妙雲集下編之七『無諍之辯』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
讀歐陽漸老居士『精刻大藏緣起』，百感交并，為之悵然久之。聞其所為而 喜，尋其所學而疑，於所刪所評則憂。於所削疑偽則痛，於所嚴部別則失笑，於 考訂則嘿然。
聞其所為何故喜？曰：「抗戰三年餘，忠魂數百萬」，有待於救拔。「藏貌 雖存，藏真早喪」，有待於整理。歐陽老議精刻大藏以慰忠魂，扶至教，吾抗戰 期中之佛教徒也，聞之何得不喜！孔子，東海聖人也，刪詩、書，修春秋，制禮 ，定樂而儒道昌。歐陽老生二千五百年之後，心孔子之心，事孔子之事，於經律 論撰刪蕪偽。嚴部別，精考訂，佛道之昌可期，則亦佛門之孔子也！佛教有孔子 ，東海添一聖人，吾佛弟子而又東海之人也，聞之又何得不喜！
尋其所學何故疑？曰：聖人不易學，三藏之整理實難。整理而當則孔子，不 [P102] 則秦政也。自是而非它，執一以概全，此是實餘皆妄語，戲論諍競是愚癡相，未 足以言整理。空有莫辨，內外雜糅，「學綱未明，教網先纏」，以牽強割裂為精 嚴，亦不足以言整理。歐陽老以學鳴，願一尋其所學。歐陽老傳：「龍樹、無著 ，兩聖一宗」。然龍樹學以無自性故緣起，若有自性如毫釐許者，則緣起不成。 無著學則若一切法都無自性，則緣起不成；以由自相安立故，亦勝義有。二聖立 說之所依，如何可一？龍樹言三世，不離過、未有現在。無著則現在是有，依之 假立過未。言世俗，龍樹則心境都無自性，於假名則皆有。無著則依他心有，遍 計境無。言勝義，龍樹談但空，則諸法無自性；不但空則現空無礙。無著理智見 真非不但，因空所顯異但空。龍樹、無著之學綱，吾不敢言明；聖人之學，亦未 敢言達。然於兩聖一宗之談，不能無所疑。「東海有聖人焉，此心同，此理同也 。西海有聖人焉，此心同，此理同也。以西聖人之三藏十二部，解東聖人之四書 五經」。「中國實無孔學」，此老出乃有真孔學，真孔學即真佛學，發東西聖人 之秘，此老何多能乃爾！以中為無餘涅槃，以庸為從定發慧；東海聖人無此語， [P103] 西海聖人亦無此語，此語出歐陽老胸臆！夫迴外入內為方便，濫佛於儒，則吾所 未忍言也！「臺賢藏密，絕口不談。蓋『法華』、『華嚴』自有真諦，決不容一 家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也」。歐陽老以不談為談，方 便莫大！『論』、『孟』、『學』、『庸』，與西聖人同心同理；臺、賢、藏密 ，皆法界之陷害。尊儒抑佛，唯歐陽老乃能出此！藉曰孔是真孔，佛是偽佛，真 偽一唯歐陽之解說是依，幾乎不同持私秤入市，謂他人不與己同！實則儒佛自有 其體系，決不容一人之壟斷也！
於所刪所評何故憂？曰：在昔小乘部執紛紜，釋尊懸記「如析金杖，分分皆 金」。又謂：「雖有五部，不妨如來法界及大般涅槃」。龍樹則曰：「不得般若 ，愚者謂為乖錯。智者得般若波羅蜜故，入三種法門無所礙」。以知法貴當機， 離惡、行善、淨心，皆可存也。法門不妨或異，於偏執者失之。龍樹以六解兩評 釋般若，一則曰皆得，再則曰離戲論為實。辨菩薩斷障，雖最後生斷障與得無生 法忍究竟斷，非究竟談，然亦不無其義。得般若而毘曇無乖，偏執則迦旃延寧復 [P104] 釋子。釋尊與龍樹所談，抑何不與歐陽老合之甚也？彼謂：「研究諸部，得佛法 全體之統緒曰：般若、瑜伽之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文。曰：宗趣 唯一無餘涅槃；法門無邊，三智三漸次。臺、賢、藏密，絕口不談」。然則所謂 「學綱未明，教網先纏，急刪第一」者，臺、賢、藏密絕口不談者也。刪之而不 已，「存目但評判」。嗟乎！藉整理之名，行壟斷之實。將見一任胸臆，妄肆評 黜。此老之設想何其巧！用心亦何其毒！亦知佛法全體之統緒，自有真諦，決不 容一家之壟斷也！歐陽老老矣，勿以刻藏因緣，造匱正法業！華報現在，果報末 來，吾以是為此老憂。
