妙雲集下編之九『佛教史地考論』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
付法系統的五師相承，是中國舊有的傳說，兩晉時代已普 遍流傳。這一傳說的最早記錄，即是『阿育王傳』。如晉譯（卷五）說：
「尊者（優波）!5鵋多……語提多迦曰：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付 囑阿難，阿難以傳我和尚商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於 汝」。
晉譯的傳譯雖早，西元二八一──三０六，然古代的中國學者，不是直據原 [P128] 始傳說，而是依據間接的後起的傳說。如慧遠（與慧觀）的「禪經序」，依覺賢 所譯的『禪經』，列阿難到優波!5鵋多──四師，說以後「有五部之異」。法顯的 『摩訶僧祇律私記』，依東晉失譯的『舍利弗問經』，列迦葉到優波掘多──五 師，說以後「律有五部名生」。這東晉時代的傳說，與西晉舊譯不同。
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育王傳───迦葉──阿難─┬─商那和修─優波!5鵋多─提多迦
└─摩田地
禪經────────阿難───末田地──舍那婆斯─優波掘多
舍利弗問經─迦葉──阿難───末田地──舍那婆斯─優波掘多
商那和修Sa^n!ava^si即舍那婆斯。可見『禪經』與『舍利弗問經』，對於 『育王傳』中阿難弟子摩田提，忽略他與優婆!5鵋多的同受付囑，把他作為阿難與 商那和修間的傳法者，這是怎樣的錯誤！梁譯的『阿育王經』，也與『舍利弗問 經』一樣的誤說。這一法系的變化，必是罽賓的禪者或律者，為了高推罽賓佛教 的開創者──摩田提為傳法中人，這才修改了『育王傳』的舊說。然依『阿育王 [P129] 傳』（及梁譯）所說，阿難付囑商那和修與摩田提，商那和修付囑優婆!5鵋多來說 ，晉譯的舊有傳說，更為適當！
五師相承，罽賓有迦葉等傳法說，優婆鞠多與阿育王同時。錫蘭也有五師相 承說，五師是優波離Upa^li馱寫拘Da^saka，蘇那拘Sonaka，悉伽婆 Siggava，目犍連子帝須Moggaliputta tissa，帝須也與阿育王同時。從 佛滅到阿育王，屬於上座系的罽賓與錫蘭佛教，同有這四師或五師相承說；即使 錫蘭舊有此說，都可相信為：佛滅到阿育王時，法系已經四傳。至於所傳的五師 不同，那是法系各別，如迦葉等是經師與禪師，優波離等是律師。
從佛滅到孔雀王朝的阿育王間，有東方毘舍離Vais/a^li^的七百結集，這 是律家所傳而為南北共信的史實。發起結集的，是耶舍，是阿難弟子；唯『雜事 』說是阿難的再傳。罽賓所傳的第三師商那和修，也是七百結集中的重要人物。 十誦律作三菩伽Sambhuka；五分律與四分律作三浮陀Sambhu^ta；『善 見律』也有這位大德，名娑那參復多Sa^n!asambhu^ta，都說是阿難的弟子。 [P130] 這樣，七百結集中的大德，耶舍與商那和修為阿難弟子，是罽賓與錫蘭所公認的 。這該是確而可信的。初期的佛教史，應從南北共傳中去整理。然有不可解的： 第三師商那和修的時代，舉行七百結集；錫蘭也說這是第三師須那拘的時代。在 七百結集的代表中，並沒有須那拘的地位，只能說七百結集與須那拘的時代相當 ，或者說須那拘也是七百人中的一人。而『善見律』竟說：「第二，須那拘集眾 集出毘尼」，將七百結集的重任，由須那拘主持。這不是傳說的不同，而是錫蘭 傳者高抬自宗的祖師，附合於古代的重要史實，以強調這一法系，在初期佛教中 的正統性而已。關於這，罽賓所傳第三師商那和修，為七百結集的代表，絕非錫 蘭傳自稱須那拘集毘尼可比！
罽賓傳，商那和修傳於優波!5鵋多；錫蘭傳，須那拘再傳到目犍連子帝須，即 到了育王的時代。
