妙雲集下編之九『佛教史地考論』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
健陀羅與迦溼彌羅為中心的北印佛教，在貴霜王朝時代，曾達到高度的發展 。阿毘達磨與佛教藝術，都有過非常的光榮！但到玄奘遊學印度的時候，所見的 是：荒涼、圯敗、衰落得不堪。佛教的衰落，決不能完全推之於劫運，推之於魔 王、外道。換言之，佛教徒也必然有些本身的缺點。危機深刻化，而無法改善增 進生存的能力，這才一敗不可收拾。關於北印佛教的教難，近來在經傳中多少看 到一些，所以特地敘述出來。
印度人不重歷史，印度佛教也同樣的史實不明。我認為經典中還保存許多史 實。一般認經典為出於佛口親說，所以許多事實都成為預言。如從史的觀點去考 [P286] 察，即能明白看出經典的時代性。不但佛教的思想演進，可以明了他的源流遞演 。而許多事實，即編集者與當時當地的佛教情況，社會環境，種種制度、傳說， 常會或多或少，或正或反，有意無意的編集進去。此一見解，如並不錯誤，那末 信仰者看為奇蹟，反對者看為渺茫的幻想，那些傳說與預言，即成為具有充實內 容的事實了！表現於經典中的傳說與預言，常是寓意的、暗示的、閃爍的，事實 與想像雜糅的，不能一字一句的作為忠實的史料看。在處理這些資料而加以研究 時，要特別的審慎，不預存成見，將事實從傳說與預言中揭露出來！
傳說與預言，是富有流動性的。他在時代與環境的變遷中，不息的演變。重 要的因素被忽略，附帶的因素反倒被強調起來。這因為，在新的時代環境中，易 與新的環境相結合，配合新事情，修正舊的而取得新的意境，這才能永久是活的 傳說，活的預言，不至於殭化而被遺棄。所以從傳說的變遷中，即可看出某些新 的事實。本文主要以『阿育王傳』的拘睒彌法滅說為對象，從此傳說的有關事件 中，從此傳說的演變中，看出時代的先後與新的史實。結果，此法滅說的預言， [P287] 幾乎成為北印教難史的概論。雖然北印的教難，以前還有弗沙密多羅王的毀法， 影響到奢羯羅一帶；以後還有回教的侵入。但從西元前二世紀中到西元五、六世 紀間，北印佛教的教難，已大體可見。所以作為一完整而長期的傳說，單獨揭示 出來。
在這許多傳說中，『阿育王傳』，可說是最古典的。中國即有三譯：甲、西 晉安法欽譯，名『阿育王傳』（卷五）。乙、宋求那跋陀羅譯的『雜阿含經』（ 卷二十五），也有此說。原來『雜阿含經』的二十三與二十五卷，本是『阿育王 傳』的別譯，被人誤編在『雜阿含經』中。丙、梁僧伽婆羅譯，名『阿育王經』 。論理是一樣的，但這一傳說，被譯者略去，僅提到「乃至未來三賊國王」（卷 四）。此項預言，係「滿千年已，法欲滅時」的惡王與惡比丘，如何破壞佛法， 以及最後滅法的情況。佛要四天王在佛法未滅以前，盡力護持。此外，還有丁、 [P288] 高齊那連提耶舍譯的『大集月藏經』（卷十），在護法的同樣動機下，將此傳說 編入，不過已參考別的記載了。傳說中的三惡王，是：
甲：「南方有王名釋拘……西方有王名缽羅……北方有王名閻無那」。 乙：「西方有王名缽羅婆……北方有王名耶槃那……南方有王名釋迦…… 東方有王名兜沙羅」。 丁：「南方邊夷國，王名波羅帝……西方邊夷國，有王名百祀……北方邊 夷國，名善意釋迦」。
