妙雲集下編之九『佛教史地考論』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
「一切世間樂見」，是好多種大乘經所懸記的人物。從性空大乘而移入真常 大乘的過程中，一切世間樂見是一位極關重要的大師。到這個時候，真常大乘才 顯著的流行。
說到一切世間樂見的，有『大雲經』、『大法鼓經』、『金光明最勝王經』 ；暗示得非常明白的，還有『央掘魔羅經』。這四部經，都是典型的真常論。先 以『大雲經』來說：『大雲經』卷三，有「梨車童子，名曰一切眾生樂見」的， 為善德婆羅門說如來的舍利不可得。因此，佛敘述他的往因，是寶聚城中的大精 進王。次說到「正法垂滅餘四十年」，佛法衰亂得不像樣子的時候，有一位「持 戒清淨，少欲知足，如大迦葉」的比丘出來，「講宣大乘方等經典，拯拔興起垂 滅之法」；這就是一切世間樂見比丘──一切世間樂見童子的後身。他的生地， [P272] 是「南天竺有小國土，名須賴吒，其土有河名善方便，其河有林名曰華鬘，華鬘 村中有一童子，即是一切世間樂見」。他弘法的地方，經上說是：「南天竺有大 國王，名娑多婆呵那」，作他的護法。當時，雖有信受他的，但反對他的也不少 。他們說：「世間樂見比丘，實非比丘作比丘像，……自說所造名大雲經，…… 自為眾生更制禁戒」。結果，他在眾人毀謗聲中，「諸惡比丘尋共加害是持法比 丘」；他是以身殉道了！
大乘經中預記的弘法大師，如馬鳴、龍樹、無著等，都是實有其人。『大雲 經』中的一切世間樂見比丘，也應該確有其人。我們如著重他前身的出於佛世， 為佛預記，這對於偉大的聖者，有時反而會引起疑謗。我們如著重於聖典的先後 傳出，那就是佛教發達史中的好資料了！世間樂見比丘的時代，地點，有關的人 物，與他努力弘揚的法門，以身殉道，都明白如繪；這是難得的，可寶貴的佛教 史料。
『大法鼓經』卷下，也說世間樂見比丘是梨車，在「正法欲滅餘八十年，在 [P273] 於文荼羅國，大波利村，善方便河邊，迦耶梨姓中生。當作比丘，持我名號，為 說大法鼓經。滿百年已，現大神力，示般涅槃」。『法鼓經』與『大雲經』的差 別，是很小的。所說的文荼羅國，即『西域記』中的秣羅矩吒，也就是現在印度 的馬德拉。『大雲經』說是須賴吒人，那是現在孟買北面的蘇拉特。這一傳說的 差別，可能與這兩部經的流行地有關。『金光明經』中也偶說到：「此眾中有梨 車毘童子，為一切眾生善見」；他為法師授記，說佛舍利不可得。此外『央掘魔 羅經』卷一說：央掘魔羅幼名一切世間現。卷四說：「南方有國，名一切寶莊嚴 ，佛名世間樂見上大精進」；這是預記央掘魔羅的未來事。經雖沒有明文說到一 切世間樂見比丘，但央掘魔羅的幼名與佛名，同名「世間樂見」，似乎不能無因 。何況所表顯的法門，都是呵空而大讚真常呢！
據一分學者傳說，一切世間樂見比丘，就是中觀論的作者──龍樹菩薩。龍 樹也是南天竺人，也出於正法欲滅的時代；『楞伽經』說龍樹「往生安樂國」， 『大法鼓經』也說世間樂見比丘「生安樂國」；『大雲經』說世間樂見比丘受娑 [P274] 多婆呵那王的護持，『西域記』也說龍樹受娑多婆呵（引正）王的護持。這樣， 世間樂見比丘，很像就是龍樹了。但審細的研求起來，世間樂見比丘，到底是另 外一人；不過在傳說中有些混雜而已。一、龍樹的『大智度論』，已引述到『大 雲經』；龍樹是見過『大雲經』的，『大雲經』是先龍樹而成立的。