印順法師佛學著作集

觀三相品第七

　　心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起了一切有為法，有為法就是惑業所為的。有為法有他的相，或說有生、住、滅的三相；或說有生、住、異、滅的四相；或簡單說生、滅的二相。凡是有為法，是無常的，必有生、住、滅的形態，所以佛說：『有為有三有為相』。後代的佛弟子，對這三相生起各別的見解：一切有與犢子系，從分析的見地，分析色法到了極微，心法到了剎那。這剎那、極微的法體，是常住自性的，沒有生、住、滅可說。這色心的所以成為有為法，在作用上，有生、住、滅的三階段，是受了生、住、滅三相的推動。三相，是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合現起，從未來來現在，又從現在到過去，有生、住、滅相與他俱有，所以說三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公，什公回答說：佛說有為法，是令人厭離這世間的，並沒說有實在自體的三相。一切有部們對三相加以研究 [P144] ，說三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相應行法。本品雖破斥執三相的一切學派，但主要的是破三相別有實體的學派。

　　
己二觀生住滅相
庚一破三相之妄見
辛一觀生住滅不成
壬一總破三相
癸一有為無為門破若生是有為則應有三相若生是無為何名有為相

　　生、住、滅三法是有為法的相，但生、住、滅三法的本身，是有為呢？還是無為？薩婆多部與犢子系，說三相也是有為的；分別論者說三相是無為；法藏部說生、住是有為的，滅是無為的。分別論者說：三相是無為的，因為三相是一切有為法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有為法，在一切處，一切時，總是有生、住、滅的，生、住、滅，有他的普遍性，永久性 [P145] ，他是普遍恆常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為，一切法終究要歸滅無，他是一切有為的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的方量，所以也非無為不可。他們執有實在的自體，不論是說有為或無為，都不得行，為什麼呢？假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的，那麼，生、住、滅的自身，也就「應」該「有」這「三相」。就是說，生有生、住、滅三相；住與滅也各有生、住、滅的三相。為什麼要這樣？由為凡是有為法就有這三相；生、住、滅既然是有為，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有為了。假定如分別論者說「生」、住、滅是無為的，無為法不生不滅，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，這樣的無為法，怎麼能為「有為」法作「相」：表現有為法是有為呢？無差別的無為法，作為有差別的有為法的表相。性空論者認為是不能成立的。

　　
癸二共聚離散門破 [P146] 三相若聚散不能有所相云何於一處一時有三相

　　三相在同一的時間中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。說三相為有為法作相的，到底說同時有三相？還是前後次第有三相？有部與犢子系，主張在一法的一剎那中，同時有三相。但這是相當困難的；假定說，在一法一剎那中，聚有三相，這不是同時有生、住、滅的作用了嗎？有部說：我雖說同時有，卻不是這樣講的。一念心中三相共有，這是就三相法體說的。作用方面，生起生的作用時，住、滅的作用還沒有；起住的作用時，生的作用已過去，滅的作用還沒有來；起滅的作用時，住的作用也成過去。所以法體同時有，作用有前後的差別，這有什麼困難不通呢？但他說到剎那，是沒有前後的，沒有前後分，怎麼可說生用起，住、滅作用未起？滅用起，生、住作用已成過去？由此，可見體同時而用前後，是講不通的。經部主張三相有前後，他說：先生，次住，後滅，這在相續行上建立。但佛說有為法有三相，現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎？他說：我雖主張三相 [P147] 前後起，但在一念心中也還是可以說有三相的；剎那間的生起是生，過去的是滅了。這剎那在相續不斷的流行中，可以說住。這是觀待建立的，如人的長短，因甲的長，有乙的短，因丙的短，才顯出乙的長，不是單在乙的個人身上，可以說出他的長短。這觀待假立，不過是緣起假名，但他要在現在實有的剎那心上建立，這怎麼得行呢？所以「三相若聚」若「散」，對有為法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生滅自相矛盾的過失。也不能說前後有三相，有生無滅，有滅無生，也不能表示他是有為。一定要說三相同時，你想想，怎麼可說「於一處一時有三相」呢？在大乘學者，都承認即生即住即滅的同時三相的，但他的意義，是值得研究的。成唯識論在一剎那心中建立即生即滅說：『如秤兩頭，低昂時等』。但這是否可通，在理論上是值得考慮的。秤有兩頭，有長度，所以可有低昂同時的現象。不可分的剎那心，也可以說有兩頭生滅同時嗎？空宗不許無分的剎那心，在貫徹過未的現在相續中，觀待假名才能說即生即滅。 [P148]

