妙雲集上編之五『中觀論頌講記』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
五陰，就是色受想行識，奘師譯為五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以 譯為五蘊；什公是法性宗，所以譯為五陰。其實這是沒有根據的。像什譯的 法華經，譯為五眾，眾是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這 仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。如色法，那有見可對的，不可見 可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過 去的未來的現在的，這一切色法總合為一類，所以叫做色蘊。其餘的四蘊， 也是這樣。這是把世間的一切法，總為五類。阿含經說『觀五陰生滅，觀六 處集滅』，這是約特勝義說，實際上是可以貫通的。六處觀集滅，重在認識 的正確不正確，根境相對而有無明觸與他相應，即認識錯誤就有愛取等，自 然要純大苦聚集；若有明觸與他相應，能見緣起的實相，那就受滅愛滅，而 純大苦聚滅了。五蘊觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常 [P113] 的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常 就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我？
經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動，必有所緣的境界。所緣不 出二類：一是質礙的外境，像色、聲、香、味、觸，都是。一是內境，就是 法處。五蘊中識是能取能緣的，色受想行，是所緣。其中色是質礙的外色。 受是感受，也是感情的；把所感受的，加以構劃聯想等，叫做想，也可說是 認識的；由思考而有意志的活動，叫行，也就是意志的。這些，都是反省所 知的心態。心識的認識，不是外色，就是心態的受等。這色受想行，都是無 常苦無我的，我們不知，所以就生起貪愛的染著，由染著而追取，才有生死 的流轉。五蘊的空無自性，阿含裡有明白的譬喻，如說：「觀色如聚沫，觀 受如水泡，觀想如陽燄，觀行如芭蕉，觀識如幻事」。所以從性空的見地來 看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義。
丁二 觀五陰
[P114]
戊一 觀陰性空
己一 觀色陰空
庚一 因果相離破
若離於色因 色則不可得 若當離於色 色因不可得
離色因有色 是色則無因 無因而有法 是事則不然
若離色有因 則是無果因 若言無果因 則無有是處
色法是因緣所生的果色，考察他的因果關係，是不相離的緣起存在。薩 婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法 是果，這雖各有他的自體，但根塵等色法的生起，要四大作為他的所依，所 以說是能造、是因，因果是同時的。除了表無表色以外，四大、根、塵的生 起，都由過去的業力，這業力（是色法）叫做異熟因，感得的色法叫異熟果 。如過去有欲界的業，就感到欲界的眼根等，這因果是異時的。現在從因果 不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法──縷、 [P115] 布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷的紗織成的， 布是果色，一縷縷的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」，果「色」 是「不可得」的；反過來，「離」了果「色」，「色因」也「不可得」。這 因果二者，有他的相互依存性，不能獨立而存在。如說「離色因有色」，這 「色」法不就成了「無因」的嗎？如一縷縷的紗，一塊塊的布，布果是決不 能離卻縷因的。所以「無因而有法」，這是「不然」的。原來，龍樹的中觀 見，凡有必是因緣有，無因緣即等於沒有。但小乘學者，有說虛空無為，擇 、非擇滅無為，是無因而實有的；外道也說神我，時間，空間，極微等，是 無因而有實體的。中觀者不承認有不待因緣的東西；就是無為法，也是因有 為而施設，是緣起的。每一存在的，顯現的，必是相互觀待的；否則，就根 本不能成為所認識的對境，也就不能成立他的存在。提婆百論的廣破常住， 說得非常明白。性空論者的意見，若有一法無因緣而可現起，那就是反緣起 的自性見，要根本否認他。離開色因而有色果的不可能，一般人還可以接受 [P116] ，若說離了色果，色因也不可得，這就難得領會。譬如離縷無布，這是對的 ；離布無縷，那就覺得不然。其實，這也不難理解：縷是布的因，他之所以 成為布的因，這是因為他織成布。如把縷放在別的地力，他還是果，是由其 他的原因所成的。但眾生不了解相互觀待而構成因果的關係，他見到布是由 紗織成的，就聯想起一切紗都是布的因。但就縷的本身說，他不能決定，他 或者在其他因緣的和合下，是布的因，或者把他搓成線，搓成繩，做成燈芯 。一定說他是布因，這就是只知理有固然、而不知勢無必至了。所以，「若 」說「離」了「色」法果，而「有」色法的「因」，這因就成了「無果」的 「因」，「無果」的「因」，與無因的果，一樣；也是「無有是處」。
庚二 有因無因破
若已有色者 則不用色因 若無有色者 亦不用色因
無因而有色 是事終不然 是故有智者 不應分別色
