印順法師佛學著作集

妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


五 從經論的集出看大乘

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  了解聖典的性質,知道他怎樣流布人間,那一定能信諒大乘的如實。經論的 出現,可依印度佛教的五期去觀察。五期是:一、聲聞為本的師資同(一解)脫 ,二、菩薩傾向的聲聞分流,三、菩薩為本的大小兼暢,四、如來傾向的菩薩分 流,五、如來為本的佛梵一體。佛世的佛教,學者泛稱聲聞,聲聞即聞佛聲教而 修行的弟子(本不局限於己利)。佛與弟子獲得同樣的解脫,佛的教授、教誡, 簡練為一定的文句,傳誦在僧團中;僧團的生活,由佛的示範指教,而在大眾的 實行中。釋尊化世的事業,也被傳說著。至於佛陀的大行大果,由釋尊的本身活 動來表現,影入每個弟子的心中,有本生、未曾有等傳說。佛滅以後,迦葉系的 少數結集,我以為是:一、屬於達磨的,分修多羅與祇夜(雜阿含經的前身), 是釋尊(與弟子及諸天)的言教的類集。二、屬於毘奈耶的,分修多羅(戒經) 與祇夜(法隨順偈),是僧伽規制的類集。此外,伽陀與優陀那(法句),傳誦 於教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等,都還在傅 說中。初期的結集,雖多少是偏於厭世的,但聲聞行者所認識的佛法,有關佛陀 [P180] 行果的菩薩法,也常不自覺的流露出來,特別是本生本事的傳說。到佛元百年, 學派分裂的前夜,佛典已不這麼簡單。達磨,已綜合了新得的遺聞,舊義的推闡 ,會入因緣譬喻等事實,編組為中部,長部;又依增一法,編集為增一部;加上 原有的相應教──雜部,合為四阿含。毘奈耶的經分別,已經成立。「法隨順偈 」,即摩呾理迦,逐漸分別解說,形成毘奈耶的一大部,近於『僧祇律』的「雜 跋渠」。(上座部系律師,後來又將「雜跋渠」分別編集為小品、大品,或七法 八法等)。優婆提舍──論義方面,當時至少已有兩大學流:一是學出舍利弗的 『阿毘曇』,一是學出摩訶迦旃延的『勒』。這些,是佛弟子所共認的(除論 ),但學派的分裂,也由於此。『長含』與『增壹阿含』是怎樣接近大乘呀!所 以,我以為大乘思想的胚胎,在分裂前已經存在。吠舍離結集,促成二部的分裂 。分別說系重『長含』,大眾系重『增壹阿含』,這豈是無所謂的!從此,初期 佛教的聖典,已達到凝固的階段。儘管出入不同,已不許隨便更張。佛教界漸用 文字記錄,該是重要的理由。當時的佛教,已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。 [P181] 初期的聖典,已相當固定。佛弟子,或又釆集得佛陀的遺言遺行;自己作佛 法的體驗;從事對佛法的研求,推演他,抉擇他;為了適應新環境,又需要攝取 。換句話說,整理的時代過去,現在要發揮,弘揚。佛弟子們,雖說身教為先, 但不能無所表現。自己所認識的妙法,自然要求他人的共鳴,這就要從事著述了 。這研求故典,發揮新知的工作,迦王以後,一天天隆盛起來。佛元三世紀,中 印受法難以後,佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教(這與歐洲人所說的不同 )。他們著述的作風,也不同。