　　
癸三有窮無窮門破若謂生住滅更有有為相是即為無窮無即非有為

　　假定「生住滅」的三相是有為法，像薩婆多等所說的，即應該「更」承認這有為的三相，又「有」生、住、滅三「有為相」，那就犯了「無窮」的過失：如甲法是有為，是由生、住、滅乙為他作表相的；乙法也是有為，就又要生、住、滅丙為他作表相；丙法仍是有為，那就還要生、住、滅丁為他作表相了，這樣推論下去，不是成了無窮嗎？假定說生、住、滅雖是有為法，但不要另外的生、住、滅為他作相，那麼，這有為法上的三相，就不能說他是「有為」了，他不再有生、住、滅三相，怎麼知道他是有為呢？這樣，承認另有生、住、滅，就犯無窮過；不承認另有生、住、滅，又犯非有為過。這究竟要怎樣才好？有部推論的結果，承認另有生、住、滅，但不承認有無窮過。分別說系說三相是無為，大眾系說三相是有為，但自生、自滅，不需要另有生滅為他作相。思想恰好是對立的：不是有為，就是無為，不是俱 [P149] 時，就是前後，不建立緣起的假名論，怎能不犯過失呢？

　　
壬二別破三相
癸一破生
子一自他門破
丑一破他生
寅一立生生之所生生於彼本生本生之所生還生於生生

　　能生有為法的生，是怎樣生起的？有說：由另一個生生的，這叫他生派，或展轉生派，是犢子系與說一切有者的見解。有說：生是自生的，不需要其他的生法生，這叫自生派，或不展轉生派，這是大眾系的見解。現在，先破他生派。這一頌，是有部他們，為了避免上來的無窮過，而作展轉生的建立。他們說：另有一法能生這生的，叫生生，如另有能得這得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。這生，另有能生他的「生生」；這生生的 [P150] 「生」起，能「生於」那個「本生」。本生，指能生某一法的。本生從生生而生，這生生是不是也還要另一個生生，去生這生生？不要！由為本生生起的時候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「還」可以「生於生生」。這樣，本生是有為，是由生生所生的；生生也是有為，是由本生所生的。所以主張生、住、滅外另有有為相，卻不犯無窮的過失。有部、犢子系都這樣說。有部建立三相，說一切法現起時，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。根本的生、住、滅，作用特別大；生，生起時，能使其餘的六法也都生起；住，住時，能使其餘的六法也住；滅，滅時，也能使其餘的六法滅。但生生只能生本生，住住專能住本住，滅滅唯能滅本滅。法，根本是被動的，不能叫餘法生滅。假定說生、住、異、滅，那就一法起時，有九法共生了。法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅，是為九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是這個道理。正量部除了這些 [P151] 法，還有其餘的法，所以說一共有十五法共生。西藏的無畏論說，本論的破他生，是破正量部；但十二門論與青目釋，都是指一切有部的。總之，凡是主張三世實有的，主張展轉生的，都為此中所破。

　　
寅二破若謂是生生能生於本生生生從本生何能生本生若謂是本生能生於生生本生從彼生何能生生生若生生生時能生於本生生生尚未有何能生本生若本生生時能生於生生本生尚未有何能生生生