參考別的記載（見下），可決定早期的傳說，唯有「三王」。乙本的東方兜 沙羅王，不過譯者為了滿足四方的均衡要求而附加的。從印度歷史去考察這一傳 說，知道此三王不是個人的私名，是國族的名字。他們的確曾侵入印度，成為印 度民族與佛教的威脅者。其中，「耶槃那」與「閻無那」，即梵語希臘的對音。 希臘人早期的侵入印度，這可以不談。西元前一七五年頃，希臘在大夏的猶賽德 謨王家，侵入印度。同時，猶克拉提底在大夏獨立；隨後也侵入印度。在西元前 [P289] 二世紀中葉，猶克拉提底家佔了健陀羅與怛叉始羅等地；猶塞德謨家，以奢羯羅 為中心，統治了旁遮普，伸張勢力到南方。西元前一八四（或一八五）年建立熏 伽王朝的弗沙密多羅王在位時，希臘已深深侵入印度。弗王同時的文典學者帕坦 楂力，曾引用「希臘人方圍攻末荼彌迦」，「希臘人方圍攻娑寄多」的例句。「 古事集」Pura^n!a說：狡悍的希臘人，佔據娑寄多，般遮羅與摩偷羅。名劇失 環記Malavikagnimitra，說到弗王孫伐蘇密多羅，護送祭馬，在印度河南岸， 受到臾那人的襲擊。希臘鐵蹄的如何縱橫，可以想見一二。佛教負有盛名的護法 者──彌鄰陀王，即屬於希臘的猶塞德謨王系。他約西元前一五０年前後在位， 為希臘人在印度的全盛時代。丁本的「百祀」王，大抵是希臘的訛筆或誤譯。因 為，祀在梵語是耶柔，與希臘的梵音略近。
「波羅帝」，即波斯的對音，『西域記』作「波刺斯」。在梵文的文獻中， 進入印度的波斯人，被稱為Pahlava，即缽羅婆。佛典中常見的「波羅越」，也 就是這些人。「釋拘」與「釋迦」，與迦毘羅衛的釋迦族無關。這裡所說的，是 [P290] 印度人稱為 Saka 的塞族。塞迦族散布的區域很廣，曾在大夏及賽斯坦住的塞迦 人，在西元前一二０年前後，不斷的與波斯人──安息作戰，雖有一度的勝利而 終於失敗了，服屬於波斯。塞迦族多少定居於特朗基亞那及阿拉科西亞一帶，與 波斯──波羅婆人共住。約在西元前百年（應該還要早些），受著北部月氏的壓 迫，塞迦與波羅婆人，侵入印度河下流。那時，他們大概是取聯合行動的。希臘 人在印度的統治權，開始衰落了。塞迦與波羅婆人，彼此間每每混雜不清，政治 組織有同一的牧伯制。西元前七、八十年，領導這二族的，通常稱為塞迦──即 塞迦人為主體的茂斯王。那時，發展於沿海岸而東進的，有塞迦族的叉訶羅多人 。西元一世紀後半，深入內地，以鄔闍衍為中心的卡須那多王──塞迦人，大概 也在此時向東擴展了。在北方，茂斯王朝已佔有高附及旁遮普西部。但不久，領 導權落到波羅婆人手中，這可以從錢幣的考察而知。茂斯的兒子阿吉斯，他的錢 幣，不如茂斯的單用自己名字及「王中王」的尊號，每刻著「王中王孚農」的名 字。孚農，是波羅婆人名。自稱王弟的斯帕利雷斯的錢幣，有時自稱為「王中王 [P291] 」，有時自稱為大王而稱阿吉斯為王。阿吉斯──塞迦領袖的地位低落，顯然可 見。阿吉斯時，波羅婆人領導的政權，已擴展到旁遮普東部，希臘人日趨沒落。 摩偷羅一帶，已是波羅婆人的天下。阿吉斯以後，有名的貢豆發爾王，這一家多 有波斯語的名字，當然是波羅婆族。希臘人在印度的政權，到這時才完全瓦解。 大約西元五十年時，大月氏的兵力進入印度，取西北印波羅婆人的地位而代之； 南方的塞迦，雖然服屬月氏，保持相當的自由發展。