在西北方,起初,雖也有編集為經的,像『正法 念處經』等;但主要是:佛弟子的著述,一律稱為論,收在論藏裡。不過,遇到 特別珍重的東西,雖說是論,也常自誇為佛說。如經部師的摩呾理迦,阿毘達磨 論師的『發智論』。南方的佛教,大眾系與分別說系,在經律論以外,又有「雜 藏」的結集。「雜藏」中,像『法句』、『義足』等,是古型的精粹的小集。也 有本生、本事、譬喻、方等,這裡面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代,已經 如此了。不久,據『分別功德論』說,雜藏的內容更充實,也就是說,佛菩薩行 [P182] 果的成分更多了。「文義非一,多於三藏,故曰雜藏」。試問這部帙浩大的雜藏 ,從何而來?大眾分別說系的論藏不發達,傳譯來中國的很少;這不是中國學者 有意鄙棄他,實在他本來就不多。但他們,重智慧,重化他,重融攝,他們焉能 無所述作!我敢說,雜藏就是他們作品的匯集。後來,大乘思想更豐富,舊瓶裝 不了新酒,這才離開雜藏。自立體系,編集為大乘藏。初期大乘經的公開廣大流 行,應該是佛元五世紀的事,佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了 。關於大乘經的編集出現,我們不能把他看為作偽。無論如何,古人是並不如此 。有人說,四福音,不是耶穌的事跡,也不是那一個作偽,這是耶穌門徒無意識 歌唱出來的東西。這說得相當好,大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行, 有論究出的事理真相,有佛弟子成佛的心願,有社會救濟的事實要求:這一切, 漸成為佛弟子間的共同意識。在不斷的流行中,結構為幾多理論與事實。自己沒 有聽見佛說,但卻是展轉從人得來,並非憑空撰出。從理論上看,從實踐的道上 看,這不能不說是佛法,是佛法的必然結論,非此不足以表現佛陀的真精神!在 [P183] 進步的佛學者看來,這真是道出自己心中的深奧。起初,大乘思想是潛流、醞釀 ,在不斷的演繹充實中。但也是流行中的演化,非某一人有意的增飾。一到成熟 的階段,自然有人把他編集出來。是佛說,當然加上如是我聞了。有意的推演補 充,在古人或者也有,但必然自覺是忠實的吻合佛意。入佛法相,也就不妨是佛 法了。這南北方的佛教,是怎樣的作風不同呀!南方的佛教,抉擇而特重攝取, 在讚仰佛陀行果的立場上,流出無數的摩訶衍經。北方的佛教,抉擇而特重推演 ,在闡述世間集、滅的立場上,流出很多的阿毘達磨論。論典,是對釋尊的言教 有淵源,加以推演,在自己的園地上創新。經典,是對釋尊的身行有所見,加以 抉擇發揮,卻忘卻自我,願與古聖同流。大乘經,保存了佛教傳統的行踐中心, 富有生命力;阿毘達磨論,不免講道理,流為偏枯的理智主義,繁瑣得討厭。但 論典,不稱為佛說,內外的分限較嚴;這比大乘經的融攝世俗(神化的氣味加深 ),把本源佛說與流行佛法,攪成一片,自也有他的長處。這兩者,一是佛道中 心的,一是聲聞道中心的;一是側重緣起寂滅性,趣向一理常空;一是側重緣起 [P184] 生滅相,趣向諸法皆有。這兩大學流,我們應該站在古型的聖典中,去觀察他們 ,接受他們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法,是印度教徒神化佛教的膺品, 這真是釋迦的不肖子孫!