　　假定說，生生是因，本生是果，這「生生」的因，「能生於本生」的果。那麼，就不可說生生是從本生生的。為什麼呢？「生生」是「從本生」生的；這所生的生生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」？如說母生子，又說子生母，這話講得通嗎？同樣的，假定說本生是因，生生是果，這「本生」的因「能生於生生」的果。那麼，就不可說本生是生生所生的。為什 [P152] 麼呢？「本生」是從「彼」生生而「生」的；這所生的本生，又怎麼「能」夠轉過來「生」起「生生」呢？有部說：先有本生，後有生生，生生當然不生本生；或先有生生，後有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同時的因果，他們同生同滅，你卻把他分作前後講，這自然覺得有上說的困難了。依我的俱有說，生生生的時候，可以生起本生；本生生的時侯，也可以生起生生。像兩個一隻腳的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不動，這不是彼此為因嗎？不行！像你所說的「生生」，在「生」起的「時」侯，「能」夠「生於本生」。如生生像跛子一樣，本來已有了，那或許可以說彼此相依而立。但是「生生」的自體，還「未有」現起，還需要本生生他，他怎麼「能」夠「生」於「本生」呢？又「若」如你所說，「本生生」的「時」候，「能」夠「生於生生」，本生的自體還「未有」現起，還要生生來生他，他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢？由此，可知所說的彼此展轉相生，並不能免無窮的過失。 [P153]

　　
丑二破自生
寅一立如燈能自照亦能照於彼生法亦如是自生亦生彼

　　這是自生派，也叫不展轉派建立自己的理論。大眾系的學者，就是採取這方法的。自生，是說能生起有為法的生，自己能夠生起。他不但說生法是這樣，其餘的法，也還有採取這一理論的。如心能認識境界，心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分，以心見心，也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說：「如」放射光明的「燈」光，一方面「能」夠「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「於」其他的東西。燈光是這樣，「生法」也是這樣；生法生起時，「自」己能「生」自己，同時也能「生」其他的法。這樣，生是有為法卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻，照提婆的百論看來，也是外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。 [P154]

　　
寅二破
卯一破其喻燈中自無闇住處亦無闇破闇乃名照無闇則無照云何燈生時而能破於闇此燈初生時不能及於闇燈若未及闇而能破闇者燈在於此間則破一切闇若燈能自照亦能照於彼闇亦應自闇亦能闇於彼

　　燈能照破黑闇，這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破闇，在理智的觀察下，大成問題。燈是光明的，假定燈體已成就了，光明四射。那時，「燈」光的本身「中」，「自」己根本沒有黑「闇」，燈所照達的「住處」，也同樣的沒有黑「闇」。那燈光所照，照個什麼？照所以為照，是約他能夠「破闇乃名」為「照」的。現在燈的自體及所住處，都「無」有「闇」，無闇可破，那還有什麼「照」呢？一般的看法，光明與黑闇，不能同時存在。有了光明，決定沒有闇，所以燈的光體放射了光明，燈體沒有黑闇，處所也沒 [P155] 有黑闇。沒有黑闇，所以說他能照。但現在從照的所以為照上觀察，沒有所照破的黑闇，自照照他的能照也不能成立。或者說：燈光中不能說沒有黑闇，如闇淡的燈光，不能明徹的照耀，再加一盞燈，就越發的光亮起來了，這不是燈中有黑闇可照嗎？不是這樣：闇淡的燈光中，有他的闇淡，這闇淡不是這闇淡的光明所照破的。在後起明亮的燈光中，現在的闇淡已不可得，那也不是後有的光明所照破的。燈光怎能自照照他呀！

　　外人救道：我說燈能自照照他，不是像你那樣講的。燈光沒有時，當然沒有照，燈光生起後，黑闇已破了，自然也沒有照。但在燈光正發生的時候，我說他有照，這有什麼不可以呢？有照就可以自照照他了！這仍然不能照，為什麼呢？你說的燈光初生，是已成就呢？還是未成就？假使說燈將生時，光體沒有成就，沒有成就就沒有力量能破黑闇，那怎麼可說「燈」初「生時」「能破於」黑「闇」呢？同時，此「燈」光「初生」的「時」侯，光明還「不能」碰「及於闇」，明闇不相到。闇在時明還未來，明來時闇已前去 [P156] ，光明怎麼可以破闇呢？光既是實法，闇也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明闇不相及，光明也就無力破除黑闇了。假定執著「燈」體不能碰「及闇」「而」是「能」夠「破」除黑「闇」的，那麼，一盞透明的「燈」，放「在」這個地方，就應該「破」除「一切」地方的黑「闇」了！這因為燈在這兒，碰不著闇而可以破闇；其餘一切地方的黑闇，也碰不著，也應該有力量可以破除了！此間的闇，與一切世間的闇，有什麼差別呢？事實上，此間的燈光，只能破此間的黑闇，不能遍破一切世間的黑闇。可見燈未及闇而能破闇的話，是不合道理的！

