妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
了解聖典的性質，知道他怎樣流布人間，那一定能信諒大乘的如實。經論的 出現，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一、聲聞為本的師資同（一解）脫 ，二、菩薩傾向的聲聞分流，三、菩薩為本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分 流，五、如來為本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而 修行的弟子（本不局限於己利）。佛與弟子獲得同樣的解脫，佛的教授、教誡， 簡練為一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示範指教，而在大眾的 實行中。釋尊化世的事業，也被傳說著。至於佛陀的大行大果，由釋尊的本身活 動來表現，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以後，迦葉系的 少數結集，我以為是：一、屬於達磨的，分修多羅與祇夜（雜阿含經的前身）， 是釋尊（與弟子及諸天）的言教的類集。二、屬於毘奈耶的，分修多羅（戒經） 與祇夜（法隨順偈），是僧伽規制的類集。此外，伽陀與優陀那（法句），傳誦 於教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傅 說中。初期的結集，雖多少是偏於厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關佛陀 [P180] 行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生本事的傳說。到佛元百年， 學派分裂的前夜，佛典已不這麼簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞，舊義的推闡 ，會入因緣譬喻等事實，編組為中部，長部；又依增一法，編集為增一部；加上 原有的相應教──雜部，合為四阿含。毘奈耶的經分別，已經成立。「法隨順偈 」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毘奈耶的一大部，近於『僧祇律』的「雜 跋渠」。（上座部系律師，後來又將「雜跋渠」分別編集為小品、大品，或七法 八法等）。優婆提舍──論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的 『阿毘曇』，一是學出摩訶迦旃延的『!8句勒』。這些，是佛弟子所共認的（除論 ），但學派的分裂，也由於此。『長含』與『增壹阿含』是怎樣接近大乘呀！所 以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。吠舍離結集，促成二部的分裂 。分別說系重『長含』，大眾系重『增壹阿含』，這豈是無所謂的！從此，初期 佛教的聖典，已達到凝固的階段。儘管出入不同，已不許隨便更張。佛教界漸用 文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。 [P181] 初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又釆集得佛陀的遺言遺行；自己作佛 法的體驗；從事對佛法的研求，推演他，抉擇他；為了適應新環境，又需要攝取 。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮，弘揚。佛弟子們，雖說身教為先， 但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了 。這研求故典，發揮新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起來。佛元三世紀，中 印受法難以後，佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教（這與歐洲人所說的不同 ）。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集為經的，像『正法 念處經』等；但主要是：佛弟子的著述，一律稱為論，收在論藏裡。不過，遇到 特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇為佛說。如經部師的摩呾理迦，阿毘達磨 論師的『發智論』。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經律論以外，又有「雜 藏」的結集。「雜藏」中，像『法句』、『義足』等，是古型的精粹的小集。也 有本生、本事、譬喻、方等，這裡面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經 如此了。不久，據『分別功德論』說，雜藏的內容更充實，也就是說，佛菩薩行 [P182] 果的成分更多了。「文義非一，多於三藏，故曰雜藏」。試問這部帙浩大的雜藏 ，從何而來？大眾分別說系的論藏不發達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者 有意鄙棄他，實在他本來就不多。但他們，重智慧，重化他，重融攝，他們焉能 無所述作！我敢說，雜藏就是他們作品的匯集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝 不了新酒，這才離開雜藏。自立體系，編集為大乘藏。初期大乘經的公開廣大流 行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了 。關於大乘經的編集出現，我們不能把他看為作偽。無論如何，古人是並不如此 。有人說，四福音，不是耶穌的事跡，也不是那一個作偽，這是耶穌門徒無意識 歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行， 有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心願，有社會救濟的事實要求：這一切， 漸成為佛弟子間的共同意識。在不斷的流行中，結構為幾多理論與事實。自己沒 有聽見佛說，但卻是展轉從人得來，並非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上 看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真精神！在 [P183] 進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀 ，在不斷的演繹充實中。但也是流行中的演化，非某一人有意的增飾。一到成熟 的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上如是我聞了。有意的推演補 充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意。入佛法相，也就不妨是佛 法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取， 在讚仰佛陀行果的立場上，流出無數的摩訶衍經。北方的佛教，抉擇而特重推演 ，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毘達磨論。論典，是對釋尊的言教 有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以 抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。大乘經，保存了佛教傳統的行踐中心， 富有生命力；阿毘達磨論，不免講道理，流為偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但 論典，不稱為佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗（神化的氣味加深 ），把本源佛說與流行佛法，攪成一片，自也有他的長處。這兩者，一是佛道中 心的，一是聲聞道中心的；一是側重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側重緣起 [P184] 生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的聖典中，去觀察他們 ，接受他們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品， 這真是釋迦的不肖子孫！