  菩薩為本,大小兼暢的大乘經,從南方到北方,是南方案達羅,北方貴霜二 王朝的極盛時代。不久,南北二王朝,都一天天衰老。中印的摩竭陀民族,要興 起,正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候,大眾分別說系的學者, 承受初期流出的大乘經,有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的 真常、唯心,在佛教界起著醞釀作用,又開始出現新經。正在這轉變的大時代, 佛教中產生了偉大的聖者,就是龍樹菩薩。他長在南印,久受大乘的熏沐,又出 家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教,發揮弘通一切性空,一切幻有, 三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者,『發智』『婆沙』的實有 、瑣碎;又抨擊南方佛教的病態學者,方廣道人的執理撥事。他立足在古典的緣 起觀,從緣起的寂滅性,貫通一切空;從緣起的生滅相,貫通三世有、我法有、 [P185] 有為無為有的一切有。幻的顯現,幻的空寂,合成現空無礙的中道觀。他的即有 而空,是緣起空寂的開顯,是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有,雖取捨各 家,特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經,與北方初期的毘曇論的 綜合,綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神,所以他的作品稱為論。當時 ,真常、一乘、唯心的後期大乘經,已開始出現。龍樹窺見了這個氣運,很想加 以阻抑,所以說:他力念佛,是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘,那唯有『 法華經』可信(可見當時的一乘經很少),一切說三乘的都要廢置或修正了。因 為人執著實有外境,所以特別說一切依心起;如執著心是真實常住,那不過是梵 王(婆羅門教)的舊說。本來是一切空,因為有人怕聽說空,所以又稱之為一切 清淨。他這樣的堅固而洗鍊了大乘,給北方佛教界一種重大的影響,引起西域大 乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起,在梵文復興的氣運中,中印的佛子們, 融攝了大眾系、犢子系的思想,對一切法性空,給以新解釋、新抉擇;真常、唯 心、一乘的大經,又大大流出,佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個 [P186] 思潮,立刻反映到西北方,偉大的綜合者,又出現了,這就是無著師資的學系。 他們學出北方,從重禪的瑜伽師中出來,傾向經部師,也尊重毘曇。總攝了說一 切有三系的學說,起來迴心向大。因為偏於北方,所以對大眾分別說的思想,比 龍樹要隔礙得多(但龍樹後學的容易流入真常,也就因為這一點)。初期的性空 大乘經,也就是久在北方流行的,他們很重視他,但用現在實有的見地去解說。 當時真常、唯心的思潮,無法拒絕他,又不願全盤接受,可說又厭他又愛他。於 是,在緣起自相有的見地說不空,間接的顯示真常不空。不同情真心的在纏妄現 ,所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道,但在北方佛教 的事實昭彰下,終於用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上,弘揚在中南印 ,就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛,不談真言祕密。他們有北方的濃 厚特色,製作很多嚴密的論典。這一系,也像龍樹系一樣,是偉大的南北綜合者 ;也想對南方後期的佛法有所修正,但時代思潮的狂流,已不能不遮遮掩掩的接 受了!這樣,大乘經與大乘論,是各有源流的。大概說,經是大眾、分別說,也 [P187] 有犢子系(一切有系)在內,偏於東南的。大乘論是南北佛教的綜合,有修正淨 化大乘經的傾向。可以說,不透過說一切有系,大乘是不重論的。龍樹學與無著 學,是更理想的大乘學,但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼 近性空經,但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經,說真常、唯心、一 乘,更與無著學相距很遠,到護法更遠了。真常唯心,不是虛妄唯識者發展所成 ;虛妄唯識,卻是從北方佛教的觀點,接受真常唯心,又想淨化他。古人說,經 富論貧。那過分重視如是我聞了。西藏人以為大乘經像一團麵團,拉長就長,壓 扁就扁,真意難得了解。惟有龍樹、無著的中觀、唯識學,才是大乘的正義,那 也不知經論性質的差別。事實上,龍樹、無著在大乘教中的地位與價值,需要更 深的認識。