傳說中的三王，確曾先後而同時的侵擾印度。依印度史的實際情形，研究『 阿育王傳』的記載，從三王的地理分布上，可以推斷這是西元前三、五十年的局 面。這一傳說，是罽賓作者，從罽賓以眺望印度西北的。那時，塞迦的叉訶羅多 人（還有卡須那多系的前代）在坎貝灣一帶，確乎在西南。希臘人局促於奢羯羅 迤東；高附、旁遮普以及摩偷羅，是波羅婆人的勢力圈。這與「西方有王名缽羅 婆……北方有王名耶槃那」的記載，極為適合。這是不會更遲的，因為遲一些， 印度即沒有耶槃那王的地位。再遲一些，大月氏東來，那就完全不同了。似乎也 [P292] 不能再早些，再早三數十年，在茂斯王時，還沒有西方缽羅婆的形勢呢。
『大乘月藏經』，所記三王的方位不同，他已不明當時的實情，傳說的不同 ，決不能動搖『阿育王傳』適合實際情況的價值！
在『阿育王傳』中，說到三王「破壞塔寺，殺害眾僧」。這些侵入印度的外 族，後來雖多有信佛的，然在侵入的階段，於佛教是不會有好感的。對於佛教寺 塔的財富，也不會不摧殘掠奪的。何況，民族的特性不同，不能立即融洽！一直 到西元一二五年頃，安達羅喬曇彌子王，擊破塞迦，叉訶羅多與波羅婆人。照 Chaitya cava karli十七碑所說，喬曇彌子以印度的宗教的保護者自居（那時，王 家是特別信佛的）。所以三族的侵入印度，「破壞塔寺，殺害眾僧」的暴行，可 能是非常嚴重的，引起佛教徒內心的悲憤。
傳上說：「三惡王毀滅佛法，殺害一切；欲向東方」；這確乎寫出了侵逼恆 河上流而進窺中流的情況。東方，像拘睒彌、阿瑜陀等就是。拘睒彌的大軍王（ 或作摩醯因陀羅斯那），傳位給兒子難當（或難看）王，在十二年中，殲滅三惡 [P293] 王而作閻浮提王。勝利以後，難當王舉行十二年的無遮大施。當時，佛弟子自相 諍論。結果，持律的羅漢，多聞的三藏，彼此兩集團的爭執，演成流血慘劇，終 於佛法從這個世界上滅盡。
法滅的預言，何以在拘睒彌？在聲聞乘的經律中，敘到佛教僧團內部的糾紛 ，一致說開始於拘睒彌。釋尊在世的時候，已有過律師與三藏的大諍論，甚至不 肯接受釋尊的勸解。所以拘睒彌成為是非爭執的象徵；檢讀廣律，即可明白。諍 論，破壞了僧團的和諧合作，專在人我是非上打算，不能致力於佛法的自利利人 ，這確是佛法衰落的根原。法滅為了諍論，諍論即必然會落在拘睒彌。至於持律 （重實行）與多聞（重學問）者的爭執，更是從來佛教普遍的現象。阿難與迦葉 ；上座部與大眾部；都可以發見彼此的重點不同。當然，『阿育王傳』的編纂者 ，是站在上座系一邊的，推重律行的。以這兩集團的爭論去說明佛法的衰滅，不 能不說確乎能把握佛教渙散，日見支離破碎的病根。『阿育王傳』的編纂者，看 到政治的紊亂，戰局的殘酷，塔寺是那樣的被毀壞，僧眾被殘殺；而佛教內部， [P294] 從阿輸迦王時代以來，一天天的部派紛歧，教學者與行持者的尖銳對立，於是呼 出正法千年、佛法盡滅的預言，來警告佛教的僧侶們。