　　再進一步說：明與黑闇的體性，是相反的。假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己，也「能照」及「於」其他的一切；那麼，黑「闇」也「應」「自」己「闇」蔽自己，「亦能闇」及「於」其他的法。這樣說來，你想以光朋去照他，他還要以黑闇來障蔽你哩！燈的自照照他，既在勝義諦中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？ [P157]

　　古代三論師，是常時活用燈破闇喻的。光明猶如智慧，黑闇等於煩惱。智慧的破除煩惱，是怎樣破的呢？癡與慧是不並存的，般若現前，那時本沒有愚癡，你說斷個甚麼？假定說，般若將生未生的時候可以斷煩惱，未生就沒有能破的力量，已生又沒有煩惱可破！假定說：現在一念煩惱滅，後念的智慧初生，稱為破除。那麼，煩惱在前念，智慧在後念，兩者不相及，怎麼可以說破？又有什麼力量，可以保證煩惱的不再生？如不相及而可以相破，見道的智慧生起時，修所斷的一切諸惑，也就應該斷除了！還有，智慧既能有力破煩惱，煩惱也有力蒙蔽智慧。豈不要成個相持不下的局面，還能說破嗎？大乘的不斷煩惱，煩惱悟時即菩提，都在這性空的見地上成立。

　　
卯二破其法此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生

現在再直接從自生生他的見地，加以觀察。你說生能自生，也能生他，是怎樣生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能 [P158] 夠自生，這「生」還「未」曾「生」起，還沒有自體，怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢？如已「生」後能「自生」，「生」體既「已」成就了，還「用生」做什麼？老實說：自就不生，生就不自，說生能自生，是不合理的。生還不能自生，更談不上生他了。

　　
子二已未門破
丑一總遮三時生生非生已生亦非未生生生時亦不生去來中已答

　　中論用三時破，雖說已生、未生，主要的是逼他走上生時生的絕路。如去來品中三時破去，也就是如此。上面說，「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的，因為生的作用已過去了。也不在沒有「生」的時候已有「生」的，既然未生，那裡會有生相呢？或者說：已生、未生都不可，生時生該是沒有問題了！這仍不行。要知道：生時是依已生、未生而建立的，離了已生、未生！那裡還有生時？所以，「生時」也是「不生」的。這個道理， [P159] 在去來」品的破去「中」，「已」詳細的解「答」過了。

　　
丑二別破生時生
寅一破緣合之生時生若謂生時生是事已不成云何眾緣合爾時而得生若法眾緣生即是寂滅性是故生生時是二俱寂滅

　　論主說：三時中都不可生。外人意中，一定承認生時生；但要免除生時無體的過失，就轉計眾緣和合的時候可以生。雖說眾緣和合生，意許上還是成立他的生時生。所以論主批評他：「生時生」，這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了，怎麼又說「眾緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢？眾緣和合時生，不仍舊是生時生嗎？外人心目中的因緣和合生，或者是同時因果，或者是異時因果。不問同時、異時，因法與果法，都是各有自相，獨立存在的。因緣和合是這樣，不和合還是這樣。所以說有自性，又說眾緣和合生，這是不合理的！依中觀的正見，「若」諸「法」眾緣和合而「 [P160] 生」起，那就是無自性的；無自性的緣生，當體「是」本性空寂的「寂滅性」。寂滅性的緣生法，不應執有實在的自性法在生時生。所以「生」法與「生時」，「是」觀待的假名，在緣起的無自性中，「二」者都是「寂滅」無生的。

　　
寅二破已有之生時生
卯一約所生之生破若有未生法說言有生者此法先已有更復何用生

　　因緣生法，是釋尊的根本教義。外人雖不能正確的把握，也有他的根據，他是不能輕易放棄的。所以現在再破已有的在因緣和合時生。像說一切有系，主張未來具足一切法的，不過沒有遇到緣的時候不生起，因緣和合時就生起了。這近於因中有果論者。性空論者說：凡是存在的，必是生起的，沒有生就不存在。所以，說「有未生」的「法」，先已存在，一碰到緣就可以「有生」的話，這未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用 [P161] 」（能生的）「生」做什麼呢？因為生是使法從無到有的；既已有了，生就無用，那怎麼可說先有而後生呢？