於所削疑偽何故痛？曰：「此方謬種，源於菩提流支」：閒此謬說也，如三 百矛刺心。留支學謬，『精刻大藏緣起』未明其故，今亦難為評解。然聖學異義 ，決不容偏執者陷害法界。何者？展轉傳流，誦本之非一，一也。如世親造『三 十論』，不聞再出。安慧、護法所依之本頌多不同，立說亦異，歐陽老何以判其 真偽？又經論立說不必同，二也。聞『楞伽』與無著唯識學異，歐陽老欲創唯智 [P105] 學，呂澂則以無著為善說，判『楞伽』體用未明。吾不知宗『楞伽』者，亦得判 無著謬傳賴耶唯妄，偏執體用差別否？又思想演變，前後容有異說，三也。『十 地論』係世親入大之作，殊難強以必合後期之學。一真七妄之談，猶滯七心論， 與『勝鬘』大同，唯識初創義應爾。呂澂引留支譯『唯識論』之不相應心，以證 法性心，亦謂是非未可言也。又傳者譯者之見解不同，四也。以取解不同，傳譯 之學說乃有演變。但可於演變中諒其用意，察其體系，取適於己機者而說之、行 之。直謂謬妄，何其大膽！愚者不知佛法理論之體系非一，前後多所演變，偏執 己見，用局大方。求自宗見之固也，而疑偽經論興。此不但流支系學者為然，即 如奘、基糅十師之學，衡以奘見，成『成唯識論』，亦何莫不然，此所以呂澂欲 別為唐人學以治之。整理者，於文獻可徵，確出國人之手筆者（印人亦有偽托） ，猶不妨視為某時某系之思想以察其演變，奈何以所見未合，上斥菩提流支為謬 種歟？
於所嚴部別何故失笑？曰：大經、小經，大律、小律，大論、小論，次以秘 [P106] 密，蓋常途（大乘顯教學者）之言爾。平平無奇，何精嚴之可誇？可笑者一。責 它以「既非結集源流，亦無聖量根據」。其自立也，「遵瑜伽師地五分」。以『 阿含』當「攝事分」，以大論、小論當「攝釋分」，於「攝事」「攝釋」間次以 大律、小律，此亦唯歐陽老乃覺其有聖量根據！可笑者二。大乘諸經，未聞結集 源流。經論及傳記中，亦不見有精嚴部別者，此所以隨義分別，人各不同。『華 嚴』取最初說，意不定在圓。『般若』經稱佛母，論謂十二部經根本。列般若於 首，非如歐陽老所見之談空。道聽途說，三可笑也。以『寶積』為「本事」，以 『楞伽』、『般若』、『華嚴』、『涅槃』當「抉擇」。抉擇者抉擇於本事，『 般若』、『華嚴』亦曾抉擇『寶積』否？四可笑也。約境行果以判大經，則『涅 槃』列方等、般若、涅槃矣，較之臆說為何如？可笑者五。以精嚴自居，責它無 聖量，以半斤輕八兩，此其所以為可笑也。
於所考訂何故嘿然？曰：所考所訂，是否類孔子之「雅頌得所，樂然後成」 。今既未見，置不論。 [P107]
王恩洋居士『讀印度佛教書感』，於吾『印度之佛教』，頗能寄以同情。惟 於空有之間，意見不無出入，因抒所見以資商榷焉！
三期佛教之判，吾以經為經，以論為緯，綜合南北印佛教以觀其演變，此與 學偏西北，以論典之流行為主者，自當所見異趣。真常唯心論為真常心與真常空 之合流，不滿性空而極言「如來實不空」。此不空之如來，一切眾生所本具，乃 與「自性清淨心」合。果德本具於因心，即真常唯心論之論本所在。肇始於性空 大乘盛極且衰之時，其初所傳不盛，創弘者有被殺之說。時龍樹綜貫南北佛教， 雙彈著有滯空，成中觀諸論，為性空大乘之大成者（非創始者）。真常唯心論者 因乘性空之且衰，依託龍樹而為廣大之發展，笈多王朝之初，已雄視南中矣。無 著師資再起而為南北佛教之綜合；真常唯心之傾向轉深，其所取於北方者，亦多 [P108] 不與龍樹合。龍樹、無著間，若必求其有所同者，則同為南北印佛教綜合者，同 有淨化真常唯心論之跡也。然真常唯心論不因此而衰，以真常攝性空，以唯心攝 唯識，融冶世俗而大成於密教。故吾從印度佛教之趨勢以觀其變，不能不以真常 唯心論為後期佛教之正統。既「入篡正統」，即不能以唯識統之；亦不能以其有 違法印，而改變此一段史實也！或有欲攝真常唯心於旁流者，然就義理言，斥之 可也，是之可也，攝之於旁流可也。自歷史言，則後期佛教確為此一思潮所支配 ，何得不以此為正統？謹列一表，願與唯識學者共詳之。
圖片
┌阿毘曇論───┬─────┐