這樣的去分析，理解預言者的心境，可說是非常正確的。那末，拘睒彌國王 的破滅三惡王的記載，又是否事實呢？不，這不過理想而已。當時，不但外族憑 陵；依傳上說；「東方當爾之時，諸非人鬼神亦苦惱人，劫盜等賊亦甚眾多，惡 王亦種種苦惱謫罰恐怖」。印度在整個不安與苦難之中，預言者不能不將擊退外 族，安定印度的功業，寄託於像阿輸迦王那樣的「王一天下」的理想的國王（『 阿育王傳』，即是在這樣的意境下編成的）。我們不能忽略，這正是『阿育王傳 』的傳說呀！因此，日本椎尾辨匡氏在『佛教經典概說』（一章，二節）中，以 難當王的勝利，推想為喬曇彌子的勝利。而不久，塞迦的盧陀羅達摩，又戰勝安 達羅王，於是佛教徒又奏起法滅的悲歌。他的解說，顯然是不能在預言式的傳說 中，正確的分辨那現實事情與理想的成分。大軍與難當，與悉婆跋提及喬曇彌子 王父子，名稱上沒有絲毫類似點，就推斷難當為喬曇彌子，似乎過於輕率，而且 [P295] ，假定如椎氏所說，那末此一傳說與『阿育王傳』的編纂者，不能早於盧陀羅達 磨的時代（西元一二０──一五五頃）。那時的印度局勢，早不是三王的在南西 北三方了。月氏的控制大半個印度，編纂者豈能瞠目無睹？況且，該傳是屬於西 北印的上座系說一切有部的；說一切有部，那時正受到迦膩色迦王的崇信，那裡 還會有法滅的預言！從『阿育王傳』本身去研究：傳中說到弗沙密多羅王為止， 說他如何被鬼神所殺。編纂者與弗王有一個時期的間隔，誤以為弗王是孔雀王朝 的繼承者，所以說「孔雀苗裔，從此永絕」。考弗王建設的熏迦王朝，亡於西元 前七十二年。編纂者如在熏迦朝治下，是不能那樣無顧忌而咒詛的。這一傳說即 『阿育王傳』的編纂，以希臘的政權還局部殘留，熏迦王朝已亡的時候，最為妥 當；這即是西元前三、五十年間吧！
從『阿育王傳』中，提出惡王與法滅的部分，結予單獨組織的，有『佛使比 [P296] 丘迦旃延說法沒盡偈經』，凡一百二十章（偈），失譯。同本異譯的『迦丁比丘 說當來變經』，標「失譯人名，今附宋錄」，其實應該是晉譯。在這兩種譯本中 ，看見一些新的事實與意義。
這是迦旃延，即迦丁比丘，看到未來的情況，為弟子們宣說，以警策弟子們 精進修行的。偈說：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。由 於是之故，正法有棄亡」。大秦，佛典中常用來譯希臘的。撥羅，即波羅婆的略 譯。但在撥羅以外，更有安息，這是多少費解的。因為中國史中所稱的安息，即 是波斯（南北朝時代，大有不同），以創國者的阿爾薩克斯得名。這大抵是誤譯 的。本經的編撰，約為西元一世紀。那時，不但印度、月氏、康居、安息，佛教 都普遍發展；這些國族的動亂，都直接與佛教有關。從本經的內容看來，這不如 『阿育王傳』那樣以拘睒彌為中心而眺望印度，本經的重心在北方。
在迦旃延說完了以後，「沙門解羅剎，聞是法教戒，前稽首作禮，耆年迦旃 子」。此「沙門解羅剎」，異譯略作弟子，所以應是迦旃延的弟子。考說一切有 [P297] 系，有大德「僧伽羅叉」，梵音Sam!gharaks!a，即此「沙門解羅剎」的對音。 沙門解羅剎，即僧伽羅叉，華言眾護，這是值得非常重視的。在漢譯的聖典中， 有僧伽羅叉所集經，修行道地經（廣略二本），即僧伽羅剎所著。羅什譯的『禪 經』，也有他的禪法在內。他是重視禪觀而又以偈頌著述的。