  因了中觀學的復興,空有相爭,鬧得興高采烈。但另一機運成熟,新經典又 開始流行了。起初,北方的瑜伽師,說自證,談神通,漸漸與北方的咒師有緣。 雜亂的流出些雜密,這時間相當的早。南方真常論者的聖典中,密咒的成分也加 [P188] 多。笈多朝大統一以後,婆羅門教更盛;佛元九、十世紀間,佛教大受摧殘。真 常的大乘佛教者,有意的在真常、唯心、一乘的基礎上,使佛法更梵化,更神祕 。他總攝大乘空有的成果,融合了世俗的迷信、俗習、甚至房中術。這樣作風, 本是婆羅門教所採用,曾經收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現,佛教思 想大變,這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著,南北方佛教都衰,中印佛 教,卻在波羅王朝的護翼下,祕密教發揚到至矣盡矣,無上瑜伽又出現。病態的 發展,到了此路不通,創新的源泉也枯了,坐待外道的侵入而滅亡。

  從這經論的出現去看,初期大乘經,可以有想像(無意識的居多)的成分, 但不是偽託。他是學有所見,從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法。至少,他 與聲聞乘的阿毘達磨,有同等的價值。實際上,高得多。大乘經論各有特色,我 們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神,但不否認真常唯心系的存在。否認他 ,就不能窺見佛法流行的真相。大乘經,我們是尊重初期的。真常唯心,我們認 為是適應梵學復興而離宗的,但他保存佛法的精華不少,值得我們參究。現存的 [P189] 聲聞經論,大乘經論,如一定要考實佛口親說的,那恐怕很難。這一切,都是釋 尊的三業大用,影現在弟子的認識中,加以推演、抉擇、攝取,成為時代意識而 形成的。可以稱為佛說,卻不能說那一章,那一句是釋尊親說。盡信書不如無書 ;離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華!古書不易讀,佛典似乎更難了(本節,重排時 略有修正)。

  

六 從思潮的遞代看大乘

  依多數大乘經的三時教,把五期佛教總束為無常實有的聲聞行,性空幻有的 菩薩行,真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興,是前一思潮發揚到極 高的時候,後一思潮已潛在的形成;前一思潮將衰落,後者就立刻用新的姿態飛 快的發展起來,形成新的時代。三時中,性空幻有的菩薩行,是根本結集聖典的 正常開顯;真常妙有的如來行,卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的, 再為一談。 [P190]

  佛世的佛教,是無限差別而一味的。三法印,在釋尊的證覺中,自然是一貫 無礙。從初期聖典所表現的看來,這是行踐的理性,是厭苦、離欲、向滅的法則 ,是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上,這含 有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事,所以特別深切的痛感 無常故苦,形成無常為門的聲聞行了!原來,三法印是依緣起而開顯的:緣起的 生滅,是諸行無常;緣起的寂滅,是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者,從緣起生 滅相去看,所以見他的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我,從無我證無 生寂滅的聖者,也決不別執(他的四諦,也稱生滅的,有量的,有作的)。菩薩 行者,從緣起的生滅中徹見寂滅性,體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀 點看一切,三法印即是一實相印(他的四諦,也稱不生滅的,無量的,無作的) 。一從差別的見地,漸入而會歸一滅;一從無別的見地,見性空而遍通三法印。 古人說的拙度、巧度,也只是這個。這樣,生滅相即寂滅性,生死即涅槃,不妨 離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了!我們的見解,『第一義空經』,『大 [P191] 空經』等,本是聖典舊物。所以性空門的發揚,決非否定,抨擊根本的聖典,反 而是開顯他。即空的一切,只是蘊、界、處、緣起等;無我(三解脫門)是入道 的不二門;無餘涅槃,是三乘共證而究竟的;但為菩薩說,而二乘也應該列席學 般若。這一切,是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷,不違舊來的聲聞行!

  第二期是無我法印的開顯,第三期是涅槃法印的開顯:我曾這麼說,但大有 語病,容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的,法印有三,生滅 與不生滅,卻只有二義。性空大乘的空寂,是我空、法空,是人無我與法無我, 這自然是無我我所的開顯。但一切法空,就是諸法寂滅性,這就是涅槃;在諸法 本空上,顯示諸法本寂滅,所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中, 顯示無我與涅槃二義。這第一、法印有三,生滅與寂滅只有二。諸法無我是遍通 的,從生滅邊說,無常是相續中的非常,無我是和合中的非實。從寂滅邊說,無 我約所無說,寂滅約所無的當處說。性空行,就是從無常的非實自性中,離自性 而見空寂。第二、在聖典中,涅槃是不許擬議的。因為一切是有餘的,是世間的 [P192] ;如用世間的去作著相的描寫擬議,那就必然要神化。他只能從無常無我中去體 現,要加以言說思惟,只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明, 不出二途:生死是此有故彼有;所以涅槃是此無故彼無,就是無性空。無自性空 ,自性涅槃,這是用實有非有的空來顯示的。又,生死是此生故彼生,所以涅槃 是此滅故彼滅,就是寂滅。以生滅故,寂滅為樂,這是用生者不生的無生來顯示 的。所以說三時思潮的遞代,是三法印的次第開顯;這在後期的大乘者,他們確 是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的,其實卻不盡然。