│ │|-------瑜伽───────┐
佛教─┤ │| ／ |-------| │
│ ┌中觀──────中觀復興─┐│
│ │ ／ ││
─┴性空大乘經─┼／ ││
─┴─真常大乘經─┐ ││
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─┴─────┴┴──密教
佛法之宗本，「我說緣起」而已。「無我無作無受者，善惡業報亦不失」， 頗能扼緣起之要。然無我云云，不僅以建立因果，亦即以顯緣起之寂滅。故緣起 為宗而有二途：一依因果必然之緣起律，現為因果歷然之事相，則緣起法與緣生 法也。觀緣起有，不取法相而悟入本性之寂滅，則有為法與無為法也。此二者， 釋尊並即緣起而開示之。「此有故彼有，此生故彼生」，成流轉生死事。「此無 故彼無，此滅故彼滅」，成還滅涅槃事。此乃釋尊之常談，而不能深求者，每於 生死涅槃及有為無為間起差別見，不知此特「世俗數」耳。若深觀者，如『化迦 旃延經』云：「正觀世間集者，則不起世間無見。如實正觀世間滅者，則不起世 間有見。如來離於二邊說中道，所謂此有故彼有………」。然觀集，何以不起有 見而離無見？觀滅，何以不起無見而離有見？說此有故彼有，此無故彼無，又何 以能離有無二邊而成中道？此參照迦旃延所說「真實（勝義）禪」，其義乃見。 彼曰：「都不見真實，但以假名因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法（有見 ）及以非法」（無見）。則知正見緣起因果之可有可無，而生而滅，悟解都無真 [P110] 實，惟有假名，即假名而悟無實，乃能離有無見而觀乎空寂。性空唯名之旨，顯 見於此。又『第一義空經』亦云：「眼生時無來處，滅時無去處。如是眼不實而 生，生已盡滅，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有………」。眼之不實而生， 非即「都無真實，但以假名因緣有」之說乎！緣起假名為世俗，緣起空寂為真實 。「諸佛依二諦，為眾生說法」，此也。釋尊說法，善巧無倫！即世間現有者以 說緣起，依此故彼起，成流轉律；離此故彼不起，成還滅律。即此世俗之假名， 依此不離此故本性空，直示勝義之空寂。世俗假名有，勝義畢竟空，釋尊中道之 見也。大乘性空經論，萬語千言，莫能外此！外此，則非世俗有假實，即勝義有 空不空，似難以言二諦無礙。然龍樹『智論』，何以言「如如法性第一義故有」 ？此則為「新學菩薩作差別說」，所謂「為新學者說生滅如化，不生不滅者不如 化」也。然此是俗妄真實之談，與唯識法相學異。以「人等世俗故有」，是因緣 有，非我法執。此則『智論』具在，可以覆按。龍樹學別有體系，勿截取片言隻 句，比附所宗以疑究竟之說！ [P111]
即性空而觀於假名之事相，則自歷然而悟必然之緣起，得法住智。即假名而 觀乎性空之寂滅，則證入離言本寂而得涅槃智。「要先得法住智，後得涅槃智」 。「不依世俗諦，不得第一義」。獲二諦無礙之正見，善識緣起之因果必然，而 後乃證入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事亂轍者也。約佛法以解脫為 本而言，則正見緣起，所以離戲論而證空寂，固不以善辨因果為已足。故解不至 空，則學不知宗；行不至空，則不足以言解脫。此所以『雜含』歎「緣起甚深」 ，而緣起之寂滅為「倍復甚深」。『大品』說「深奧者，空無相無作是其義」。 龍樹說「大分深義，所謂空也」。然證真有道，必先得二諦中道之正見，深解幻 有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中邊，不以觀因果而滯有，以空為不 了；觀空寂而落空，視因果如兔角。而後乃能一切法趣有，一切法趣空，善備資 糧，直趨解脫。