依本經所說，僧伽 羅剎是迦旃延的弟子；此迦旃延即說一切有部最重要的大論師──『發智論』的 作者。達摩多羅『禪經序』，論到禪法的傳承說：「尊者婆須蜜，尊者僧伽羅剎 」。婆須蜜即世友。『出三藏記』所載一切有部的祖師，迦旃延的繼承者，即是 世友。世友與僧伽羅叉，大抵是同時的。達磨多羅『禪經序』，雖然世友在前， 但依道安的『婆須密集經序』，僧伽羅叉似乎要死得早一點。總之，世友與眾護 同門，但後來，世友成為譬喻者，眾護是瑜伽師的先驅者。僧伽羅剎的『修行道 地經』，漢建和二年（西元一四八）來中國的安世高，已為他翻譯出來，可想見 他是很早的。本經不一定為僧伽羅剎所編，應為重律與重禪的學者以『阿育王傳 』的傳說而再編的。 [P298]
異譯『當來變經』，沒有提到沙門解羅剎，但該經譯者，可說太不忠實。他 論到三王時說：「當有三天子出，破壞天下：一名邪來那，近在南方；中國當有 一天子出；北方晉土有一天子，名曰犍秋。佛法將滅，此三天子乃出晉，破壞國 土。……爾時，中國天子，當復興兵破壞晉土」。除了邪來（末字的誤寫）那即 是希臘的音譯外（可證明法沒盡偈的重出安息與撥羅，而沒有耶末那的誤譯）， 其他二王，已無法考見。這是晉代的譯品，譯者將印度三王擾亂的傳說，對照中 國的現實。的確，西晉末年起，五胡亂華，北方佛教大受摧殘。破壞晉土，即是 譯者有意的新見解。本譯較『偈經』要長一點，有演繹處，在文證上，遠不及『 偈經』的價值。
『法沒盡經』的編述，與『阿育王傳』，有一顯著的不同，即『法滅盡經』 以為惡王的興起與壞法，實由於比丘們不能依法而行。如說：「五通諸學士，不 能毀法義，及所興布施，其從釋迦文，因佛作沙門，當毀於正法」。所以，持律 者與多聞者的諍論，雖仍為末後的重要事件，而在惡王出現以前，即痛陳比丘們 [P299] 的非法惡行。暗示與警策當時的比丘們，應該如何依法修行。如那時的西北印度 ，沒有這些非法的現象，『法滅盡經』是不會如此的。『偈經』說：「見諸卒暴 者，以偈開法路，心當懷愴悵，思惟悲感事」。編述者面對現實的悲感，即是『 偈經』成立的唯一理由。當時的西北印度，以及吐火羅一帶的佛教，雖在普遍的 發展，在家信徒增多，而比丘們卻確乎不能力求進步，品質一天天的沒落了！我 可以引述幾條經論，以證實此一事實：
一、『蓮華面經』說：「未來之世，多有在家白衣得生天上，多有出家之人 ，墮於地獄、餓鬼、畜生」。二、『大悲經』（卷二）說：「彼富迦羅跋帝王都 （迦膩色迦王之都），所有在家諸白衣者，彼命終已生兜率天，諸出家者悉墮地 獄。何以故？彼不住戒，不依律儀故。……爾時，多有比丘不持禁戒，多作非法 」。三、『大威德陀羅尼經』說：「於彼之時，出家之人，多饒煩惱，非諸俗人 在家」。四、『大毘婆沙論』（卷一八三）說：「勿謂今由在家弟子不能給施諸 出家人令乏短故，正法滅沒；但由出家弟子無正行故，令正法滅」。佛法愈隆盛 [P300] ，信施愈多，僧眾的生活愈優越，在受施而生活的制度下，賴佛逃生──「及所 興布施，因佛作沙門」──的病態一天天擴大，這即是在家眾生天，出家眾墮落 的問題所在。為了生活而出家、而弘法，必然地引導佛法走上衰危的前途！