圖片
      諸行無常───從緣起生滅相說──三法印的漸入一滅──聲聞行時代
                  /     無常……無我……不生 證入涅槃         ︷
      諸法無我  /                 (無常性)\               己利行
               \        無自性空{(無我性)- 自性寂滅      普賢行
                 \                (無生性)/                 ︸
      涅槃寂靜───從緣起寂滅性說──一實相的圓見三印──菩薩行時代

[P193]

  什麼是真常妙有?就是說,空是無其所無,因空所顯性,卻是超越的大實在 。這在性空幻有發揚的時代,有見根深的學者,不見一切如幻,一切唯名,一切 性空,他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說,通教的幻有即空,如因 空而見非空非不空(不離一切法的外在)的,是但中;如因空而見非空非不空, 而空而不空,空中具足一切法的(不離一切法而內在的),那是圓中了。含中二 諦,不是三乘共空的本義,是真常論者的一種看法,一種解說,很可以看出從空 到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中,『華嚴』、『般若』等都是真常, 說空是為了破外道小乘。從空而入的,是大實在,是一切法的實體,與諸佛法身 平等平等。他是凡聖一如的,染淨不變的。雖是萬有的實體,遍一切一味,但為 了無始妄染,使他局促在狹小的世界中(或者閉鎖在肉團心中)。他是生死中作 業受苦樂者,在蘊界處中,為三毒所染,但還是常住的,周遍的,清淨的,真實 的,像礦中的金性,穢物中的摩尼。他是陰界六入(在有情身)中的至善妙明; 不即五蘊不離五蘊的真我。他叫如來藏,如來界,如來性,佛性……;他與心性 [P194] 本淨合流,所以也叫圓覺,本覺,常住真心。他是常住,非無常;他是具足恆沙 淨德的不空;他不從緣生,不如幻化。無常,空,這都是世間虛幻的緣起,他決 不能如此。他有時也叫空性,這是因他不與妄染相應,因離妄而證。也可以叫無 我,這是無即蘊我與離蘊我,他實在是真我。把從空所顯的大實在(妙有)作為 核心,他本身具足一切;清淨聖德,是從他開顯出來,不是新生;熏習,那不過 引發而已。他具足一切清淨功德,必然要走到佛智常住,菩提本有。這可不能不 罵無常是外道,譏笑無我是舊醫用乳。真常妙有論的特徵如此,他是什麼?是梵 ?是我,回顧根本的聖典,渺不相及。在初期大乘經中,也不能容許。有人說, 這是不共大乘。是的,這確是不共的。

  這一思想系,印度的佛教中,是存在的,不能否認。不能否認他,但進步的 大乘學者,或者說是回眺根本聖典的大乘學者,那都要批評他,修正他。龍樹說 得徹底,這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識,專從唯妄唯染的賴耶談起; 不直談圓成實的妙有,卻從依他起的自相有說起;給如來藏以新的解說,雖不能 [P195] 徹底,到底淨化得多。他的後學,對真常顯現諸法的思想,永遠在反對,也有評 責真心系為妄說的。龍樹的後學,說圓具德相的如來藏,是不了義的,如來藏是 依性空而假說的;宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得,如果說龍樹、 無著間有一種一貫的精神,那就是綜合南北佛教,對後期的真常妙有論者,加以 批評、洗煉。我把印度的佛教史,分為無常、性空與真常,對真常多少有點指摘 ,這在自己,覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同,他的病更深,不免 說得更徹底。但虛大師批評我,將馬鳴、龍樹、無著的一貫,糅成支離破碎了。 起初,使我驚奇得有點不敢相信,龍樹、無著的一貫是什麼?但現在,我漸漸明 白了。好在問題也等於過去,虛大師也覺得「於大乘教理上,從空到不空,證之 多分的大乘經論,蓋無問題」。不過,總以龍樹以前的馬鳴作『起信論』為理由 ,維持先真常而後性空的見地。我想,龍樹以前的馬鳴,有沒有作『起信論』, 這在今日,應該是共明的事實,不必再勞研討的了! [P196]

