妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
梁陳之間，真諦三藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學，以『攝大乘論』為 宗本，所以稱為攝論宗。真諦傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不 同。這雖不能一概而說，但大致為唯識初期的教學。在真諦所傳的教學中，如立 「阿摩羅識為第九識」，與奘傳不同。現在，想試為論列。
有關真諦的第九識──阿摩羅識，本不是『攝大乘論』所說的。阿摩羅識的 本義，似乎早已為地論師所修正而面目不清了。現在，先從圓測『解深密經疏』 （卷三）所傳說起：
「真諦三藏依決定藏論，立九識義，如九識品說。……第九阿摩羅識，此 [P270] 云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際 等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中 說」。
該文開端說：「真諦三藏依決定藏論立九識義，如九識品說」。似乎以下的 文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真諦三藏的九識品所說。然據末了所說 ：「具如九識章，引決定藏論九識品中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述 。而圓測所依據的「具說」，是九識章；九識章是引決定藏論九識品的。所以， 先應該肯定：九識章與九識品不同，圓測的傳說，是依據九識章的。
在真諦所譯的『轉識論』中，發見了「九識品」的名字，如說：「由事故， 知有此（阿黎耶）識。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）識中，具有八 種異，謂依止處等，具如九識義品說」。依此，可推定真諦所傳的九識（義）品 ，就是『決定藏論』。真諦所譯的『決定藏論』三卷，為『瑜伽師地論』「攝抉 擇分」的別譯；決定藏就是攝抉擇分的同語異譯。「攝抉擇分」，是抉擇『瑜伽 [P271] 』「本地分」──十七地的。但真諦的『決定藏論』，僅是「抉擇分」中五識地 與意地的部分。現存的『決定藏論』，內題「心地品」，也就是五識地與意地品 的意思。決定藏論的心地品，可斷為就是九識品，理由是：一、如測疏說「引決 定藏論九識品說」，可見「決定藏」為一論的總名，而「九識品」為一品的別目 。真諦僅譯『決定藏論』的一品──心地品，當然就是九識品了。二、「心地品 」中，以阿黎耶識為主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內容。三、最 有力的理由是，『轉識論』說：「就此識中有八種異，謂依止處等，具如九識義 品中說」，這確為『決定藏論』「心地品」的內容。『決定藏論』說：「以八種 因緣知有阿羅耶識」（奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」），就是『轉 識論』所說，「九識（義）品」所說的「就此識中有八種異」。而八異中的第一 「依止處」，即『決定藏論』所說：「若離此識，根有執持，實無此理」（奘譯 作「若離阿賴耶識，依止執受不應道理」）。據此，以八種異（依止處等）來證 成阿賴耶識的，稱為九識品的，顯然的就是『決定藏論』的「心地品」了。 [P272]
真諦說第九阿摩羅識，是依『決定藏論』「九識品」的。圓測所據的『九識 章』，說阿摩羅識約能緣義，名為本覺，實與『決定藏論』不合。以阿摩羅識為 本覺，顯然有附合『起信論』的痕跡。其後，定賓的『四分律疏飾宗義記』（卷 三），竟直說：「真諦三藏云：阿摩羅識有二種」，全盤承受『九識章』的解說 ，而不知「九識品」的本義，並不如此。
論到『九識章』的作者，常然是弘揚『攝論』的學者。真諦時代的『攝論』 ，偏在嶺南。真諦死了以後，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入 北方。適逢陳滅隋興的機運，造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、 曇遷為大宗。一、靖嵩是（親承真諦的）法泰的弟子，弘化在徐准一帶（續高僧 傳卷十）。他的弟子法護，立義與玄奘的新譯，「奄然符合」（續高僧傳卷十三 ）。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之。每有難義，同加參酌」（宋 高僧傳卷二）。靖嵩門下，是近於奘傳，維持『攝論』本義的學系。二、曇遷（ 見續高僧傳卷十八）本從地論學者（慧光的弟子）曇遵修學。在周武滅法時，避 [P273] 難來楊都，得到了『攝大乘論』，大加讚賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘 揚『攝論』。他對『攝大乘論』，「全無師承」，是本於『地論』的思想來說『 攝論』，可說是『攝論』為表而『地論』為底裡的學者。他應文帝的邀請，到達 長安，弘揚『攝論』，特別受到地論師──淨影寺慧遠（也有起信論疏），及曇 延弟子們的歡迎。他的著作，除『攝論疏』外，還有『楞伽』、『起信論疏』， 『九識章』等。從現有的史料看來，『九識章』是曇遷的作品。這不但曇遷的作 品中，有『九識章』；而他與當時的地論師慧遠等，重視『起信論』。（依四論 玄義：北地諸論師云：「昔日地論師造論，借菩薩名目之」），也與『九識章』 的引用『起信論』義，指阿摩羅識為本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解 說，是『九識章』的。真諦依「九識品」而立阿摩羅識，應別為研考！
