籠統的，任意的看作捏 造與作偽的，我總覺得胡適的心是有問題的。最近，讀到他給浩徐先生的信（胡 適文存第三集一二五──一二六），才恍然明白。他在信上說：
「浩徐先生…………我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能捉妖、打鬼。這 回到巴黎，倫敦跑了一趟，搜得不少據款結案的證據，可以把達摩、慧能 ，以至西天二十八祖的原形都給打出來。據款結案，就是打鬼。打出原形 ，就是捉妖。這是整理國故的目的與功用，這是整理國故的好結果」。
整理國故（中國固有文化），研究禪宗史，原來只是為了捉妖、打鬼。對禪 宗史來說，只是想到禪宗史裡捉蝨子，找縫罅，以發現捏造與作偽為目的。這是 什麼治學態度！存著這樣的心理，考據也好，歷史學也好，都如戴起凹凸鏡，非 [P97] 弄得滿眼都是凹凸歪曲不可。這也難怪胡適禪宗史的離奇，以及到處流露惡意了 。古書中有老妖、老鬼會嚇人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一樣是 妖鬼亂竄？不也會嚇人而使人盲從嗎？讓我順手列舉幾則出來：
胡適於四十一年九月，寫了一篇『六祖壇經原作檀經考』（胡適手稿第七集 九一──一００）。考據了一回，抄了幾段經文，認為『壇經』是「以清淨心為 人演說名為法施」的意思。文中說：「那位不懂得壇經原意的和尚，妄改作土的 壇」。到了四十八年二月二十，他又批著：「後來我看了神會壇語的兩個敦煌本 ，我也不堅持壇經的說法了」。話說得那麼輕鬆，橫豎那位不懂得壇經原意的和 尚，罵已被罵定了。
四十九年一月六日夜，胡適寫了一篇『能禪師與韶州廣果寺』（胡適手稿第 七集一０三──一一一）。引唐宋之間「自衡陽至韶州謁能禪師」，及「韶州廣 界（果）寺」詩。日本從唐國取去的「大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師之碑文」 。『舊唐書』「方伎傳」：「慧能住韶州廣果寺」。這些證據，只能證明慧能住 [P98] 過廣果寺，而胡適一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所傳的大梵寺、法興寺、寶林 寺，都是偽造的。他說：
「這些和尚們，作偽書是用不著考據的。捏造地名、寺名、人名，豈不更 方便，更省事嗎」？
胡適的「考據」多嚇人！我同意，古代的和尚，是不像胡適那樣考據的，他 們是自身的經驗，聽人的傳說。慧能住在廣果寺，是沒有問題的。問題在當時的 韶州，只有一個廣果寺嗎？慧能一生只住在廣果寺嗎？我敢斷定：胡適也是用不 著考據的。別的我不知道，寶林寺是慧能住過的地方。寶林寺是古名，中宗初改 為中興寺；神龍三年（七０七），下敕要當地為慧能修造寺院，並賜額「法泉寺 」。這是傳說極為紛亂的『曹溪別傳』的傳說。傳說雖然紛亂，而慧能住寶林寺 也就是法泉寺，卻非常確實。現存『唐大和尚東征傳』，是鑒真東渡日本的行程 實錄。如『傳』（大正五一•九九一下）說：
「乘江七百里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎入法泉寺，乃是 [P99] 則天為慧能禪師造也，禪師影像今見在。後移住開元寺。……是歲天寶九 載也。……後遊靈鷲寺、廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺」。
天寶九年（七五０）鑒真在韶州遊歷的寺院中，法泉寺是則天為慧能造的， 與『別傳』所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺，可見慧能的住處，是不止一處 的（舊傳有十三處）。和尚的寺院多，書也不少。見到一小部分，就武斷的抹煞 一切，就考據而論，已經是偏激、武斷，何況還大罵和尚不要考據，捏造、作偽 。當時韶州有多少寺院，慧能住過幾處寺院，胡適又何嘗考證過！考據而心裡有 鬼，與法官問案而胸有成見一樣，是難得公平正確的。
我以為，史的考據，是為了明瞭事實的真相。文獻既不一定充分，而誰也不 能遍讀一切書。所以在考據論斷時，先要不預存成見（心裡沒有鬼），客觀的， 平實的表示自己的意見。誰能保證自己不會錯呢！無論是對古人，對現代人，落 筆不要過分的肆無忌憚，大吹大罵，說話要為自己留點餘地才得！ [P101]