  

七 從大乘的內容看大乘

  大乘學的內容,確實一言難盡!現在從兩點去看:一、世間集滅的解說,二 、佛陀行果的讚仰。世間怎樣集起,又怎樣還滅,這是一種生命中心的世間觀, 是人生動向的指針。在初期(後期都不同)的大乘經中,立足在業感緣起的理論 上,十九是聖典之舊。但也有差別:像聲聞行者,是一切法向緣起的生滅,多從 差別的觀點說。大乘學是一切法趣空,特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開 顯,上面已略為談到。還有,無常、苦迫的世間,不是說非無常、非苦,卻不像 聲聞者的急求厭離,說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清淨的他 方佛土,這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒淨土等的精製。仗佛菩薩的力量,等死 了去享受,這決非淨土教的本義。主要是往生淨土,在良好的環境中,修學到不 退菩提。但如了解他是菩薩與同行、同願者廣修善法而出現的,提貢優美的理想 ,促使他在人間實現,這就很有意義了。並且,穢濁的人間,在大乘經中,也常 [P197] 是清淨的,常是從穢土而轉淨土的,淨土不就是人間的淨化嗎?

  釋尊的三業大用,菩薩的本生談,經長期的融合而使他普遍化,綜合為一般 菩薩的大行,與一切諸佛的妙果。我覺得,大乘的真價值,大乘的所以可學,不 在世間集滅的解說,卻在這菩薩的大行。菩薩學一切法,有崇高的智慧。度一切 眾生,有深徹的慈悲。他要求解脫,但為了眾生,不惜多生在生死中流轉。冷靜 的究理心,火熱的悲願,調和到恰好。他為法為人,犧牲一切,忍受一切,這就 是他的安慰,他的莊嚴了!他只知應該這樣行,不問他與己有何利益。那一種無 限不已的大精進,在信智、悲願的大行中橫溢出來,這確是理想的人生了。菩薩 比聲聞更難,他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫 )的精神。他不厭世,不戀世,儘他地覆天翻,我這裡八風不動;但不是跳出天 地,卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天(受樂,不被物欲所迷),下得地獄 (經得起苦難),這是什麼能耐!什麼都不是他的,但他厭惡貧乏。他的生命是 豐富的,尊貴的,光明的。他自己,他的同伴,他的國土,要求無限的富餘,尊 [P198] 嚴,壯美;但這一切,是平等的,自在的,聖潔的。所以,我說菩薩是強者的佛 教;是柔和的強,是濟弱的強,是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者,似乎是很 不同的。有人說:叔本華的悲觀哲學,到尼釆的超人論,看來不同,而尼釆卻真 是叔本華精神的繼承發揚者。大乘佛教,仰宗釋尊的大雄,從聲聞佛教中透出來 ,也實在如此。這其中,從獨善的己利行,到兼濟的普賢行,是一個重要的轉捩 點。這像『淨名經』,『華嚴』的「入法界品」,表顯得特別明顯。說到佛果, 我在印度之佛教說過,從現實人間的釋尊,到萬德莊嚴的法身佛,也是從本生談 的啟發而來。大眾系已經成立,不是大乘學者新創。大抵現證法性以前的菩薩( 般若道),常人是可以隨分行踐的。成聖以上,可以看作人生的終極理想。好在 大乘行者,在無限不已的前進過程中,不急求斷惑而證實際(後期佛教,聲聞的 急證思想復活,這才使大乘逆轉)。我以為大乘學者,不該專在判地位,講斷證 上下工夫,或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理,僅能提高信願,而不 能指導我們更正確深刻的體解法相,也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事 [P199] 理上作類於哲學的研究,他使我們走上偏枯的理智主義,或者成一位山林哲學者 。大乘經不可不讀,自然要會讀。大乘經是行踐中心的;讀者應體貼菩薩的心胸 ,作略,氣象。有崇高的志願,誠摯的同情,深密的理智,讓他在平常行履中表 現出來!使佛法能實際而直接的利濟人群。自然,初學者作一期的專修,調伏自 己,淨化自己,充實自己,也是必需的。

