妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
來信所說的：「若當日佛陀未曾說過大乘，則其餘大乘，亦應如真常系，一 切皆為後人之懸想產物。若佛陀當日曾說大乘，不知某些大乘是佛所說」？這確 是極重要的問題，是值得提出論究的。你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘， 而實是不能忘情於真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易 放棄自己的；這是應有的態度！問題既然極其重要，我當然願意來研究一下，提 貢我的意見。而且，站在另一對方的，你們不是也時常聽見麼？他們以形式的信 仰為滿足，公然的宣說：「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原 [P154] 始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我們有信佛與護 法的熱忱，應該好好的論究他，起來糾正他！
你們提起的問題，經我審慎的研究起來，使我非常為難。這個一言難盡的問 題，真的一時不知從那裡說起！在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與 你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛 沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰。我不知你們的意見是否如此！我想 大概是如此。但我覺得，佛法，雖然是有佛也好，無佛也好，老是如此如此。但 一經如來從語言與身行中表現出來，那就成為世諦流布。世諦流布的，是顯現於 世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般性。我們不能純憑信仰或者偏見，應了 解世諦流布的種種情況。我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布──從 佛法流行於世間的情況中，去理解，去論定。這是非常複雜的問題，「說就是， 不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法 正確的論斷這一問題。為了要解答這一問題，不能不從多方面說起，希望你們能 [P155] 耐心的讀下去！
什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問。總之，我們這個世 間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境； 他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人 的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，要從他── 言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是 不夠健全，不夠正確的認識。然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法 早被誤解為佛說了。我們應該記著：佛法是不限於口說的。例如佛對比丘說：「 你應當看護病人」，這當然是佛說，是佛法。某次，釋尊巡行僧房，親自為病比 丘洗滌。這樣的實際行為，難道就不是佛法！釋尊的來去動靜，待人處事，那一 樣不是佛法？這大抵深刻的影響於弟子的心目，傳說於佛教的人間。佛的慈悲、 [P156] 智慧、願力、精進，他的時代適應與究極理想，都要從他的言教與身行的綜合中 ，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心 的深處，那裡都能從釋尊的言說──自稱自讚中得來！佛法並不等於佛說，佛法 而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！
釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；是 在世人的認識能力、及性格與興趣的限制下，去認識釋尊的一切。這裡面，就有 本質與影像的問題，也就是對象與認識，事相與名言的問題。對象與認識，並不 完全一致。見佛與聞法──所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者 見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子， 也不全是利根的，也儘有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感， 好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。這可以舉三點來說：一、不知： 在佛弟子的認識中，不知有這麼一回事。這或是忽略──主要是根性與興趣不合 而不知，或是遺忘而不知。遺忘的不知，或是個人的遺忘，或是大眾的遺忘。例 [P157] 如佛涅槃後，阿難傳布釋尊的遺囑：「小小戒可捨」。然而，什麼是小小戒，阿 難不知，大眾也不知。結果，佛制的戒律，不論大小，一律遵行。這也許合於當 時的需要，但重律的上座們，使戒律成為瑣碎的教條、儀文，顯然的違反了釋尊 的精神！這那裡能代表完整的佛法！個人的遺忘，可以重復記起。即使是大眾的 遺忘，因某一事件的發現，也可能重行發掘出來。這是世間的一般現象，佛法流 行人間，也不能說決無此事。所以，某人不知，或某些人、某些時不知，不一定 就是沒有。這種不知的再認識，錯誤──以今擬昔，以似為真的可能性，當然很 大。但比平常所知的更正確，足以修正過去的誤解，也著實不少。如錫蘭過去， 盛行大乘法，在現有的錫蘭佛教界，幾乎忘記得一乾二淨。但一考中國佛教的文 獻，與錫蘭的佛教遺跡，即將徹底的糾正他們的意見！
二、錯知：觀察者的性格與認識力，不夠了解對象。在所認識到的人與事， 不論說他好，或者不對，每為皮相的認識，與情感的歪曲，不能正確的理解對象 。這如嗏帝比丘親聞佛說，而說識是生死根本，即是一例。傅說中的佛說，當然 [P158] 不能契合釋尊本意的更多。
三、少分的知：偉大的思想，複雜的事件，是和合為一而又內有種種差別相 的。如偏狹的見到一端，就是能深入其微，也不能看為完整的、正確的。或者， 在常時是少分人的了解，未能成為眾所周知的時代佛教。這如學菩薩而成佛，釋 尊是事實的證明者；彌勒是繼蹤前進者。學菩薩道而成佛，如本生談等，儘多的 留傳人間。然而釋尊的時代佛教，並不勸人學佛；聲聞弟子都以急證解脫為目的 。這一發菩提心，修菩薩道的法門，逐漸的發展為時代共趣的佛教；可能由於適 應新的時代環境，而有多少新起的成分，但自有他的來源，不能看作純為後人的 懸想產物！
從這種見解去了解佛法，我不一定說：佛滅前後的時代佛教，是不知，錯知 ，少分的知。是說：古型的聖典，當然值得珍重。但稍為後起的，多少變化或重 心不同，這可能為不知者的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，或 逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所未 [P159] 說而輕易抹煞的。事寶上，像王舍城迦葉系的少數結集，確是偏於苦行與自了漢 認識的佛法，不能完滿而忠實的映現釋尊的一切。如佛說小小戒可捨，而迦葉決 定為一律保留。如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉捨頭陀行，而迦葉卻固執的不 聽釋尊的勸誡。如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。等到釋尊 入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以後 ，領導大眾結集聖典的迦葉，風格見解如此！這樣的結集──而凝成的初期佛教 ，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！
還有，人類認識中的佛法，用語言表達，用文字記錄出來，也是值得注意的 問題。我們的了別認識，是顯境名言；語言是表義的名言。雖然說，思想是沒有 說出來的語言，沒有錄出的文字；語言與文字，是思想的表現與記錄。但思想與 語文，還是有些不同的。辭不達意，是極一般的事實。思想是生動的，自覺的內 容，常是有機的統攝著，能隨時空的不同而適應的。語文就機械多了！他多是片 段的；相關的統一性，每不是淺薄的印象所能夠了解。白紙上漓了黑字，常被愚 [P160] 拙者固執著，把他殭化而成為古人的糟粕。我覺得，佛陀的三業大用，從佛弟子 的認識中，化為文字記錄，實在損失不少！但這是不可避免的。如古型的雜阿含 經，這樣的簡要、雜碎！總是說如此，很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是 這樣的簡默嗎？佛確是不歡喜多說多辯的，但要使人聽法而修行得悟，決不能如 此。這無非為了適應口口相傳的方便，而把他簡練到如此的。在表義的名言中， 有音聲符號的語言，形象符號的文字。佛滅前後，都用耳提面命的語言（聲名句 文）；從語言（及弟子間的傳說）到大部的記錄，這是阿育王以後的事了。從語 言到文字，你想有多少變化。語言的生動表情，在口口相傳中，被脫略乾淨。特 別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所 以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美 的了解佛法。