教化育王的善覺比丘：感化育王的，本傳三譯，都作 海比丘；『釋迦譜』 引 『大阿育王經』，作海意比丘。海即經中常見的薩羅 [P131] samudra, samudda。『分別功德論』說：阿難的弟子優多羅Uttara，優 多羅的弟子善覺老比丘，感化了育王。善覺Samiddhi與海，實為同人的異傳 。又『阿育王息壞目因緣經』說：當時的上座，為王子師長的，名善念，這也是 善覺的別譯。本傳所說的海比丘，年僅十三歲，理應稱為沙彌而三譯都作比丘。 我以為這本是老比丘或上座，所以說為沙彌，不過「沙彌雖小不可輕」，形容佛 法的偉大而已。善覺比丘，應確為阿育王時人。然阿育王是否因善覺而歸依佛法 ，由於別有不同的傳說，也還不能確定。
大天──摩訶提婆Maha^deva：『大毘婆沙論』（卷九九）說：大天是波 吒梨（華氏城）王時人。『善見律』（卷二）說：大天與育王同時，是王子摩哂 陀Mahinda的阿闍黎，到摩醯沙漫陀羅Mahisaman!d!ala的傳教師。玄奘 譯『異部宗輪論』，說大天是育王時人，與『善見律』相合。在有部的傳說中， 大天是受到攻訐的。大概有部與大天，有思想的不同，或教化權的爭執。本傳雖 沒有明說大天，但有與大天行徑一致的三藏，如晉譯（卷四）說： [P132] 「南天竺有一男子，與他婦女交通。母語兒言：與他交通，是大惡法。… …聞是語已，即殺其母。往至他家，求彼女人，竟不獲得。心生厭惡，即 便出家。不久，受持讚誦三藏經，教習徒眾，多諸弟子。將其徒眾，至!5鵋 多所。尊者知其犯於逆罪，竟不與語」。
西元二世紀編集的『大毘婆沙論』，即大為暄染，說大天與母私通，又殺父 、殺母、殺阿羅漢，造三逆罪。優波!5鵋多與大天同時，即為優婆!5鵋多與育王同世 的好論據。
罽賓的善見比丘：善見與優婆!5鵋多同時，如晉譯（卷五）說：
「彼罽賓國有一比丘，名曰善見，獲世俗四禪。……善見大得利養，便起 憍慢。……往詣尊者，求教授法。……尊者教授，便得羅漢」。
善見Sudars/ana曾受優波!5鵋多的教導，而有部後出的『根本說一切有部 毘奈耶雜事』，胡扯亂說，杜撰付法七代的傳說。七代是： 迦葉──阿難──奢搦迦──鄔波笈多──地底迦（有媿）──訖栗瑟那 [P133] （黑色）──蘇跌里舍耶（善見）
西藏多氏的『印度佛教史』，依據『雜事』，說七代付法，而年代依殑世彌 陀羅跋陀羅的臆說。『雜事』的七代傳法，為五百結集與七百結集間的聯繫，實 不能不給以糾正。一、從迦葉到提多迦的傳承，本為經師與禪師的法系；『雜事 』編於結集間，不免混為律學的傳統！二、從迦葉到地底迦，『雜事』所說的， 與阿育王傳一致，是採取阿育王傳的。但變更了優波!5鵋多與善見同時的傳說。三 、奢搦迦即商那和修，為七百結集的大德，而『雜事』卻以為奢搦迦四傳以後， 才「至一百一十年後」，舉行七百結集。四、由於第三師為奢搦迦，所以七百結 集中，『雜事』改譯名為善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦 迦，那種改竄史實，與千百年來律家共傳的歷史相違反！五、『育王傳』說佛滅 百年後，優波!5鵋多與育王同時。現在因杜撰七世相承，以為善見為佛滅百十年後 ，與阿育王同時，引起西藏的佛教史者，近代的梵文學者的大誤會！他們根本沒 有了解『雜事』的來源。要知五百結集與七百結集，從摩得勒迦到廣律的犍度， [P134] 本沒有說到中間的傳承。罽賓舊傳的『十誦律』，也如此。錫蘭所傳，還不致衝 突。而『雜事』的擴編者，自作聰明，不知第三師為七百結集時人，將五師傳承 說擴編為七世，這才造成初期佛教史的混亂！呂澂竟據『雜事』，以為優婆!5鵋多 與育王不同時，因而反證錫蘭傳的年代──阿育王登位於佛滅二百十八年──為 合理，更為謬誤！其實，『根有律』的後起與雜亂，是無可諱言的。如『藥事』 （卷九）以為：末田地那度優波!5鵋多（「近密」）出家；而『雜事』又說鄔波笈 多從奢搦迦出家：前後的矛盾如此！至於訖栗瑟那kalas!kne，依中國禪者 的傳說，出於婆須蜜Vasumitra──世友以後。 『雜事』編為善見的師長， 也不可信。