二、龍樹說 ：「一切大乘經中，般若經最大」，確立於性空了義的見地，與『大雲』、『法 鼓』等真常經，「一切空經是有餘說」的思想，無論如何，也不能說是一致。三 、羅什的龍樹傳，只說龍樹受一國王的護持，未說出名字；玄奘才肯定說是娑多 婆訶那王。其實，娑多婆訶那，為安達羅王朝諸王的通稱；安達羅王朝有三百多 年歷史，所以護持龍樹的，不一定就是護持世間樂見比丘的。四、『楞伽經』中 「往生安樂國」的龍樹，梵語為Na^ga^hvaya（ 義譯為龍叫，實為弘揚唯識中道 的「如來賢」的別名），與（中觀論主）龍樹梵語的Na^ga^rjuna不同。從龍樹 見過『大雲經』來說：世間樂見比丘的時代，真常大乘還不能暢行，受到反對者 的迫害。自從龍樹出世，大乘才順利地發揚。真常論者便有意無意間，把世間樂 [P275] 見比丘看作龍樹，而逐漸發展起來！
世間樂見比丘所弘闡的法門，諸經一致記載：盛行在南方，後又到北方。這 像『大雲經』說：「我涅槃後，是經當於南方廣行流布。正法欲滅餘四十年，當 至北方。北方有王，名曰安樂……」。又如『央掘魔羅經』說：「未來世中，罽 賓國中有我餘法；婆樓迦車國，餘名不滅；頻闍山國，亦復如是。……南方當有 行堅固道，……我法當在南方少時」。此中的罽賓，即健陀羅一帶。頻闍山國， 即橫亙中印南印間的頻闍耶山地。婆樓迦車，又作伽樓迦車，似乎即是南印的羯 餕伽。在罽賓等三處以外，又說到南方，就是世間樂見比丘弘法的所在，當然是 更在其南。真常論勃興的地點，是南印，或者就在文荼羅一帶，那與楞伽島是僅 有一水之隔，大陸上有真常大乘經，楞伽島說的楞伽法門，也就開始流行了。總 之，真常論的起自南方，可說是毫無疑問的。推論他的時代，傳說是在正法欲滅 的四十年或八十年。古典大抵採取正法五百年說，那就是佛元四百餘年的事。從 龍樹曾見『大雲經』而論，世間樂見比丘，大抵與馬鳴同時。在傳說中，馬鳴也 [P276] 是出於「正法之末」。如這樣，世間樂見比丘，約出在西元一世紀。
我在『印度之佛教』中，以真常唯心論代表後期佛教的正統。在大乘三系中 ，有真常唯心論的地位。我說，真常唯心論是真常心與真常空的合流。這一基本 的見解，並無不是之處。但要明確解說的，真常唯心論從真常空中演化出來，起 初是側重真常，是取著極端的姿態，彈斥二乘與一切空。性空唯名論的性空，受 真常者的不空；唯名，受唯心者的有相，加以所謂「了義」的解說。真常與唯心 的綜合，才以更完整的形態，凌駕性空唯名論而盛行。如上面所論到的三部經， 還有『不增不減經』、『無上依經』、『如來藏經』、『勝鬘經』等，都是真常 論的初期流行品，都還是集中力量在真常不空。他的特色，是可以約略揭示的。 一、真常論興起的時代，在真常者看來，佛法非常混亂，到了正法欲滅的前夜。 所以他標示嚴持淨戒，禁止八大事，特別提到充滿苦行精神的摩訶迦葉頭陀行。 真常論者有刻苦的戒行，到後來的『楞伽經』、『涅槃經』，也是如此。古人判 為「扶律談常」，確是有所見的。不過，多少流於苦行。『法華經』也受這個思 [P277] 想的影響；在『法華經』「囑累品」以後的部分，如常不輕菩薩，如「一切眾生 喜見」菩薩的燃身，多少是有點苦行化的。二、嚴格的禁斷肉食，與真常論有關 。如『大雲經』、『央掘魔羅經』、『楞伽經』、『涅槃經』，以及稍後傳來的 『楞嚴經』。