菩薩為本，大小兼暢的大乘經，從南方到北方，是南方案達羅，北方貴霜二 王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老。中印的摩竭陀民族，要興 起，正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候，大眾分別說系的學者， 承受初期流出的大乘經，有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的 真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現新經。正在這轉變的大時代， 佛教中產生了偉大的聖者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出 家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發揮弘通一切性空，一切幻有， 三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者，『發智』『婆沙』的實有 、瑣碎；又抨擊南方佛教的病態學者，方廣道人的執理撥事。他立足在古典的緣 起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通三世有、我法有、 [P185] 有為無為有的一切有。幻的顯現，幻的空寂，合成現空無礙的中道觀。他的即有 而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取捨各 家，特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經，與北方初期的毘曇論的 綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱為論。當時 ，真常、一乘、唯心的後期大乘經，已開始出現。龍樹窺見了這個氣運，很想加 以阻抑，所以說：他力念佛，是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有『 法華經』可信（可見當時的一乘經很少），一切說三乘的都要廢置或修正了。因 為人執著實有外境，所以特別說一切依心起；如執著心是真實常住，那不過是梵 王（婆羅門教）的舊說。本來是一切空，因為有人怕聽說空，所以又稱之為一切 清淨。他這樣的堅固而洗鍊了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大 乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文復興的氣運中，中印的佛子們， 融攝了大眾系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯 心、一乘的大經，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個 [P186] 思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者，又出現了，這就是無著師資的學系。 他們學出北方，從重禪的瑜伽師中出來，傾向經部師，也尊重毘曇。總攝了說一 切有三系的學說，起來迴心向大。因為偏於北方，所以對大眾分別說的思想，比 龍樹要隔礙得多（但龍樹後學的容易流入真常，也就因為這一點）。初期的性空 大乘經，也就是久在北方流行的，他們很重視他，但用現在實有的見地去解說。 當時真常、唯心的思潮，無法拒絕他，又不願全盤接受，可說又厭他又愛他。於 是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空。不同情真心的在纏妄現 ，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教 的事實昭彰下，終於用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印 ，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言祕密。他們有北方的濃 厚特色，製作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者 ；也想對南方後期的佛法有所修正，但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接 受了！這樣，大乘經與大乘論，是各有源流的。大概說，經是大眾、分別說，也 [P187] 有犢子系（一切有系）在內，偏於東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正淨 化大乘經的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著 學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼 近性空經，但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經，說真常、唯心、一 乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發展所成 ；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想淨化他。古人說，經 富論貧。那過分重視如是我聞了。西藏人以為大乘經像一團麵團，拉長就長，壓 扁就扁，真意難得了解。惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義，那 也不知經論性質的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更 深的認識。
因了中觀學的復興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經典又 開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣。 雜亂的流出些雜密，這時間相當的早。南方真常論者的聖典中，密咒的成分也加 [P188] 多。笈多朝大統一以後，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真 常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎上，使佛法更梵化，更神祕 。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習、甚至房中術。這樣作風， 本是婆羅門教所採用，曾經收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現，佛教思 想大變，這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛 教，卻在波羅王朝的護翼下，祕密教發揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現。病態的 發展，到了此路不通，創新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。
從這經論的出現去看，初期大乘經，可以有想像（無意識的居多）的成分， 但不是偽託。他是學有所見，從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法。至少，他 與聲聞乘的阿毘達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經論各有特色，我 們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認他 ，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認 為是適應梵學復興而離宗的，但他保存佛法的精華不少，值得我們參究。現存的 [P189] 聲聞經論，大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋 尊的三業大用，影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而 形成的。可以稱為佛說，卻不能說那一章，那一句是釋尊親說。盡信書不如無書 ；離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華！古書不易讀，佛典似乎更難了（本節，重排時 略有修正）。