時雨滋而枯草腐，春風起而黃葉落，吾佛即緣起而開唯名性空之二諦，學無 方便者，又執有而滯空矣！然執有滯空，實不足以言中道。彼不見中道而情滯於 [P112] 有者，「依實立假」為論本，辨析法相為所重。及其至也，紛然名相，以繁瑣為 艱深，以支離為嚴密，兀兀窮年，轉進轉困，鮮有鞭辟入裡之效。行持則世情濃 者重施戒，厭心深者偏戒定。而又持戒常失於拘謹，難與言通方；馳心禪定，則 每惑乎神奇。此則滯有之失也！然有病淺而空病實深，故曰：「寧起有見如須彌 山，不起空見如芥子許」。學空多病，且其病特深，而又終不可不學。則以解不 至空，學不知宗；行不至空，不足以言解脫也。吾謂佛法明空，類「不入虎穴， 不得虎子」。然虎穴險地，入虎穴危事也。龍樹云：「不能正觀空，鈍根還自害 。如不善咒術，不善捉毒蛇」。以是學佛者，意向不端，戒行無基，知見不正， 情滯空際而急求證入者，鮮不於此淪墜永苦。轉不如常人之執有，猶得家國之實 益，人天之樂果。
本性空寂，唯絕無戲論者所入；唯此一道而歧途頗多。外道有絕言見。小乘 、大乘行者之遊心空際者，類有相似悟境，其邪正得失，有賴勘印。且於禪思中 ，宿習熏發，或現緣所引，身心之幻境憧憧，覺苦覺樂，見神見鬼，佛來魔來， [P113] 則又常依個人之思想性格，社會之習俗環境而異其所見。有助道者，有障道者， 有應有之禪境，有乖常之亂現──此中實別有天地。其意向不端，戒行無基者， 姑不論。其知見不契於中道者，離生死向涅槃，沈空滯寂，病不可勝言。即生死 為涅槃，則又極於欲樂為道。即知見正確者，經謂得無生忍菩薩，有欲入涅槃之 心。龍樹謂悲願不足而空智生，必墮聲聞。應知安心禪觀而遊心空際者，大非易 事！有正志、正見、正行，若離善友攝持，或急於求證，或不善調伏身心，猶將 於此成病，而況無正志、正見、正行哉！此中事多，非散心分別者所知。性空者 詳於勝義內證，不先於性空之唯名得法住智，急求證入，好高騖遠，醍醐必成毒 藥，此所以末流多入於真常秘密也。唯識者詳世俗安立，乃得與真常秘密者稍疏 ，唯識者不應於此自矜。隔岸觀火者，固未必勝於焦頭爛額者也。雖然，此特一 往之談耳。印度佛教之末流，性空者多濫於真常，唯識者實墮於唯心。詳虛妄唯 識者，出自瑜伽，本重於止觀內證；迨從禪出教，乃漸成名相之學。其初也，淨 化真常而不能盡，吾稱之為外無常而內真常。至護法師資，真常之色彩稍淺，而 [P114] 色即是識之唯識，亦轉而為色不離識。其流入真常之顯而易見者，隨理行派依心 光明性說一乘，因傳『寶性論』為彌勒造，世親釋。中國則留支、真諦；而唯識 學者以真常大我之『涅槃經』為歸宿，豈無其人！蓋真常者唯心也，「我說如來 藏，以為阿賴耶」。胎藏曼陀羅，中臺作八葉蓮華形；金剛曼陀羅，依月輸出一 切。唯心乎？性空乎？真常論者急於行證，唯識者詳於知解；真常秘密者盛於東 南，虛妄唯識者則淵源西北。性空再興而唯識衰；紛繁名相，不足以應禪證之機 ：唯識者乃與真常秘密者關係稍疏，唯識者似不應以此為特勝。臨陣而克敵致果 為可榮，觀望不進而免於圍殲，幸也，非榮也。性空末流之多入真常，在詳勝義 與真常者之重行證為近。現證不易，而求證者則滿坑滿谷。夫意向、戒行、知見 純正者，猶有危失之可能，而況其下者乎！「不入虎穴，不得虎子」，而虎穴險 地，入虎穴危事。性空行者，應自勉而自警之！「要先得法住智，後得涅槃智」 。入大乘者，應於「菩提願，悲濟事，性空見──三事不偏中求」。
吾於『印度之佛教』，於真常唯心論，間致微詞，則以印度真常唯心者之末 [P115] 流，其病特甚耳！然真常唯心論者，雖不中於性空唯名之正見，然意向端而戒行 潔者，亦非無其人。印度之真常唯心論者，其初也詳真常大我，戒行精嚴，頗有 可觀；護持正法，死而後已，所謂「扶律談常」者是。殆唯心之說日張，內向特 甚，乃超脫名相，直標實義，然強毅淡泊之風，亦大有可取。中國達摩之禪，即 其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不淨者，多求有所成就，病態乃漸著。 脫略名跡者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禪樂大可並行。承真常論者融化梵 我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在 意向不純，戒行不淨，急求自證而濡染於神祕之環境，其病本也。 [P117]