這一類典型的真常論，都把禁斷肉食，看為大乘要行之一。『般若 』、『大集』、『華嚴」等經，都還沒有特別說到。可以說，禁斷肉食，真常論 者的倡導，是大有功績的。三、真常論是一貫的不滿性空的。如『勝鬘經』說： 「空亂意眾生非其境界」。『法鼓經』不斷的說到：「諸不了義空相應經」。「 諸摩訶衍經，多說空義。佛告迦葉：一切空經是有餘說，唯有此經是無上說」。 『不增不減經』說：「依於滅見，復起三見：一者斷見，謂畢竟盡；二者滅見， 謂即涅槃；三者無涅槃見，謂此涅槃畢竟空寂」。『央掘魔羅經』說：「不知如 來隱覆之說，謂法無我」。又針對文殊的宣說大空，說「如來實不空」。總之， 真常論是一貫地批評空的，而一切性空的大乘經，卻沒有指責真常；真常經的後 於性空經，顯然易見。所以印度的三期佛教，先性空而後真常，是依大乘經的， [P278] 又是依思想的盛行說的。所以龍樹時已偶見真常經，這並不妨三期佛教的分判。 同時，如從論典去看，性空論也要比真常唯心論早得多。四、他不滿意一切空， 於是乎要說有空有不空。他們解說的空義，是：『央掘魔羅經』說：「出離一切 過，故說解脫空」。『勝鬘經』也說：「空如來藏，若離若脫若異煩惱藏」。這 都是從如來的本性清淨，不受雜染所染的見地去解說。他們要說真實不空，這不 空的是法身，是勝義，是涅槃，是如來藏，如『央掘魔羅經』說：「有異法是空 ，有異法不空；……如來真解脫，不空亦如是」。這顯示真實的勝義不空，不像 虛妄唯識者，專在依他起法上辨論空不空。他的不空，是所謂妙有，不是幻有、 妄有。反之，在這絕端的真常論中，世間是虛偽的，一切是空的。『勝鬘經』說 ：「滅諦離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法」；「如來藏離有為相」； 「斷、脫、異、外有為法」。這有為法，就是空如來藏之所以空的。他容許一切 皆空者的空是世俗諦空，是有為法空，而以為出世勝義是不空，這顯然是俗妄真 實的體系。他與虛妄唯識者，本來循著不同的路向而說不空。五、他是究竟一乘 [P279] 的。在真常的體系中，聲聞乘沒有真涅槃，是方便說，是「向涅槃道」。真涅槃 ，是如來藏出纏的真法身；這是聲聞緣覺所從來不曾知道的。所以聲聞非皈依處 ，究竟唯是一乘。這究竟一乘說，與一切眾生有佛性的見地相合，成為後期佛教 的時代思潮，這又顯然與虛妄唯識者的本義不合。
再說他的根本論題：這些經典的目的，在說明「如來常住不變」。『寶性論 』說：「法身遍無差，皆實有佛性」兩句，很可以作為思想的根本（佛性論的三 如來藏，也是演繹此義的）。本來，「色身無邊，威力無邊，壽命無邊」的佛陀 觀，從大眾系的闡揚以來，確乎早已成立。但這有色有聲的真如來（龍樹稱之為 法性所生身），是從菩薩的善業所生，仍然是緣起假名的相續。在法性空寂的勝 義觀中，確是一切無二無別的；但無二是性空寂滅，是緣起的勝義觀，而非緣起 的假名相也是無二無別的。出世真實的真常論者，偏重在無二無別，於是把法性 生身佛與性空，理解為渾然一體。以為法性無差別，法性生身佛也無差別，法性 與法性生身佛融成一體。把這點作為思想根本，再去談因果染淨，這自然會別有 [P280] 家風。從萬德莊嚴的佛果法身說，法身無所不在，一切的一切，無非法身所含攝 ，所以說「法身遍」。從眾生的見地說，功德莊嚴的如來，眾生是具體而微的隱 藏著，並非沒有，成佛也沒有增加什麼。