近來的一分學者，推重錫蘭所傳的巴利文聖典。錫蘭的佛教說：這是釋尊使 用的摩竭陀語；巴利語聖典，是王舍城五百結集的原典。以語文的古老，證實他 們的三藏，是古老的、正統的佛說。與他們不同的，即使是阿含與廣律，也被看 [P161] 作後起的、改寫的。如這不過為了宣傳的目的，那末讓賣糖人去說他的糖甜吧！ 如作為事實，作為是否佛說的標準，那是違反佛陀精神的，不能不表示反對。佛 制：「聽隨國俗言音學習佛說」。佛法是普應無礙的，不是神教式的執一而強同 的。以不同的言音來學習佛說，也是錫蘭律典所共說的。所以，無論釋尊與王舍 結集使用甚麼語文，佛教界並沒有標準的語文。億耳以阿磐地語誦『義品』，釋 尊是一樣的讚歎他！雅語，起初是恆河上流──西方系所使用的。釋尊不同情他 們的「佛法統一化」──雅語化，但並不反對他們以雅語學習佛說。這是佛世即 已如此，以雅語誦習佛說，不是後起的變化。傳說阿育王時代，華氏城因僧眾的 來自各地，語音隔礙，所以分用不同的語言誦戒，佛法即分為多部。在不同的環 境中，佛教適應不同文化，採用當地語文，確為佛法分部的重大原因。錫蘭的佛 教，從大陸來，起初是並不專為巴利語的。照錫蘭佛教徒自己的傳說：由於大寺 派與無畏山寺派相諍，大寺派始以巴利語寫定三藏，這是西元前一世紀的事。他 [P162] 們的想像，以為巴利語聖典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語宏法 ，在當時口口相傳的狀況中，三藏的南傳，決不會出於一人的口授。其後，也還 有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫為巴利語。這在當時， 仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語為古代的方言之 一；然以巴利語寫定三藏，在錫蘭也不算是太古了！我們如不打算效法神教徒， 不希望宗教獲得語文的特別支持（如婆羅門教以吠陀語為神的語言等），那末語 文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的複雜性，與佛法語文化的種種問題， 是值得巴利語佛教者反省的！
還有應該注意的：就是先見於文記的，並不就是先存在的。這像民間流行的 故事，有還沒有記錄的，但並不妨早已存在。他比近代發明而出版的，要早得多 。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的聖典，可以說在某時盛行，不能就此 指為後人懸想的產物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他 。後起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成 [P163] 分。
這還專在語文上說。其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至 語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛 法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現 佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法， 這真是佛法的不幸！這些，離佛二三千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易 了解。對於這些問題，也許是不談為妙！倒不如把傳統的片面的見解──佛說， 覆述一遍，來得像樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法 ，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點──存在於現實世間的觀點 出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形 式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現 存聖典的是否佛法的抉擇標準了！ [P164]
佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續 、擴展與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業 勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化-- --我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必 然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們 現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不 知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成為大眾 共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨 到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少 修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了時地適應而姑且採 用的。佛在人間宏法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見 [P165] 正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用 的，那末時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教 發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不 一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！ 從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！
這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如 自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說，佛法，而抹煞以後的正 常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算 什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。 尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村 落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求 ，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托缽乞食為生，所以佛教也 有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力，這不都是奧義 [P166] 書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息觀，四禪，八定，三摩地 ，瑜伽，常時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，得一切智，外道不 也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？ 佛法，從印度宗教中發展而完成，又宏布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深 切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應 起來論究這些問題！實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺 流出的佛陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，阿含與廣 律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說 ：「正直捨方便，但說無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而颺棄初期佛教的 方便──苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以： 「更以異方便，助顯第一義」。從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為 主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確 更深刻的開顯了佛法。這本是『阿含經』以來的一貫傾向。可惜自稱上座佛教的 [P167] 錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化為狹隘的 保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別 有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結集論 藏，說阿毘達磨即是九部修多羅：這才是代表更原始的思想！