讀來函及前『議印度佛教史』，深覺意見之出入，或可探討而歸於一。大師 不吝慈悲，既再示以供研究。學人不敢自外，謹再陳管見，上求郢斲。
一、論事推理之辨：一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行 ，弟子（聞佛聲而奉行者，即聲聞）見聞而受持者。大乘道孕於其中，然就歷史 而論，則初期以聲聞行果為所崇，故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛 教，莫非據此本教，內為理論之開發，外為方便之適應，而次第發達成之。理論 開發與方便適應，有正常者，有強調而失佛意，附會顛倒而無當者，故有抉擇洗 鍊可言。佛教既為次第之發展，錯綜離合，為「非斷非常，非一非異之緣起，孰 得而分劃之」，然就「事理之特徵」，姑劃為無常實有之聲聞行，性空幻有之菩 [P118] 薩行，真常妙有之如來行三期。而聲聞之傾向菩薩，菩薩之傾向如來期，則常為 出入兩可之間者（外同前而內近後）。學人之論印度佛教史，略如是。研究大師 之來表，則以為菩薩心境（後得之他涉智），有此「變緣空真如相」，「性具如 來淨德」，「藏識種現情器」三者，故三者為一貫之大乘，不容分割為先空後常 。此則立足於真常唯心論，即以次第發展成果之『楞伽』、『起信』等而說；若 立足於性空論及唯識論，則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分 ，固不足為歷史之說明也。性空與真常之前後分劃，有多種大乘經之根據，而此 類經又無一非真常論者。則學人特援引古人之前例而分劃之，實不敢糅成支離破 碎也。又云；「印度大乘即以性空為一期，令（密教前）傳中國大乘（分割）不 全，不無過失」，此似以為中國有大乘三宗為一貫者，故印度之大乘不應分割。 此亦跡近推理，有強印度佛教以從中國之嫌。否則，印度之判三時教者，其類實 多。以學人所見，空常之分劃，不應有問題；二者之為平等、為勝劣，則不妨別 論之也。 [P119]
二、先空後常之辨：大師提示之意見，可自歷史而研究之者，則「驗之向傳 印華佛史無不符合」，及「大乘起於崇佛行果，先從眾生心示佛淨德」（讚仰佛 果而揭出眾生之真常淨因）之二義。大師合空常為一期，而又先真常而後性空， 此與印度之多種三時教說，顯然不合。其傳於中國者，則曾檢之譯史。論則西晉 竺法護創譯龍樹論；晉末之羅什，大譯龍樹、提婆論，十得其八九，此性空論也 。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅，創譯彌勒論；北涼末，道泰譯堅慧論 ；越七十年，魏菩提流支譯無著、世親論；而『起信論』則傳出於陳真諦之譯： 此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳，印度已漸入真常期，故分別稍難。然就 其盛譯者而言：羅什以前，如『般若』、『維摩』、『思益』、『首楞嚴三昧』 、『華嚴』、『法華』，此亦性空也（覺賢所譯大部有真常義）。於空而解為真 常，則事亦後起。長安三家義，無真常之談；有「心無」說，無「唯心」論。無 惑乎『涅槃』初翻，僧嵩斥之。『法華』至梁光宅，猶以因中亦了亦不了（不明 正因），果中全不了（佛非常住）為言。自東晉末之覺賢，譯『如來藏經』；曇 [P120] 無讖譯『大般涅槃』、『金光明』；求那跋陀羅譯『楞伽』、『深密』、『勝鬘 』、『法鼓』，真常論之大義始著。若『密嚴』、『楞嚴』、『圓覺』，則更出 其後：此則真常又後於性空矣。大師謂：「驗之向傳印華佛史無不符合」，何彼 此所見之異也。