再從果色的或有或無，批判他沒有因果的關係。色若是實有，這等於說 [P117] 早「已」「有」了這「色」果。果色如早已存在，這自然就「不用」再有「 色因」了。因能作成果法，所以要說有因；果已有了，還要因做什麼呢？假 使說「無有」實在的果「色」，這在外人就把他看為沒有，既是什麼都沒有 ，那又那裡說得上「用」什麼「色因」呢？這因為因是果法的因，有果才能 說有因，如父親是所生兒子的父親，沒有生兒子，這也不成其為父親了！所 以執果法為實有，或者實無，都沒有成立色因的可能。
若說「無因而」可以「有色」，這是「終」於「不然」的。無因有果， 這過失太大了。所以，「有」理「智」的學「者」，切切「不應分別」一切 的「色」法。不分別色，不是說世俗緣起如幻中，眼不見色，耳不聞聲，這 才叫不分別。這是說不執有實在的自性色，也不推究這色法是先有的，先無 的，因果是一，是異。若執有自性，分別他一異有無，那就是戲論，再也不 能正見諸法的實相。這不分別，最容易被人誤會，以為不分別色，就是一切 都無分別，不論什麼邪正、善惡，什麼都無所謂，一概不睬他。這如何使得 [P118] ？無分別，是說勝義觀察，自性不可得，通達空性，緣起法相寂滅不顯現， 叫做無分別。世俗緣起假名，那是一切宛然而可分別的。所以佛說：世間說 有，我亦說有，世間說無，我也說無。隨順世間，分別顯示宣說一切。如果 世俗假名，都不可分別，這就成為黑漆一團的糊塗見了！
庚三 因果相似不相似破
若果似於因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然
這是約因果間的相似不相似，破斥他的實有色法。相似，就是同樣的； 不相似，就是不同樣的。假使說色「果」相「似於」色「因」，這「是」「 不」對的。如縷是因，布是果；縷是線條，布是平面；布果可以做衣，縷因 不可做衣；說他完全相似，這怎麼可以呢？若說色「果」「不」與色「因」 相似，同樣的「是」「不」對。如黑的縷因織成的布果，總不會是白的；麻 縷的因織不成棉布，不能說他沒有一種類似的關係。所以執布有布的自性， 縷有縷的自性，那就相似不可說，不相似也不可說了。這因果的相似不相似 [P119] ，正破有部的同類因果與異熟因果。
己二 觀餘陰空
受陰及想陰 行陰識陰等 其餘一切法 皆同於色陰
五陰中的色陰粗顯，他具有質礙性，常人很容易把他看做實在有。但觀
察起來，他的自性尚且不可得，那內心感受等的精神活動，自然更易知道他
的如幻如化了。「受」是感情的領受，就是與外境發生接觸的時候，用是否
合於自己的態度，精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受；感受有種種，總
合叫受陰。「想」是認識的攝取意象，就是對所緣的境界，安立種種的界相
，施設種種的名言。「行」是意志的活動，就是推動內心生起種種的善惡心
所，進而造作一切善惡的事業。「識陰」是主觀的心體，對於客觀的了別認
識的作用。這受等四陰，以及「其餘」的「一切法」，若執有實在的自性，
「皆同於」上面破「色陰」所破，這裡不再繁瑣的一一指責了！
戊二 讚歎性空
[P120]
若人有問者 離空而欲答 是則不成答 俱同於彼疑
若人有難問 離空說其過 是不成難問 俱同於彼疑
五陰的空性，已明白顯示了。現在就從性空的特點，加以讚歎。從理論 上研究起來，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你討論或 請「問」，諸法的現象或實體，假使你不理解空，「離」卻「空」義去「答 」覆他，這絕對「不」能「成」為「答」覆的。因為你所答覆的道理，最後 還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中，不能得到問題的解決。或者，「有 」人想「難問」其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的 性空觀，顯出他的過失。否則，「離」卻正確的性「空」，宣說他人的「過 」謬，這還「是不成」為「難問」的，因為他所批評的，並沒有評到他的根 本，結果，也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裡。第一頌是立不成立的似 立，第二頌是破不成破的似破。這些在上面立破善巧中，已約略談過。
離開性空，批評別人，答覆別人，都不行；依性空，那就一切都可以了 [P121] ，這似乎過於為性空鼓吹。其實，這是事實，空確有立破的功能。一切法因 緣所生，佛法稱之為「二」，就是相待的，可以說他具有矛盾的特性。彼此 的對立，固然是矛盾；矛盾而統一，這還是矛盾。矛盾是絕對的，雖是強調 ，但緣起的存在者，必有矛盾性可說，卻是事實。所以，什麼都可從各方面 看的：你從這方面看，是變化無常、流動不息的；他從那方面看，卻是動中 常靜，變化中的不變。從這點去觀察，是統一的；從那點上去觀察，卻是種 種的。所以統一與種種，變與不變，靜止與運動等爭辯，始終沒有解決。這 不同的兩面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有 的。這是世間的奧秘，沒有般若的空慧，透進他的底裡，無論怎樣是不能得 到圓滿的解決。青目論釋說：你用無常破斥他的常，他可以常破斥你的無常 ，都有道理。雖兩方都說自己的成立，實際上是互相對立了。佛教以無常破 常，是說無有常住的常，緣起的非常非斷的相續，不是也沒有。以無我破我 ，是說沒有像一般所執著的實在我，緣起如幻的假我，還是有的。性空者破 [P122] 斥實有者，原則很簡單，就是用他自己的手，打他自己的嘴，顯出他的矛盾 ，使他知道自己所執為實在有的一切，不成其為實在。離卻實在的自性見， 這才了解如幻的緣起。常斷一異的自性不可得，而無自性的、幻化的一異常 斷，卻都可成立。立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評 別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了！ [P123]