還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而 又綜合，綜合而又分化的過程中。從起初的，混然未畫的一味佛法，到重重分化 ，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自 己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後 起者對於以先的佛法，抉擇他，綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的 過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體 一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可 以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對 ），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成 [P168] 者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說 性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的 嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。 這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆 是佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐 大的聖典，後來或不免變質。但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法 與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則， 就夠了。這無論是標為佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用 為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。
佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩 薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的『解脫道論 』，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處──諦、施、寂 、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如 [P169] 以為這是說種種大乘經非佛口親說。這有什麼意義？『阿含』與廣律中，不也一 樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的『阿含經』，原有一合理的意見，即佛 法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝 釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在『阿含經』中。淺狹 的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典。不知道『阿含經 』中，即含有佛涅槃後的教說。如『增壹阿含經』中，那羅陀比丘為文荼王說法 。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子，佛後的弟子的教 說，編入契經中，這本是『阿含經』以來的一貫作風。
這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都 得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日 中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣 的，坦白的說是佛弟子說。必需解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛 所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情 [P170] 形，不但大乘經的編集者如此，『長阿含經』中，也即有這種明顯的例子。如『 梵動經』、『大本緣經』，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟 子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起 人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為 佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部（其 實各部都有這些事），明明為佛二三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新 從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引起 種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而 已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎！
或者以為：大乘經所說的佛說，菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是 不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中， 樹立人格感召的聖者的宗教。但他流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除 南方的錫蘭，北方的罽賓區的佛教，略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的 [P171] 形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後 來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界──一部分 或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出梵書、奧義書 、隨聞經等一樣；僅能推論他為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能 看作個人的作品，看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即 解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（阿含與廣律，也不能例外 ），如連他的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量他，懷疑大乘經為一切 是後人的懸想產物，說他缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！
說起缺乏歷史的價值，『阿含經』與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不 少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確 認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的 比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」，或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的 ，到底是否佛說（這已是混佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒── [P172] 四事，集眾公決的勘辨真偽法（見於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌 不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的（這可能是極合佛法的，也可能多少變 化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說（佛法），而不知在那裡 說，那末，不妨說在王舍城的竹園說，舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好 了。如不知為誰說，那末，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻 婆沙羅王說，為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。『阿含經』與廣律 中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定， 佛在那裡說，為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說，這是過去的事情，說是 迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和 尚們（「先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典，自稱 王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民 族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神 ，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展 [P173] ，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性， 以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深 確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚 昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂 天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告 訴你們大乘經的性質是什麼！