依多數大乘經的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的 菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極 高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛 快的發展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的 正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的， 再為一談。 [P190]
佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫 無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則 ，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含 有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感 無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的 生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者，從緣起生 滅相去看，所以見他的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無 生寂滅的聖者，也決不別執（他的四諦，也稱生滅的，有量的，有作的）。菩薩 行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀 點看一切，三法印即是一實相印（他的四諦，也稱不生滅的，無量的，無作的） 。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。 古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨 離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，『第一義空經』，『大 [P191] 空經』等，本是聖典舊物。所以性空門的發揚，決非否定，抨擊根本的聖典，反 而是開顯他。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我（三解脫門）是入道 的不二門；無餘涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學 般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！
第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯：我曾這麼說，但大有 語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅 與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我， 這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃；在諸法 本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中， 顯示無我與涅槃二義。這第一、法印有三，生滅與寂滅只有二。諸法無我是遍通 的，從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無 我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性 而見空寂。第二、在聖典中，涅槃是不許擬議的。因為一切是有餘的，是世間的 [P192] ；如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。他只能從無常無我中去體 現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明， 不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空 ，自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃 是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂，這是用生者不生的無生來顯示 的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯；這在後期的大乘者，他們確 是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。
圖片
諸行無常───從緣起生滅相說──三法印的漸入一滅──聲聞行時代
/ 無常……無我……不生 證入涅槃 ︷
諸法無我 / （無常性）\ 己利行
\ 無自性空｛（無我性）- 自性寂滅 普賢行
\ （無生性）/ ︸
涅槃寂靜───從緣起寂滅性說──一實相的圓見三印──菩薩行時代
什麼是真常妙有？就是說，空是無其所無，因空所顯性，卻是超越的大實在 。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻，一切唯名，一切 性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說，通教的幻有即空，如因 空而見非空非不空（不離一切法的外在）的，是但中；如因空而見非空非不空， 而空而不空，空中具足一切法的（不離一切法而內在的），那是圓中了。含中二 諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法，一種解說，很可以看出從空 到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，『華嚴』、『般若』等都是真常， 說空是為了破外道小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身 平等平等。他是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為 了無始妄染，使他局促在狹小的世界中（或者閉鎖在肉團心中）。他是生死中作 業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的，周遍的，清淨的，真實 的，像礦中的金性，穢物中的摩尼。他是陰界六入（在有情身）中的至善妙明； 不即五蘊不離五蘊的真我。他叫如來藏，如來界，如來性，佛性……；他與心性 [P194] 本淨合流，所以也叫圓覺，本覺，常住真心。他是常住，非無常；他是具足恆沙 淨德的不空；他不從緣生，不如幻化。無常，空，這都是世間虛幻的緣起，他決 不能如此。他有時也叫空性，這是因他不與妄染相應，因離妄而證。也可以叫無 我，這是無即蘊我與離蘊我，他實在是真我。把從空所顯的大實在（妙有）作為 核心，他本身具足一切；清淨聖德，是從他開顯出來，不是新生；熏習，那不過 引發而已。他具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。這可不能不 罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳。真常妙有論的特徵如此，他是什麼？是梵 ？是我，回顧根本的聖典，渺不相及。在初期大乘經中，也不能容許。有人說， 這是不共大乘。是的，這確是不共的。