真諦所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。一、『決定藏論』的「轉依」說 [P274] 。傳說真諦的阿摩羅識，依『決定藏』「九識（心地）品」立，所以先引『決定 藏論』文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易於明了阿摩羅識的本義。
『決定藏論』（上）：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境 智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識 滅。此識滅故，一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識」。（一） 「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境智道 故，證阿摩羅識」。（二） 「阿羅耶識為麤惡苦果之所隨逐；阿摩羅識無有一切麤惡苦果」。（三） 「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩 惱根本，但為聖道得道而作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因」。（ 四） 「阿羅耶識於善無記不得自在。阿羅耶識滅時，有異相貌：謂來世煩惱不 善因滅，以因滅故，則於來世五盛陰苦不得復生。現在世中煩惱惡因滅故 [P275] ，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。捨離一切麤惡苦報，得阿摩羅識之 因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅於身，亦能斷命，盡滅無餘， 一切諸受皆得清淨」。（五）
『瑜伽論』 （卷五一）：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界 故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚；為一聚已，由緣真如 境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴識。由此斷故， 當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識」。（一） 「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道 力能轉依故」。（二） 「又阿賴耶識，恆為一切麤重所隨；轉依究竟遠離一切所有麤重」。（三 ） 「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。 應知但是建立因性，非生因性」。（四） [P276] 「又阿賴耶識，令於善淨無記法中不得自在；轉依令於善淨無記法中得大 自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，捨二種取，其身雖住， 猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中 一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麤重永遠離故，唯 由命緣暫時得住。……即於現法一切所受究竟滅盡」。（五）
從二譯比對看來，真諦所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉依。轉依，是否可以 譯為阿摩羅識？為什麼譯作阿摩羅識？這裡暫且不論。總之，真諦是譯轉依為阿 摩羅識的。真諦譯轉依為阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識（攝論譯為阿黎耶 ，決定藏論譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識），性質恰好相反。如黎耶有漏無常 ，而阿摩羅是無漏，是常（二）。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是聖道根本（依止） （四）。黎耶是麤重所隨，阿摩羅離一切麤重（三）。阿黎耶識是「一切雜染根 本」，是「一切戲論所攝諸行界」（種子），是一切有漏雜染種子的總匯（或稱 之為「過患聚」），所以必須轉滅這阿黎耶識，才能證得轉依──阿摩羅識（一 [P277] 、五）。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是（譯義為）無垢識，白淨識。依 奘傳唯識學，有漏的妄識有八識，轉成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立 第九阿摩羅識，是不妥當的。而真諦於八識上，立第九阿摩羅識，應有他不同的 看法吧！