一一眾生本有如來藏性，所以說「皆實 有佛性」。這與大梵小我，不也是無二無別嗎？這果遍、因具、因果不二的見地 ，是從真如法性無變異的見解中引出，以真如無變異為樞紐，所以說「無差」。 真常論的思想，確是經無二無別的真如而引出，成為從性空到真常的有力因素。 所以，如要確立大乘思想而不致梵我化，唯有接受一切皆空是了義的思想。這果 遍、因具、因果不二的真實不空，常住不變，在佛是法身，是如來，是涅槃，是 解脫；在眾生是佛性，是如來藏，是眾生界；在真如無別中，這是聖諦、法界、 法性、實際。佛法中的聖凡不二、迷悟不二、因果不二、性修不二、如智不二等 圓融妙有之談，都在這真常論的體系上出現。這真常實有者是清淨的。說到清淨 ，一切性空的大乘經，在緣起無性的見地中，早已把法性本淨與心性本淨合一。 （法的性、心的性）一轉而為真常論，那末從一切法上說，與犢子系的不即蘊不 [P281] 離蘊的不可說我相近，所以說，「如來藏在蘊處界中，為貪瞋癡所染」；所以說 ：「不即六法，不離六法」。如從心上去看，真常經中稱這真實常住者為「自性 清淨心」。這一點，就確立真常論與唯心論合一的原則。這個眾生中的真我、佛 性，或者自性清淨心，是有色有相的。我們不能忘記，這是從「色身無邊」等而 得來的真佛在纏。『如來藏經』的九喻，最明白的說破這點，所以說「如來藏自 性清淨，具三十二相而入一切眾生心中」。『央掘魔羅經』說：「一切諸如來， 解脫有妙色，猶如於掌中，觀視菴羅果」。「如來性是無作，於一切眾生中，無 量相好清淨莊嚴」。『法鼓經』說：「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明 」。「解脫色是佛，非色是二乘」。眾生心中，本有這三十二相，八十種好，功 德智慧圓滿的如來，等到離障時，就轉為法身，功德與業用，才完美的顯發出來 ：這是真常論者的本義。
真常唯心論以後的發展，是：從『央掘』、『大雲』、『法鼓』，在扶律談 常的原則上發展，成為綜該博洽的大部，就是『大般涅槃經』，涅槃是更能保存 [P282] 真常論的本意，而含攝一切的。一方面，從『勝鬘經』而到達『楞伽經』。『楞 伽」可說是多少淨化了極端的真常論。他說不空是：「空者即是妄想自性處」； 「凡所有經悉說此（空、無自性等）義，而非真實在於言說」。但同時又說：「 開引計我諸外道故說如來藏，當依無我之藏」。他「說空法非性，而說聖智自性 事」。「不應立宗分謂一切法不生；如是一切法空，如是一切法無自性不應立宗 ，…. 當說一切法如幻夢性」。『楞伽』從幻性離言有性，而顯示他的本真常寂 。所謂幻性，又是唯心，他比較接近虛妄唯識者的本義，如『莊嚴』、『攝論』 。但對於虛妄唯識者的生滅論，卻完全不同。『楞伽』的賴耶，是真常（真相） 與虛妄（業相）的關涉點；所以談到轉依以上，就和真常論者完全一致。這在『 密嚴經』中，表顯得還要明白。所以說：「我說如來藏，以為阿賴耶，愚夫不能 知，藏即賴耶識」。『楞伽』、『密嚴』是真常唯心論，他的阿賴耶說，與虛妄 唯識者是不大相同的。
末了，我想提到的，真常唯心論是從如來真實不變，德相本具的原則上發揚 [P283] 起來的，所以與如來秘密莊嚴的真言乘，有最密切的關係，他又終於成為秘密教 者的指導原則。在真常唯心論的理論上，秘密教一天天盛行起來。 [P285]