　　
卯二約生之能生破若言生時生是能有所生何得更有生而能生是生若謂更有生生生則無窮離生生有生法皆自能生

　　假使說未生的法，在因緣和合的「生時生」，這法依不相應行的生而生，姑且說「是能有所生」的。但生相又從何而生？「何得更」另「有」一個「生」相「而能」「生」這個「生」？假定說：「更有」一個「生」，能生此生，那麼「生」又從「生」，就「無窮」了！假定說：離「生生」而能有本「生」，本生能生有為法，而自己能自生，不須另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要這能生的生相呢？ [P162]

　　
子三有無門破
丑一就體有無破有法不應生無亦不應生有無亦不生此義先已說

　　實有論者，說有就是實有，說無就是什麼都沒得。現在就以外人的觀點，實有自體和自體都無，破斥他的生。其中，先從有為法體的有無破；再約有為的標相有無破。三有為相，是有為法的相，而生、住是有相，滅是無相。

　　所說的生，是有實在的自體法而生？還是沒有實在的自體法而生？或者是亦有法亦無法而生？假定「有」實在的自體「法」，就「不應」該「生」。為什麼呢？法既然已是實有的，何必還要生？假定沒有實在的自體法，沒有就根本沒得；沒有，能生個什麼呢？所以說：「無亦不應生」。常人以為有了不生，這是可以說得過去的；無，為什麼也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本沒得，能生的因及緣，自然也都談不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用。現在果法既一切都無，不能有因果能所相及的關 [P163] 係。所以有固不能生，無也不能生。有無都不可生，說亦「有」亦「無」，當然更是「不」可「生」的了。這詳細的意「義」，在前觀因緣品的『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生』的頌中，「已」明白的「說」過了。

　　
丑二約相有無破若諸法滅時是時不應生法若不滅者終無有是事

　　上面都是以生破生，現在以滅與生相待，破生的不成。你所說的生，是在滅的時侯生，還是不滅的時侯生？假定是在「諸法滅」的「時」候有生，正在滅「時」，實不「應」有「生」，因為生滅是相違的。滅時非生，生時非滅，滅是損害生的。假定說：在法不滅的時候生，這也不合道理。一切有為法，是念念生滅，即生即滅的。生不離滅，沒有滅的生，是不會有的。所以說：「法若不滅者，終無有是事」。

　　
癸二破住
子一已未門破 [P164] 不住法不住住法亦不住住時亦不住無生云何住

　　上面已破三相的生，現在接著破住，也有三門。不住法是未住法，住法是已住法，前者是不安定不靜止的，後者是安定不動的靜止。不安定不靜止的動相，說他是住，這當然不可以，因為動靜是互相乖違的。所以說：「不住法不住」。安定的不動的靜止，說他是住，這也不可以。因為，住似乎是安定相，但他是從動到靜的，離卻從動到靜，就不能了解什麼是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更沒有住時，所以說：「住時」住也是「不」能「住」的。還有，住是從生發展來的一個階段，要有生才有住。如上所說，生是不可得的，沒有生，那裡還談得上住呢？所以說：「無生云何住」？

　　
子二有無門破若諸法滅時是則不應住法若不滅者終無有是事所有一切法皆是老死相終不見有法離老死有住 [P165]

　　前三時門破，用無生故無住的類例破；本門是以滅與住相待而破住的不成。是滅時住，還是不滅時住？假定說：「諸法」正在「滅」的「時」候有住，這是不可以的。因為一法中的滅、住二相（住是有，滅是無），是相違的，住就不滅，滅就非住。滅是破壞住的，所以說「是則不應住」。假定說：法不滅時住，這也有過。因為諸「法」「不」剎那「滅」，是「無有是事」的。「一切」有為「法」，在有情分上，具有「老（異相）死（滅相）相」；在眾多的無情分上，具有異滅相；在整個器界分上，具有壞空相；法法都在不斷的演變過去的過程中，所以從來「不見有」一「法」，離了「老死」相而「有」安住的。這可見不滅時住，是怎樣的錯誤了。