雞園寺的上座夜舍：夜舍Yas/a，或譯耶奢，是教化育王造塔的，勸育王 迎請優波!5鵋多的大德。錫蘭的傳說中，沒有提到。七百結集的發起者，是迦蘭陀 子耶舍。或因此以為上座耶舍，並無其人，這不過是持律耶舍的誤傳。然耶舍不 一定即是七百結集中的耶舍，釋尊的時代，耶舍即不止一人。本傳所說的上座耶 [P135] 舍，如沒有確是七百結集大德的論證，即不能輕率的否認。考多氏『印度佛教史 』（六•四）東方雞園寺主耶舍陀婆闍Yas/adhvaja，應阿育王召，到華氏城 ，為王說法懺悔。又（四•二）說：鬱多羅於央伽An%%ga教化，上首弟子為 耶舍阿羅漢。阿羅漢耶舍，顯然即是耶舍陀婆闍。東方的長老，到華氏城雞頭摩 寺作上座，也極為近情。上面說：優多羅的弟子善覺老比丘，與育王同時。耶舍 與善覺，同為優多羅弟子，同為阿育王時人。耶舍勸阿育王迎請優波!5鵋多，是可 以信受的，不能因名字與古人相同而懷疑他。
本傳所說與優波!5鵋多同時的大德，還有一切友等，但事跡都不可考。可考見 的幾位，都可以證明為阿育王時人，所以優波!5鵋多與育王同時，應該是可信的！
罽賓傳與錫蘭傳，都推尊自宗的大德，以為 得到育王的尊敬，為當時佛教的師導。其實，育王禮敬的大德，何止這一二人！ !5鵋多與帝須，大概都受育王的尊敬。『善見律』說：帝須住摩偷羅的阿烋河山 Ahogan%ga，這是從前商那和修的住處。本傳說：優波!5鵋多住摩偷羅的優留慢 [P136] 荼山Uruman!d!a的那羅拔利伽藍，這也是商那和修的住處。摩偷羅並沒有大 山，山在城東五六里（西域記卷四）。優樓慢荼山，『藥事』作烏盧門荼山；『 雜事』作牟論荼山。這與阿烋河山，都是這一帶的山名。可見優婆!5鵋多與帝須， 同為摩偷羅的大德，這裡是西方上座系的重鎮。
南北的傳說，都多少有想像與誇張的成分。依本傳說：優婆!5鵋多受阿育王禮 請，沿恆河，到華氏城，為王說法，引導他參禮聖跡。這雖是錫蘭傳所沒有的， 然依近代發見的銘刻，育王的參禮聖跡，是千真萬實的。如嵐毘尼園Lumbini^ 石柱刻銘說：
「善見王即位二十年，因釋迦牟尼佛誕生於是地，親來敬禮。王命刻石」 。
尊者與育王的關係，北方的佛教者，還沒有過分誇大。阿育王與優波!5鵋多同 時，並不否認其他大德的法化。同樣的，錫蘭傳說：目犍連子帝須，因育王禮請 ，沿恆河到華氏城，受王敬禮。平息了華氏城的諍論，擴大布教運動。這雖是北 [P137] 方傳說所沒有的，但也有事實的根據。如近代發見的比亥爾沙塔Bhi^lsa ，記有「為雪山邊之阿闍梨迦葉瞿曇」；及骨壺上有「末示摩」名字，與錫蘭傳 說的傳教師相合。然從批判的立場說：育王的參禮聖跡，確是!5鵋多所教導的嗎？ 諸大德的弘化一方，確是帝須所推派的嗎？這是無法證實的。但!5鵋多的引導參禮 ，雖沒有別的證明，也沒有相反的否定論據。而錫蘭所傳的，阿育王十七年，帝 須主持第三結集，推派布教師，實大有疑問。一般學者研究育王的摩崖石刻，認 為極遲在十二、三年，育王敕令國內歸順佛法，擴大佛法到鄰國，錫蘭（赤銅鍱 ）即鄰國之一。所以十七、八年的推派傳教師，與石刻相矛盾。『善見律』說： 育王六年，帝須來參加育王大寺的落成法會，勸摩哂陀出家。如這是可信的，必 在育王的九年（依石刻）信佛以後。『善見律」以為：帝須知道僧眾要起諍論， 所以回摩偷羅去。從「七年不得說戒」來說，諍事應起於十一年。這是不近情的 ！七年不說戒，如首都的佛教如此，怎樣的領導諸方！如帝須度摩哂陀出家，受 到王家的尊敬，實沒有再回摩偷羅的必要。從帝須的被請東下說，與優波!5鵋多的 [P138] 傳說完全一致，這不過是本傳優波!5鵋多故事的再版。育王時代的佛教諍論，是另 有問題的，決不如錫蘭傳說的那樣。