  其他,關於內外、天人之際,我想另外討論。還有,大乘經中的人物敘述, 時地因緣,是不必把他看為史實的。這些,不是理智所計較的真偽,是情意所估 計的是否,應從表象、寫意的心境去領略他(與大乘論不同)。他常是一首詩, 一幅晝,應帶一付藝術的眼光去品鑑他。「明月向我微笑」,「天為催詩放雨來 」,這在藝術的境界中,該不是妄語吧!要讀大乘經,藝術的修養是必要的。懂 得一點神話學,民俗學,有一點宗教的情緒才行。否則,不是「闢佛者迂」,就 是「佞佛者愚」! [P200]

  

八 什麼是初期的大乘經

  我只能說什麼是比較初期的大乘經,不能說那一部是佛口親說的。這在上面 的解說中,大概已能相當了解了。凡是大部的典籍,都不是一時編集的;有先出 的,有後出的,也有後出而羼入先出中的。這不容易考察判明,要認識初期大乘 佛教的基本精神以後,才能分別出來。譬如『般若經』,這是一部比較初期的。 但龍樹所知的,只有三部,就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時, 他的弟子僧叡,已說有四部,這加了『金剛般若』了。似乎是同時在西北譯出的 『仁王般若』,已說有五部了。元魏菩提流支的『金剛仙論』,就說八部般若。 唐玄奘譯的,更多到十六會。但後來,還有『帝釋問般若』、『開覺自性般若』 等。從這累代遞增看來,我們要讀初期的般若經,應先讀十六會中的前五會。前 五會事義不同,文字的廣略,差得很遠。四五兩會,直從佛命須菩提說般若起, 轉教菩薩,反映聲聞中的先見者,用大乘法教化在家弟子,而聲聞集團,反而還 [P201] 不能接受。『法華經』的管理家務,應該正是般若的特色。前三會,多了舍利子 一章。我們不妨先讀第四會第五會。此外,如唯識學者所用的經本,多了「彌勒 問品」,大談三相,這自然是後起而羼入的了。(這不是真偽問題,所以唯識學 者不必著急)。這些,我也不能一一的分別,也不必。我以為,『華嚴經』應先 讀「淨行品」、「十住品」與「入法界品」。『淨名經』,『諸法無行經』,『 思益梵天所問經』,『持世經』,『大樹緊那羅王經』,『首楞嚴三昧經』,『 無盡意經」,『寶積經』的「迦葉會」,『瓔路經』,『華首經』,『六度集經 』;再加讀『賢護經』,『阿經』,『大阿彌陀經』等。『法華經』也不妨一 讀,可用什譯的;除去羼入的「提婆達多品」;「囑累品」以後附加的成分,可 以不讚。如對這一類初期(自然也有先後)的聖典,得一根本而扼要的認識,再 去讀後期的聖典,那更好的闡述、發揮,或開始轉變,就多少有點判別力了!

  有關大乘的問題極多,我們來多多研究,多多的去理解他吧!佛法的真相, 等待著我們的發掘! [P203]

  


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