　　
子三自他門破住不自相住亦不異相住如生不自生亦不異相生

　　不論住相的能否使有為法住，現在問：住相是本身能自有住力而住？還是也像其他法一樣，要假藉其他的住力才能住？假定說：住是自體能住的， [P166] 那法也就應該能自體住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定說：住的本身無力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成無窮過。所以說：「亦不異相住」。這「如」上面說的「生不」能「自生」，也「不」由「異相生」的道理一樣。但上面廣破，這不過略略指破而已。住不自住，是破自住派的大眾系；住不異相住，是破他住派的有部學者。以無窮過破他住派，他是不承認有過的，他說：大住住小住，小住也可以住大住的。其實這不能免除過失；因為小住是由大住有的，怎樣能夠住大住呢？大住是由小住有的，怎麼反而住小住呢？

　　
癸三破滅
子一已未門破法已滅不滅未滅亦不滅滅時亦不滅無生何有滅

　　生相與住相不成，滅相也自然不成，所以從此以下，觀破滅相，也有三門。假定說：這「法已」經「滅」了，既已滅了，滅的作用已息，流入過去 [P167] ，這當然「不」可再說有「滅」。假定說：法還「未」曾「滅」，既沒有滅，就是滅相的作用未起，既沒有滅相，自也「不」可說他是「滅」。離了未滅、已滅，又沒有滅時，所以說：「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有，滅是生的反面，有生才有滅，上面已詳細說到「無生」相可得，這那裡還有「滅」呢？所以在三時中，求滅不可得，這實在是不言可喻的了。

　　
子二有無門破
丑一約相有無破
寅一以住相破滅若法有住者是則不應滅法若不住者是亦不應滅

　　這是以有相的住，觀察無相的滅。假定說：這「法有」安定不動的「住」相，既然安住不動，自然是「不」會「滅」的。假定說：這「法」沒有安定「不」動的「住」相，這也不應該說他有「滅」。因為，一切法雖是即生即滅的，但滅是從有到無，從存在到非存在的，他離了住相的存在，滅無也 [P168] 不能成立的。誰能離卻存在的住相，而想像滅無呢？所以佛法說，滅相是有為法，是緣起法離散的假相。

　　
寅二以滅相破滅是法於是時不於是時滅是法於異時不於異時滅

　　這是直從滅相的本身，推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法，你說這一法就在這時候滅，還是在另一時候滅？如果說：這法在這個時候滅，這是絕對的矛盾不通。因為，一方面承認現在有這法的存在，同時又說這法現在是滅無，這豈不有有無同時的矛盾？所以說：「是法於是時，不於是時滅」。假定說：現在是有，所以這時不滅，要到下一剎那才滅，這也說不過去。怎麼呢？這時，此法沒有滅；異時，又沒有此法；沒有此法，已失卻了此法滅的意義，這那裡還能成其為滅呢？所以說：「是法於異時，不於異時滅」。

　　
寅三以生相破滅 [P169] 如一切諸法生相不可得以無生相故即亦無滅相

　　這是以生相的不可得，例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中，「生相」是「不可得」的。如觀因緣品，以自、他、共、無因四門觀生不可得等。所以無有生相，成為佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」，也就沒有「滅相」，無生，更有何可滅呢？

　　
丑二約體有無破若法是有者是即無有滅不應於一法而有有無相若法是無者是則無有滅譬如第二頭無故不可斷

　　這又約法體的有無，評破滅相不可得。假定說：「法」體「是有」的，那就不能夠說「有滅」，因為實有法體的存在，就是常住，常住的東西怎樣說得上滅？同時，在「一法」當中，不能夠說「有有無」的二「相」。如光與黑闇不能同時存在；他是光明的，就不能夠說有闇相一樣。假定說：「法」體「是無」有的，那也「無有滅」相可說。因為滅是有的否定，如法體根 [P170] 本就沒有，那也說不上滅不滅了。「譬如第二頭」，根本是「無」的，所以就「不可斷」。這樣，法體實有或實無，滅相都不能成立。