『大般涅槃經』乃明顯之真常經，已言及『般若』、『華嚴』、 『法華』。佛元六世紀編集之『大毘婆沙論』，亦為該經所釆錄：大師以之為先 於性空，得無可議乎！馬鳴之被譽，道安、慧遠之世已然，初非以『起信論』得 名。中國佛教界之有真常唯心論，亦不自『起信』始。『起信論』之非真諦譯， 非馬鳴作，隋世即有此說。如以此有待考訂之作品，用為真常先於性空之證，則 不如捨此而別求論證之為當也。至於大乘佛教之起於崇佛行果，事無可疑，然不 必為真常論也。馬鳴讚佛諸作，崇敬之極，無真常論意。大乘經之明佛果菩薩行 者，性空者視為菩薩萬行之修集；佛陀雖身相無邊，威力無邊，壽量無邊，亦不 見其為真常。必以佛智為本具者，由萬行修顯為真常耳。指出眾生之淨因，學派 本有二義：一為大眾部分別說系之心性本淨；二為經量本計之聖法現在。然二者 [P121] 為三乘聖法之共因，非不共法身之因。真常唯心論之性德淨因，源於真常心及真 常空之合流。真常心（我）思想之開發，由於成立三世之連繫，縛脫之連繫，不 自讚仰佛陀行果來。真常空則一切法空，或者解以為真常不空。此法空，性空經 亦有名之為佛性法身者。然此謂「見法即見佛」，及以性空而修行則能成佛，非 謂凡夫心之空性，圓具佛之性德淨能也。即以『法華經』言：「諸佛兩足尊，知 法常無性。佛種從緣起，是故說一乘」。蓋以性空而成立緣起之佛種者。如繫珠 譬，即以喻聞大乘法發菩提心而為因者（臺家解為本具之理性，與「繫」義全乖 ）。迨真常心與真常空合流，乃以為心之空性（空有清淨義），義通兩者；又以 法身為實體，乃視為有具體而微之相好，漸立大乘不共法身因。佛之性德本具， 一切眾生皆爾，乃發為頓證、秘密、唯心之大流。此則後於性空，隨婆羅門教復 興（成印度教）之機運，外應潮流而日盛，不應早於性空者也。
三、空常取捨之辨：拙稿於大乘中見龍樹有特勝者，非愛空也。言其行，則 龍樹擬別創僧團而事未果，其志可師。言其學，三乘共證法性空，與本教之解脫 [P122] 同歸合。惟初重聲聞行果，此重菩薩為異耳。無自性之緣起，十九為阿含之舊。 於學派則取捨三門，批判而貫攝之，非偏執亦非漫為綜貫也。言菩薩行，則三乘 同入無餘，而菩薩為眾生發菩提心，此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想， 為人忘我之最高道德，於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量，此「任重 致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大，於實行則樂其易而速，「好大急功」 ，宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣，「盡其在我」之精神也 ，蓋唯自立而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者， 求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，『起信論』唯一 漸成義，禪宗唯一自力義：淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已。大師以「掩 抑許多大經論」為言，此出大師誤會，愚見初不如是。佛後之佛教，乃次第發展 而形成者。其方便之適應，理論之闡述，或不適於今者，或偏激者，或適應低級 趣昧者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深 確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取 [P123] 捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之 特見景行，此其所以異乎！ [P125]