先論優波!5鵋多以後的五部分流：這一傳說， 對於優波!5鵋多與育王同時，是一有力的論據。西元七世紀末的唐義淨，以為印度 並沒有五部說（南海寄歸傳卷一），這犯有以今為古的大錯誤。不知五部的傳說 ，最早見於吳支謙（二三０頃作）的『法句經序』：
「五部沙門，各自鈔釆經中四句六句之偈，……故曰法句」。
到東晉的時代（五世紀初），慧遠的『禪經序』，法顯的『僧祇律私記』， 都說到優波!5鵋多以後，有五部的別異。這一傳說，出於東晉失譯的『舍利弗問經 』，與（誤作安世高譯）失譯的『大比丘三千威儀』（隋譯的佛本行集經，也有 ）。這是古傳的五部說，五部是：摩訶僧祇Maha^sa^m!ghika，曇無屈多迦 Dharmaguptaka，薩婆多Sarva^stiva^din，迦葉維Ka^s/yapi^ya，彌沙塞 Mahi^s/a^saka。同時，涼曇無讖譯的『大集經』，以摩訶僧祇為五部以外的 [P139] ，加一婆麤富羅（犢子，Va^tsi^putri^ya）。稍遲，僧祐的『薩婆多師資傳』，以 五部為從薩婆多所分出的，所以也加上犢子。不知五部分流時，犢子部還沒有成 立呢！這五部分流的傳說，與『善見律』所傳的布教師的分化一方，顯然有密切 的關係：
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末闡提 罽賓、犍陀羅
摩訶提婆 摩醯娑漫陀羅
勒棄多 婆那婆私
曇無德 阿波蘭多迦
摩訶曇無德 摩訶勒吒
摩訶勒棄多 臾那世界
迦葉等 雪山邊
須那等 金地
摩哂陀等 師子國
阿育王的時代，本已有三系：大眾系，分別說系，一切有（實為後來一切有 、犢子、經量等的母部）系。由於諸師的分化，特別是分別說系的分化，成為一 時盛行的五部。如曇無德，即曇無屈多迦，成為『四分律』的法藏部。迦葉波， 即迦葉維，成為『解脫律』的飲光部。彌沙塞，為分別說系分化了的母部，即成 為『五分律』的化地部。分別說系中分化到師子國的，即成為『善見律』的銅鍱 部（紅衣部）。分別說系分化為四部，但銅鍱部遠在海南，不被大陸佛教所重視 。分別說系的三部，加上摩訶提婆（大天，分化到南方，其後流出別部）的大眾 系，末闡提的說一切有部，即為一時盛行的五部。向來說：從迦葉到優婆!5鵋多， 佛法一味，這是不可信的。說優婆!5鵋多以後成為五部，卻是事實。這與育王時代 的傳教師有關，證明了優婆!5鵋多與阿育王同時的正確。
諸大德的分化一方，與阿育王的弘傳正法有關，未必是帝須的意見。但當時 的分別說系──帝須派，似乎佔有優勢。如傳教師中的曇無德，迦葉波，摩哂陀 [P141] ，都是屬於分別說系的。在後代的傳說中，分化一方的大德，每被推尊為一方佛 教的開創者。然曇無德教化的阿波蘭多迦（即阿槃提），迦葉波教化的雪山邊（ 即蘇摩），釋迦的時代，早就有佛法了。育王時代的布教師，重於恆河流域以外 的南印、北印，與印度以外；或沒有佛法，或有而不盛的地方。依於分化一方的 原因，受地域文化、師承差別的影響，發展為更多的學派。育王時布教師分化一 方；等到五部盛行，那是阿育王、優婆!5鵋多以後的事了。
再論育王時代華氏城的諍論：本傳除了暗示不願與大天談話而外，沒有提到 什麼。但一切有系的論師，如前一世紀的世友『異部宗輪論』，二世紀迦溼彌羅 論師的『毘婆沙論』，都說到因大天而起的諍論。依錫蘭的『島史』、『大史』 說：從佛滅百年到二百年，僧伽分裂為十八部。如阿育王為佛滅二百餘年人，即 與事實不符。十八部的分化完成，決不能在阿育王以前的。錫蘭『菩提史』說： 阿育王時，有以外道說羼入佛法的，因此又分西山、東山住等六部。梁真諦從海 道來，所以也有這一傳說。但這與賊住比丘有關，是大眾系末派的分化，而不是 阿育王時代的事！ [P142]