這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認他，但進步的 大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評他，修正他。龍樹說 得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起； 不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能 [P195] 徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評 責真心系為妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏，是不了義的，如來藏是 依性空而假說的；宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、 無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以 批評、洗煉。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘 ，這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，他的病更深，不免 說得更徹底。但虛大師批評我，將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。 起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明 白了。好在問題也等於過去，虛大師也覺得「於大乘教理上，從空到不空，證之 多分的大乘經論，蓋無問題」。不過，總以龍樹以前的馬鳴作『起信論』為理由 ，維持先真常而後性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作『起信論』， 這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！ [P196]
大乘學的內容，確實一言難盡！現在從兩點去看：一、世間集滅的解說，二 、佛陀行果的讚仰。世間怎樣集起，又怎樣還滅，這是一種生命中心的世間觀， 是人生動向的指針。在初期（後期都不同）的大乘經中，立足在業感緣起的理論 上，十九是聖典之舊。但也有差別：像聲聞行者，是一切法向緣起的生滅，多從 差別的觀點說。大乘學是一切法趣空，特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開 顯，上面已略為談到。還有，無常、苦迫的世間，不是說非無常、非苦，卻不像 聲聞者的急求厭離，說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清淨的他 方佛土，這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒淨土等的精製。仗佛菩薩的力量，等死 了去享受，這決非淨土教的本義。主要是往生淨土，在良好的環境中，修學到不 退菩提。但如了解他是菩薩與同行、同願者廣修善法而出現的，提貢優美的理想 ，促使他在人間實現，這就很有意義了。並且，穢濁的人間，在大乘經中，也常 [P197] 是清淨的，常是從穢土而轉淨土的，淨土不就是人間的淨化嗎？
釋尊的三業大用，菩薩的本生談，經長期的融合而使他普遍化，綜合為一般 菩薩的大行，與一切諸佛的妙果。我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不 在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行。菩薩學一切法，有崇高的智慧。度一切 眾生，有深徹的慈悲。他要求解脫，但為了眾生，不惜多生在生死中流轉。冷靜 的究理心，火熱的悲願，調和到恰好。他為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就 是他的安慰，他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無 限不已的大精進，在信智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生了。菩薩 比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲（為人類謀利益）與出世聖者（離煩惱而解脫 ）的精神。他不厭世，不戀世，儘他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天 地，卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天（受樂，不被物欲所迷），下得地獄 （經得起苦難），這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏。他的生命是 豐富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的國土，要求無限的富餘，尊 [P198] 嚴，壯美；但這一切，是平等的，自在的，聖潔的。所以，我說菩薩是強者的佛 教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者，似乎是很 不同的。有人說：叔本華的悲觀哲學，到尼釆的超人論，看來不同，而尼釆卻真 是叔本華精神的繼承發揚者。大乘佛教，仰宗釋尊的大雄，從聲聞佛教中透出來 ，也實在如此。這其中，從獨善的己利行，到兼濟的普賢行，是一個重要的轉捩 點。這像『淨名經』，『華嚴』的「入法界品」，表顯得特別明顯。說到佛果， 我在印度之佛教說過，從現實人間的釋尊，到萬德莊嚴的法身佛，也是從本生談 的啟發而來。大眾系已經成立，不是大乘學者新創。大抵現證法性以前的菩薩（ 般若道），常人是可以隨分行踐的。成聖以上，可以看作人生的終極理想。好在 大乘行者，在無限不已的前進過程中，不急求斷惑而證實際（後期佛教，聲聞的 急證思想復活，這才使大乘逆轉）。我以為大乘學者，不該專在判地位，講斷證 上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不 能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事 [P199] 理上作類於哲學的研究，他使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者 。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸 ，作略，氣象。有崇高的志願，誠摯的同情，深密的理智，讓他在平常行履中表 現出來！使佛法能實際而直接的利濟人群。自然，初學者作一期的專修，調伏自 己，淨化自己，充實自己，也是必需的。
其他，關於內外、天人之際，我想另外討論。還有，大乘經中的人物敘述， 時地因緣，是不必把他看為史實的。這些，不是理智所計較的真偽，是情意所估 計的是否，應從表象、寫意的心境去領略他（與大乘論不同）。他常是一首詩， 一幅晝，應帶一付藝術的眼光去品鑑他。「明月向我微笑」，「天為催詩放雨來 」，這在藝術的境界中，該不是妄語吧！要讀大乘經，藝術的修養是必要的。懂 得一點神話學，民俗學，有一點宗教的情緒才行。否則，不是「闢佛者迂」，就 是「佞佛者愚」！ [P200]
我只能說什麼是比較初期的大乘經，不能說那一部是佛口親說的。這在上面 的解說中，大概已能相當了解了。凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出 的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。這不容易考察判明，要認識初期大乘 佛教的基本精神以後，才能分別出來。譬如『般若經』，這是一部比較初期的。 但龍樹所知的，只有三部，就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時， 他的弟子僧叡，已說有四部，這加了『金剛般若』了。似乎是同時在西北譯出的 『仁王般若』，已說有五部了。元魏菩提流支的『金剛仙論』，就說八部般若。 唐玄奘譯的，更多到十六會。但後來，還有『帝釋問般若』、『開覺自性般若』 等。從這累代遞增看來，我們要讀初期的般若經，應先讀十六會中的前五會。前 五會事義不同，文字的廣略，差得很遠。四五兩會，直從佛命須菩提說般若起， 轉教菩薩，反映聲聞中的先見者，用大乘法教化在家弟子，而聲聞集團，反而還 [P201] 不能接受。『法華經』的管理家務，應該正是般若的特色。前三會，多了舍利子 一章。我們不妨先讀第四會第五會。此外，如唯識學者所用的經本，多了「彌勒 問品」，大談三相，這自然是後起而羼入的了。（這不是真偽問題，所以唯識學 者不必著急）。這些，我也不能一一的分別，也不必。我以為，『華嚴經』應先 讀「淨行品」、「十住品」與「入法界品」。『淨名經』，『諸法無行經』，『 思益梵天所問經』，『持世經』，『大樹緊那羅王經』，『首楞嚴三昧經』，『 無盡意經」，『寶積經』的「迦葉會」，『瓔路經』，『華首經』，『六度集經 』；再加讀『賢護經』，『阿!B粊經』，『大阿彌陀經』等。『法華經』也不妨一 讀，可用什譯的；除去羼入的「提婆達多品」；「囑累品」以後附加的成分，可 以不讚。如對這一類初期（自然也有先後）的聖典，得一根本而扼要的認識，再 去讀後期的聖典，那更好的闡述、發揮，或開始轉變，就多少有點判別力了！
有關大乘的問題極多，我們來多多研究，多多的去理解他吧！佛法的真相， 等待著我們的發掘！ [P203]