還有，依『決定藏論』而立的阿摩羅識──轉依，是通於三乘的。『決定藏 』與『瑜伽論』，同樣說到：「阿羅漢及辟支佛，不退菩薩，如來世尊，此四種 人，以有心處，有於六識，無阿羅耶識」。「阿羅漢及辟支佛，菩薩，世尊，入 滅盡定，又世尊入無餘涅槃，無阿羅耶，亦無六識」（並見決定藏論上）。所以 『決定藏論』轉滅阿黎耶，證得的阿摩羅識，是與『唯識三十論』所說的阿賴耶 識，「阿羅漢位捨」，完全一致。阿黎耶識的捨滅，是現生的苦因永盡，來生的 苦因永盡，如『梁攝論釋』（卷四）所說：「轉依是解脫（身，約二乘說），及 法身（約大乘說），即是滅諦，故應以種子滅為轉依」。一切戲論所攝的種子永 滅，即轉虛妄而顯現真實，如梁『攝論』（下）所說：「於凡夫覆真，於彼顯虛 [P278] 妄；於菩薩一向，捨虛顯真實。不顯現顯現，虛妄及真實，是菩薩轉依，解脫如 意故」。
『決定藏論』的阿摩羅識──轉依，是與阿黎耶識性質相反的，二乘，八地 以上菩薩所證得的。然據真諦的譯籍來說，由於轉依的地位，高下不等；阿摩羅 識也可通於前後，實為如如智證的別名。今列『攝論』（下），『成唯識論』（ 卷十）的六轉依，『三無性論』（下）的五轉依以下：
圖片
【攝論】 （成唯識論名同） 『三無性論』
1損力益能轉
2通達轉…………………………………………… 3有動轉依
3修習轉…………………………………………… 4有用轉依
4果圓滿轉………………………………………… 5究竟轉依
5下劣轉…………………………………………… 1一分轉依
6廣大轉…………………………………………… 2具分轉依
損力益能轉，僅是阿黎耶識中的染種力減，淨種力勝，與智證如如，捨滅二 障種子的轉依不合。這可說是「相似轉依」，不能稱為阿摩羅識，所以『三無性 論』略而不說。下劣轉與廣大轉（三無性略異），即是二乘轉依與大乘轉依。果 圓滿轉，為究竟的佛果。此外，通達轉與修習轉，三說不同。『成唯識論』約見 修二道說：初地見道位，名通達轉；初地到十地的修道位，名修習轉。『攝論』 約有相無相說：初地到六地，是有相的，名通達轉；七地以上無相，名修習轉。 『三無性論』約有動有用說：七地以前，有入觀出觀的轉動，名有動轉依，八地 以上有功用行，名有用轉依。而大乘的具分轉依，『三無性論』約見道位說。雖 三說不同，總之，大乘初地以上，可稱為轉依，而究竟轉依，在佛地。
說到阿摩羅識的，還有『轉識論』，『三無性論』，『十八空論』。除『十 八空論』的一則外，都明顯地說明了，阿摩羅識就是轉依，就是無漏界，是境智 [P280] 無差別的如如智證。關於這，還得先從轉依說起。在聲聞乘法中，但說涅槃；大 乘唯識學，特說轉依，這有非常的意義。轉依體，是滅諦──真如離染的現證， 如梁『攝論』（卷四）說：「對治是道諦；轉依是解脫及法身，即是滅諦。故應 以種子滅為轉依」。『成唯識論』（卷九）釋「便證得轉依」時說：「頌意但顯 轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」，大體一致。但由於攝論宗 及唯識宗的看法不同。達到不同的結論。這問題在：對有漏與無漏，如與智。性 與相，唯識宗始終取著差別論的說明。而攝論宗是：在一般的說明上。也作差別 說明；而在無漏智證的顯現上，卻重於轉有漏成無漏，如智無差別，泯相即性的 說明。所以性相、如智，儘管可以作差別說明，而決非對立物。如轉依，『成唯 識論』說：「此（轉依）即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」； 『轉識論』也說：「是名無流界……是名解脫身，於三身中即法身」。這決不但 是如如，而是如如如如智的平等平等，無漏德行的一切。真諦譯中，以如智無差 別為轉依，為阿摩羅識，應從這點去了解。 [P281]
再來分別的說明。一、阿摩羅識是境識並泯，境智無別的實性，如說：
「第五（非執著）相唯為真實性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無 差別阿摩羅識」（三無性論下）。 「此境識俱泯，即是實性，實性即阿摩羅識」 （轉識論）。 「由修觀熟，亂識盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即 是境智無差別，名如如智，亦名轉依」（轉識論）。 「二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切皆淨盡，唯有阿 摩羅識清淨心也」 （十八空論） 。 「先以唯識遣於外境，次即阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也」 （三 無性論上）。