北方的傳說，主要是世友論。傳為羅什初譯的名『十八部論』說：
「佛滅度後百十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提，匡於天下」。
百十六年，奘譯作百有餘年。所論的學派分裂，興錫蘭所傳育王時代的事情 相關的，有二：一、阿育王時，大眾分散為三（或四），諍論五事，分為大眾與 上座二部。二、佛滅二百年中（滿），支提山Catiya的大天眾起諍，再論五 事，又分出三（或二）部。阿育王時的分散為三，如『十八部論』說：
「爾時，大僧別部異法，時有比丘，一名能（能是草書龍字的訛誤，即奘 譯的龍象眾），二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。……始生二部 ：一謂摩訶僧祇，二謂他鞞羅」。
真諦與玄奘譯，都說「破散大眾，凡有四眾」（加大德眾）。調伏天以後期 的聲聞佛教四大派──大眾、一切有、犢子、上座去解說他；窺基的『宗輪論述 記』，也有類似的意見。『十八部論』的三比丘，即三比丘眾（三系）。犢子系 （正量）有一傳說，與本論非常類似，如毘跋耶Bhavya『異部精釋』所傳 [P143] 說：
「世尊無餘涅槃後，百三十七年，經難陀王與摩訶缽土摩王，於波吒釐子 城集諸聖眾。……天魔跋陀羅，住僧中，有一切不相應之見。現諸神通， 以根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等，宣傳五事。……佛教分裂 為二，名上座與大眾。如是，凡六十三年間諍論。……犢子比丘出而息諍 」。
這一傳說，如佛滅百三十七年（百十六年加育王十七年，即大體相近），華 氏城有五事諍論，其中有龍比丘，與世友論相合。傳說諍論起於百三十七年，經 六十三年，才由犢子比丘集眾息諍。這可解說為：到二百年，犢子比丘系獨立成 部，確定了五事的非法（這是犢子系的見解）。這與世友論的犢子部出于佛滅三 百年中，也大致相合。佛滅百餘年，華氏城有龍比丘等諍論五事，這是有部與犢 子部（當時二部還沒有分化）共有的傳說。但犢子系所傳的其他事情，即異常錯 亂。華氏城的難陀王Nanda，猶塞德謨王家的彌稜陀王Milinda，或彌 [P144] 難陀Minandra，時有混雜。『雜寶藏經』「難陀王與那伽斯那共論緣」， 即誤稱彌難陀為難陀。彌難陀王時，有那伽斯那Na^gasena──龍軍比丘； 而犢子系的學者，誤以為華氏城五事諍論中的龍比丘Na^ga為龍軍，這才定 說是難陀王時。犢子系的傳說，雖雜入錯亂的成分，然與世友論的傳說，有同一 的依據，還是明顯的事實。
龍等三比丘的共諍，依真諦、玄奘譯，這到底是三比丘眾──龍象眾，因緣 眾，多聞眾的意思。三眾共諍的結果，分為二部（犢子系也如此說）。然二部的 開始分化，還在阿育王以前的七百結集。當時，西方系得到勝利，東方系承認西 方說的正確，回復形式上的和合（律家所傳如此）。然二部的分化，還是一天天 的顯著起來。恆河下流的東方系，如華氏城，毘舍離，央伽，都是大眾系的化區 ；而西方上座系，以恆河上流的摩偷羅為中心；拘舍彌Kaus/a^mbi^舍衛 S/ra^vasti^，阿槃提等，也是屬於西方的。到阿育王時，上座系中目犍連子帝須與 隨順他的學者，大量到達當時的首都華氏城。帝須自稱為分別說者Vibhajyava^din [P145] 。分別說系的大德，如帝須為王子摩哂陀和尚，曇無德為王弟帝須Tessa 的和尚，雖不一定可信，然可見當時分別說者地位的優越。如大眾部所傳的部 派說：佛法初分為二部；上座系中，次分為分別說、一切有，與大眾合為三部。 這三部說，合於當時的事實，這即是世友論三比丘眾的意義。由於後代四大派的 興起，這才被修改為「四眾」。育王時代的三眾共諍五事，世友離阿育王不遠， 必有舊說的根據。共諍的結果，分為二部，是二部的明顯對立。分別說系，取折 衷調和的形式，與大眾系的大天合作。嚴守西方傳統的說一切有（實還是有部與 犢子部未分以前的母體），有的不愉快的離開了華氏城。如『大毘婆沙論』（卷 九九）說：