在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的 ，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演是根據 舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的 東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別他的了義不了義，假名說實相說，真實與 方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常颺棄了那些輕浮不實的，現實所不需要的 東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是 革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解； [P174] 或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三 者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普 應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本 懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化 而割裂。他需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉 擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開 創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹 ，颺棄那些糠!8嘝。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴的現象 。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後 。他是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走 上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看來是不 斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變 的觀點，從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是 [P175] 因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中 形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背景，也就是某一時代一部 分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定他的是不是。我們要從佛法的流行中， 看出他前後的一貫性，種種中的共通性；看出他的演化傾向，是向上，或者停滯 ，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的時代中流行！
惟有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。
現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非 釋迦佛親說。但菩薩道──修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在， 也就是大乘是佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事 實。這菩薩道的思想，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。 佛滅百年中的吠舍離結集，開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這 [P176] 是律重根本與適應，和律務瑣細與保守的爭執（十事非法說）。等到阿輸迦王時 代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執（五事非法說）。這都是大乘思想在發 揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得更古些，阿難與迦葉，富樓那與 迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆河東岸，以吠舍離為中心 的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾部中有大乘經，這 自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無量，佛威力 無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘思想 的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨， 見空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義 ，已相當完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區 ，漸漸的向南方移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀 ，大天到摩醯沙漫陀羅；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達 羅的學者，傳說他們用南印的方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳宏努力者 [P177] ，是大眾系的聖者們。這一個傾向，飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西 方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，這就是中印的分別說系。這一系，流 行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分裂的緣起，聖典的內容（古人 也判法藏部律的分通大乘），都接近大眾系。特別是三世紀中印法難以後，大眾 系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子與說一切有兩系 。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，所以他也 傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常唯 心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是 傾向大眾分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過泊 米爾，到西域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱 為菩薩嗎？根本說一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人 發菩提心嗎？又有重禪的瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎， 彌妒路尸利，都傳說是菩薩。惟有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。 [P178] 從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾（菩薩， 在家的更多）而發揚。但以佛陀行果為讚仰的對象，生起佛何人哉，我何人哉， 有為者亦若是的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩薩道的佛法，這幾乎是一切 學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者所賞識，這焉能看為 少數人的臆說？看為空中樓閣，說他完全是後人的偽造？至少，我不敢閉起眼睛 ，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞行果； 有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內秘菩薩行。聲聞道 與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求 與實行者，大眾分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與 大乘有關的。佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教， 那已是南方案達羅王朝，與北方貴霜王朝的時代了！