　　
子三自他門破法不自相滅他相亦不滅如自相不生他相亦不生

　　本頌對照自他門的破生破住，已大體可明了。上半頌，從滅相的「不」能「自」「滅」；與另一「他相」（滅滅）也「不」能「滅」，直接的破斥自性的滅相。下半頌，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知滅相也不能自滅他滅。進一步說，滅相待生相而成立，如生相是如此的不生，那裡還有滅相可成立呢！凡自他門破生的一切論式，都可以照樣的破滅，此處不再廣說。

　　
辛二結一切法不成生住滅不成故無有有為有為法無故何得有無為

　　「生住滅」三相，是有為法的標相。是有為，必有此三者；離卻三相， [P171] 就無法明了他是有為法。所以，從上來詳細觀察，三相既然「不成」，也就「無有有為法」可得了。下半頌，進破無為法。無為法的定義，是『不生不住不滅』。有人不了解佛說無為法的真義，成立種種的無為法，如擇滅、非擇滅等。以為在有為法以外，另有無為法體的存在。不知道佛說無為，是不離有為的，待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實，生無所來，滅無所至；以此實生實住實滅的不可得，從否定邊，稱之為不生不住不滅。或是指他的本來性空；或是指體悟不生（擇滅）；這是開顯緣起空義的，何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢？所以如能了解「有為」三相的「無」性不可得，即可悟入「無為」法空了。有些經中，因學者妄執離有為虛誑的無為真實，所以說有為，無為，非有為無為的不二。理解教意的，知道佛法還是如此，與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人，就堅決的執著：無為法不究竟，非有為無為的不二中道，才是究竟的真實。我們引申論主的意趣，應當告訴他：二既不成，何得有不二呀！ [P172]

　　
庚二顯三相之正義成如幻亦如夢如乾闥婆城所說生住滅其相亦如是

　　上面廣顯三相的不可得；然而三相的不可得，是勝義自性空，從世俗諦假名的立場，不能不有。說他無是破壞世俗，說他不空是破壞勝義。進一步說，俗破真也不成，真壞俗也不立，二諦都失壞了，這是佛法中的癡人。所以，上顯真空，此一頌要說明俗有；也是遮破破壞世俗的方廣道人。

　　頌義很簡要，舉三種譬喻，「如幻」、「如夢」、「如乾闥婆城」，說明「生住滅」三「相」，也是「如是」的。幻是類於魔術師的變幻，依某些東西，加以某種方法，現起另一種形態，誑惑人的耳目。夢是睡著了，心識失卻統攝力，種種記憶雜亂的浮現，覺到他如何如何。乾闥婆城，即是海市蜃樓，空中樓閣。這三者，如依一分聲聞學者的意見，這是譬喻無常無我的，不是說空。如依一分大乘學者的意見，這是譬喻一切境界是唯心所現的。現在都不是，是直顯一切法（本頌指三相）的自性空的。大智度論說：『幻 [P173] 相法爾，雖無而可見可聞』。如幻成的牛馬，牛馬是實無的；但他都很像牛馬，觀者也必然的見牛見馬。法相不亂，決不因他的無實而可以指東話西的。他雖現起牛相馬相，欺惑人的耳目，但加以考察，他實在並無此牛此馬的存在。自性不可得，而假相分明不亂，即簡要的指出這譬喻的意義。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻為譬喻無常的，姑且不論。以此譬喻唯心，實是違反世俗。如乾闥婆城，決不是我們心中的產物。或在海邊，或在沙漠中，因空氣光線等關係，遠方的人物，在眼前影現出來；使我們見人見城。這有物理的因素在內，豈純是自己心識的妄現。又如夢，有過去的經驗，或者可說熏習於自心；然而睡眠者自體上的感覺，或太餓，或太飽，覺熱，覺冷，還有外來的音聲、香氣等，無一不引發此夢境，也決非自心，或過去的經驗而已。至於幻有幻者，有幻所依的東酉，有幻者的方術，必在種種因緣和合下，才有此幻象。以性空者看來，一切皆在根境識三者和合的情況下幻現；他與心可以有關係，但決不能說唯心。從世俗諦說，一色 [P174] 一心，假名如幻；從勝義說，一色一心，無不性空。依上面解說，三相如幻，也決非否定三相假有。一切法是性空的，所以是無常的；假名如幻，即生即住即滅。自性不可得，因為非自性有，是緣起的，所以三相同時而前後的特性不失。不即不離，一切成立。 [P175]

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