「十五日夜布灑他時，次當大天昇座說戒，彼便自誦所造伽陀（五事）。 ……於是竟夜鬥諍紛然，乃至終朝朋黨轉盛。……王聞，自出詣僧伽藍。 ……大天白王：戒經中說：若欲滅諍，依多人語。王遂令僧兩朋各住。賢 聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而僧數多。……王遂從 [P146] 多，依大天語，訶伏餘眾。……時諸賢聖，知眾乖違，便捨雞園」。
五事的諍論，因大天而起。嚴守西方傳統的學者，不能抗拒多數的東方系； 公決的結果，是失敗了。這才『婆沙論』等，極力的醜詆大天。帝須等分別說系 ，與大天合作，所以「婆沙論』不滿「分別論者」。甚至凡是上座系中而與有部 ──阿毘達磨者立異的，都稱為分別論者。分別論者──毘婆闍婆提，被看作一 切不正分別的通名。總之，育王的時代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化； 三系的形式，事實上已經存在。等到傳教師的分化，即到達五部盛行的時代。
錫蘭的傳說，著重於賊住比丘，說七年不能說戒；由育王迎帝須來息諍，稱 為第三結集。這是北方傳說所沒有的。帝須系與第二結集，毫無關係，還被寫為 「須那拘集眾集毘尼」。這但是赤銅鍱者一家的傳說，到底有多少事實根據！帝 須們折衷東西的態度，與東方系合作，西方系是這樣的失敗了。如諍論為育王十 七年，那末大眾與分別說系的再分派（世友論所說化地、法藏等分派時代，不合 ），約為育王晚年。部派分裂的迅速與繁多，即是大眾與分別說者，在當時順利 [P147] 環境中的擴展成果。世友論說：
「二百年中，摩訶提婆外道出家，住支提山。於摩訶僧祇部中，復建立三 部：一名支提加，二名佛婆羅，三名鬱多羅施羅」（十八部論）。 「二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具 ，多聞精進，居制多山。與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部：一、 制多山部，二、西山住部，三、東山住部」（異部宗輪論）。 世友論所說，與錫蘭『菩提史』所說相近。但世友論三譯，關於三眾共諍， 譯文略有出入：
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羅什譯 育王時代 三眾共諍五事
二百年中 外道大天出家分出三部
真諦譯 育王時代 四眾共諍外道五因緣
二百年滿 外道大天出家重諍五事分二部
玄奘譯 育王時代 四眾共諍大天五事
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二百年滿 外道大天出家重諍五事分三部
育王時代的諍論，什譯與真諦譯，並不明說大天；真諦譯說「外道五因緣」 ，玄奘依『婆沙論』，補譯為大天五事，大天實就是外道出家的大天。由於『婆 沙論』說：大天是商主兒，所以玄奘所傳，誤分為「舶主兒大天」與「賊住大天 」。阿育王與優婆!5鵋多的時代，依『善見律』、『婆沙論』及『阿育王傳』，可 以確信當時有這一位大德──大天，布教於摩醯沙漫荼羅。二百年滿的諍論，實 是大天教化區中的分派，也就是大天系徒眾間（也許大天當時還在世）的自相諍 論。「五事」，是他們共信的教條。『西域記』（卷十）說：
「馱那羯磔迦國……（都）城東據山，有弗婆勢羅（唐言東山）僧伽藍。 城西據山，有阿伐羅勢羅（唐言西山）僧伽藍」。