經中指責比丘們的惡行，略舉幾點如下：一、捨經法而樂受雜說：這造成了 彼此相諍，師弟相謗的惡現象。偈說：「當捨於經法，反受雜文章……見訓諸淺 經，心意為欣悅……聞受皆浮漫，講論無清話」。這一指責，包含了佛教界的重 要問題。從佛滅三世紀以來，聲聞佛教中開拓一種通俗化的運動，即編集許多富 有文學意味的典籍，稱為「鬟」、「莊嚴」、「譬喻」。這些，確乎促成了佛教 的廣泛發展，然而也必然的落為情感的、藝術的、想像的。在「體道（禪觀）修 律護」的迦旃延系重智者看來，自有一番感觸。而且，當時的大乘佛教，也漸漸 的發達，大乘經素被聲聞學者看為「文頌者造」的。這一思想問題，在『法沒盡 經』中，佔有重要的地位。二、厭靜默而樂憒鬧：雖然在憒鬧中建立許多寺院， 而寺院家庭化：「展轉相侵欺，以自養妻息」。純家庭化的寺廟，當然厭惡客僧 [P301] ，完全背棄了僧寺公有的共同生活的美德。三、飽食終日，言不及義。四、廣蓄 眷屬：偈說：「其年既幼少，多蓄眾弟子。……沙門二三年，廣蓄諸眷屬」。這 一問題，我們這個時代，有過切身的經驗；原來印度也早就如此。五、窮逼出家 。六、鬥諍怨恨。七、邪命自活：出家眾量多而質劣，漸漸的失去信眾的信仰。 遇到政治紊亂，或者年歲荒歉，於是出家眾也要生產救教了。偈說：「心樂佛法 者，不念諸比丘。……貪著利財寶，衣食無限節。曉知習俗法，邪業以自活：販 賣規賈利，出入求生息」。八、瞋惡持戒者。這些，『當來變經』面對晉代的中 國佛教，敘述得更為不堪！
關淤法滅的傳說，如『大毘婆沙論』卷一百八十三、『大般涅槃經』卷十六 、『摩訶摩耶經』卷下、『大威德陀羅尼經』卷十八，也都有說到。
法滅的傳說，本是「過千歲後，正教法滅」的預言，也即是正法千年說。『 [P302] 婆沙論』還主張「釋迦牟尼佛般涅槃後，乃至千歲正法方滅」。但他對於三惡王 亂世的事實，已因時代的變更而多少改變。那時，在大月氏王朝護持下，得到和 平發展的機會，充滿了新的感想。所以『婆沙論』不明說惡王是誰，而且改為二 王，僅泛泛地說：「二王無法……相與合縱，從西侵食，漸入印度」。對於那位 有法王，也僅泛泛的說：「生在東方，威德慈仁，伏五印度」。三王擾亂印度的 事實，已漸漸忘卻，僅剩有傳說的預言。『涅槃經』與『摩耶經』，索性不再談 及惡王的事。
千年法滅的傳說，在佛教擴展的過程中，並沒有實現。在佛教徒的意境中， 也不希望他實現。然而此一預言，當然有警策的功用，也還常在佛弟子的傳說中 ，但不能不給以新的解說。如『摩耶經』說：「千五百歲，俱睒彌國……」。『 月藏經』也說：「正法五百年……像法住於世，限滿一千年」。千五百年說，代 替了千年的傳說。佛滅八百年以及更遲流布的大乘經，對於正法在世的時代的延 長，當然是有實際需要的。『涅槃經』，約集出流行於西元二、三世紀間，另有 [P303] 一新穎的意義。他在敘述了拘睒彌比丘諍論以致法滅後，接著說：「爾時，各共 說言：哀哉佛法，於是盡滅。而我正法，實不滅也。爾時，其國有十二萬菩薩善 持我法，云何當言我法滅盡」！這進入了佛法常住──後期佛教時代。以為，法 滅僅是形式的比丘佛教的毀滅，「無一比丘為我弟子」，而秘密的菩薩──在家 的，人與非人的大乘佛教，照樣的興盛。這啟示佛教的新姿態，新途徑，是值得 我們注意的！