這即是古代東山住部、西山住部的道場。馱那羯磔迦Dha^nyakat!aka在 罽尸河Krishna^南岸。佛教的遺跡，現在還有遺存的。這裡的學派分化（錫蘭 傳稱為安達羅學派），即大天的學眾。「外道出家」，即『菩提史』所說以外道 [P149] 義雜入佛法的意義。『善見律』說：育王時代的賊住外道起諍；真諦傳因賊住比 丘起諍，雖大量沙汰，還有一分有智慧的，竟無法論定他是否外道，所以另外造 寺安住，成為別部。這是同一事實的傳說；實是大天所化的徒裔。而『善見律』 等誤作阿育王時，這才編出帝須息諍，第三結集的臆說！
育王時代的傳教師，影響於後代最大的，要算去錫蘭 的摩哂陀，去罽賓的摩田提。摩田提被傳說為阿難弟子，由於『育王傳』的一再 傳譯，成為中國佛教界熟悉的大師。錫蘭傳說：摩哂陀是阿育王的兒子，傳佛法 去錫蘭，在一切傳教師中，似乎與阿育王有特殊的深切關係。但摩哂陀的傳教錫 蘭，在漢譯的佛教典籍中，幾乎沒有論到。特別是阿育王後二百年編成的『阿育 王傳』，對育王的父母兄弟妻兒，都有說到，卻沒有摩哂陀的名字。唯一見於中 國譯典（除『善見律』）的，有『分別功德論』。論（上）說：
「阿難將欲涅槃時，……以神力制船令住中流。時度弟子，一名摩禪提， 一名摩呻提。告摩禪提：汝至羯賓，興顯佛法，彼土未有佛法，好令流布 [P150] 。告摩呻提曰：汝至師子諸國，興隆佛法」。
『分別功德論』以摩呻提──摩哂陀為阿難弟子，顯然有參考『阿育王傳』 的形跡。中國學者中，如初期的法顯，晚期的義淨，留住錫蘭多年。但對於阿育 王子摩哂陀的傳教錫蘭，都沒有注意到。玄奘在南印，訪問從錫蘭回來的大德， 對於摩哂陀的事跡，也說得與錫蘭傳不同。如『西域記』（卷一一）說： 「佛去世後第一百年，無憂王弟摩醯因陀羅，捨離愛欲，志求聖果，得六 神通，具八解脫。足步虛空，來遊此國，弘宣正法，流布遺教」。
這些，可以看出印度的佛教界，對於錫蘭佛教的摩哂陀，是怎樣的漠視與生 疏。覺音Buddhaghos!a以前的錫蘭佛教，一切在傳說中。摩哂陀南傳佛教的 情形，不為印度大陸佛教所重視，而覺音所整理完成的，又那樣的重視摩哂陀而 抹殺一切！錫蘭的佛教，在中印的交通中，目見耳聞，實在是大小顯密，無一不 弘通，決不像現在一般的錫蘭佛教所說。錫蘭傳說的──育王時代前後的佛教史 ，到覺音前後，如『島史』、『善見律』，才逐漸明確的完成。據我所知，南北 [P151] 共有或多少變形的傳說，實受本傳──『育王傳』的影響。所以摩哂陀的身分， 應出以保留的態度。
西元七世紀，玄奘得來的傳說，傳佛法去錫蘭的，是王弟摩醯因陀羅Mahendra （ 唐言大帝）。這當然即是摩哂陀，為梵語與巴利語的差別。摩哂陀不 為大陸佛教所重視，等於不知道。偶然的傳說：或模倣本傳的末闡提，而說他是 阿難弟子（『分別功德論』）。或參考本傳，而說是阿育王弟（晉譯王弟宿大哆 ，也就是因陀羅的異傳）。而錫蘭的傳說，又那樣的富於排他性。所以摩哂陀的 有否此人，也大有可疑。原來，摩醯因陀羅在印度的傳說中，為錫蘭的山名。今 舉『正法念處經』，與烈維Sylvain Le/vi的考證於此：
「有一渚，縱廣五百由旬，有諸羅剎，住在其中。……過羅剎渚，有一大 山，名摩醯陀（與摩哂陀合。下文又作摩醯陀羅，對比『羅摩衍那』，即 摩醯因陀羅）。……於閻浮提六齋之日，四天王天，住此山上，觀閻浮提 。……四天王天至帝釋所，白如是言……」（經）。 [P152] 「據史頌（丙乙本），此島唯有一百由旬，諸羅剎及其王羅婆那之所居。 ……摩醞因陀羅山，必為錫蘭島中央之高峰，今名亞當峰Adam者是 。據史頌（乙丙本），猴使賀奴末Hanumat置跳板於摩醯因陀羅山 上，由大陸一躍而至楞迦。……史頌唯說：因陀羅（即佛教的帝釋）於六 齋之日，常至此山，未言其原因也。而念處經乃以帝釋受天使之報告」（ 考證）。
山名摩醯因陀羅，顯然依因陀羅得名（也許山名與因陀羅同，才附會於因陀 羅天神的故事）。為錫蘭的神山，而為錫蘭人所崇敬的。摩醯因陀羅山，初見於 羅摩的傳說。從大陸一跳而登楞伽後如佛遊錫蘭而留足跡的傳說，摩哂陀飛騰虛 空（天帝釋隨從「善見毘婆沙二」）而入錫蘭說，甚至佛入楞伽而化羅婆那王說 ，都受著這一神話的影響。摩醯因陀羅即摩哂陀，可能為帝釋天的人化。如北方 傳離越山有離越仙人，其後建離越寺，或者即傳說為罽賓有離越阿羅漢。這在宗 教的傳說中，儘多實例。摩哂陀，可能為錫蘭──從印度傳去的因陀羅天的人化 [P153] ，受到一般的尊敬，佛弟子即推為佛教傳入錫蘭的大德。育王時代有遣使弘法說 ，這才以摩醯因陀羅為育王的胞弟或親子（錫蘭傳說的確定，也不會早）。這種 看法，也許使錫蘭佛教界太為難了！然而，他的真實性與可能性，也許比錫蘭所 傳的摩哂陀還大！但這並不否認阿育王時代，佛法開始傳入錫蘭，與及屬於分別 說系。事實上，當時的佛法，還在口口相傳中。如錫蘭所有的三藏聖典，那裡是 一人傳承得了（也不會一時傳入，參照其他佛教國的傳入史，即可明白）！這實 是目犍連子帝須系的學者們，經一期努力而得的業績。總之，摩哂陀的身分，有 加以保留而出於審慎研討的必要！
『善見律』說摩田提是育王時代的大德，布教於罽賓，犍陀羅!2狳。弘化罽賓 ，與本傳所說的相合。『毘婆沙論』（卷九九）說：阿育王時，由於育王的信從 大天，呵伏賢聖僧，所以都西行到迦溼彌羅。這一傳說，與摩田提的開化罽賓， 恆河上流的佛教，發展到罽賓，顯然為同一事實（傳說末田地立五百伽藍，育王 為僧眾立五百伽藍，也可見一致）。所以摩田提為阿育王時人，是很可信的。 [P154]
那末，本傳為什麼說摩田提是阿難弟子？本傳為罽賓學者所編的，已如上說 。編集的是阿育王王統，優婆!5鵋多法統，阿育王與優婆!5鵋多為中心的護法史。這 一法統，如晉譯（卷五）所說：迦葉，阿難，商那和修，優婆!5鵋多，提多迦，本 沒有說到摩田提。從法統的到提多迦為止，可見五師相承的定說，離提多迦的時 代不遠，還是上座系以摩偷羅為中心的時代。罽賓學者確是淵源於這一系的。在 三惡王的擾攘中，熱望有護法者如阿育王那樣的再來。阿育王傳的編纂，目的不 外乎如此。這是罽賓學者所編的，所以對開創罽賓佛教的摩田提，有意的附入法 統中。摩田提雖傳說受阿難的付囑，而摩田提並沒有付囑後人。在諸師相承中， 摩田提為旁附的，還是很明白的（後來罽賓學者，以摩田地介入於阿難與商那和 修間，錯誤才大了）。摩田提的師承，本來不明（據真諦所傳『佛性論』，摩田 提是佛世比丘；迦葉結集時，囑他護持佛法）。他所以被編為阿難弟子，一、由 於名字的關係：摩田提，是「水中」的意思。傳說阿難的入滅，在恆河中流；摩 田提（水中）因此被傳說為阿難在恆河中流所度的弟子。二、說摩田提是雪山的 [P155] 外道出家，是阿難臨入滅時所度。這與佛度須跋陀羅Subhadra極為相類，顯 為模仿的傳說。摩田提編為阿難的弟子，其理由不外乎如此。
摩田提的開化罽賓，依『善見律』說，本不指迦溼彌羅（喀什彌爾）。降伏 阿波羅龍王，只是說明了罽賓人尊崇的神祇，成為佛教的護法者。本傳所說，與 『善見律』大致相近。如商那和修的降伏優留漫荼山的龍王一樣（本傳四），並 無特殊意義。但摩田提的降龍故事，被誤會為降伏迦溼彌羅的忽弄龍（雜事卷四 ０ ）。迦溼彌羅舊有這樣的傳說：迦溼彌羅，本為Sati Saras湖；由於梵天使 毘溼紐Vis!n!u與婆羅跋陀羅Ba^la^bhadra，刺山而使湖水乾涸，成為平地 。這個神話，與摩田提開化罽賓，降伏龍王的傳說相結合，這才化為摩田地向龍 索地，「龍王於是縮水奉施」（西域記卷三）。摩田提不但為罽賓佛教的弘化者 ，竟成為使迦溼彌羅從大湖而成為平地，且成為移民事業的推行者了（多氏佛教 史三•一）。本傳串插進去的摩田提的傳說，應另為處理，勿使紊亂初期佛教的 師承事實！ [P156]