從上面所引的論文來考察，可見阿摩羅識是：約有漏的心境來說，這不但離 於「亂相」的「似塵」，也遣於「亂識」。阿摩羅識──轉依是心境俱泯的，沒 有能取所取的。約無漏現證來說，這是「境智無差別」的。境是無分別法性，是 [P282] 無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智 ，為如，而實如智不二（不要想像為一體）。所以『華嚴經』說：「無有如外智 ，無有智外如」。
二、阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性，如說：
「此亂識，即是分別依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有； 此二無所有，即是阿摩羅識。惟有此識，獨無變異，故稱如如。……惟阿 摩羅識是無顛倒，無變異，是真如如」（三無性論上）。
這裡所說的分別性與依他性並遣，與上面所說的境識並泯有關。真諦所說的 三性，主要是依『攝論』及『中邊論』，說分別性（遍計所執性）是似塵，是外 境，依他起性是亂識，是妄分別心──根本是一切種子阿黎耶識。所以，如約三 性說，沒有分別性，依他性也不得生（境無故識無）；二性不現，就是真實性（ 圓成實性）的顯現。如約心境說，境沒有了，識也沒有，心境都不可得，那就是 無分別智現前。對於這，唯識學者，始終從能所，性相差別論的立場說：遣遍計 [P283] 執性，泯依他起性，而顯的圓成實性，是「唯識性」；是唯識的性，並不就是識 。但在真諦的譯典看來，佛說唯識，無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯『攝 論』說：「信解行地中，見道中，修道中，究竟道中，一切法唯識，隨聞信解故 ，如理通達故。對治一切障故，無障礙故」。佛說的一切法唯有識，學者是這樣 的去信解，去通達，到究竟圓滿。這一切法唯有識的聖教，魏譯，梁譯都相同， 而奘譯卻說「唯有識性」，這就是差別的所在。依真諦的論意，佛說唯識，為了 悟證；那到了無漏智證，才是真正的唯識了。這如『轉識論』說：
「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成 。……問：遣境存識，乃可稱唯識義；今境識俱遣，何識可成？答：立唯 識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯 ，是其（唯識）義成。此境識俱泯，即是實性，實性即阿摩羅識。亦可卒 終為論，是阿摩羅識也」。
三、阿摩羅識是究竟的淨心：真諦在『決定藏論』，說轉依為阿摩羅識；這 [P284] 與阿黎耶識相對的，指無學聲聞，緣覺，八地菩薩以上的，如智無差別而說。但 阿摩羅識，並不局限於阿羅漢位的。智證如如的轉依，徹始（初地見道位），徹 終（佛果），如上文所引的，都適用於初地見道位（通達轉）。見道以上的證入 唯識──無分別智現證如如，當真實性顯現時，雖遠離一般（七識）的亂識，亂 相，而約妄識的根本說，一切種子阿黎耶識，還是照樣的存在。就是到了阿羅漢 位，約煩惱障的種習淨盡說，已捨阿黎耶識，而有漏雜染種習，如所知障種習等 ，也還是沒有清淨。所以，智證如如的究竟清淨，一切雜染種子究竟滅盡，那只 有佛地；佛地才被稱為：「最清淨法界」，「無垢識」──阿摩羅識，如『十八 空論』說：
「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。……唯識義有兩：一者方便，謂先 觀惟有阿黎耶識，無餘境界，現得境智（識？）兩空，除妄識已盡，名為 方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切皆淨盡 ，惟有阿摩羅清淨心也」。 [P285]
論文的分辨兩類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。所以可這樣去理 解本文：一、方便唯識，是以阿黎耶識為種子性（雜染），為一切法依止而成立 一切唯識的。一切依阿黎耶識種子而現起，修唯識觀，達到境空，心空，也就是 妄分別識不起（無分別智顯現）。這登地以前（賢位）的唯識教觀，是方便唯識 。二、無分別智現證如如（轉識成智），也就是以阿摩羅識為依而成立唯識，名 正觀唯識，如梁『攝論』（卷三）說：「捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏 習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」。『決定藏論』（上）也說：「 斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法……證阿摩羅識……為聖道得道而作根本」 。依此進修到究竟清淨，圓成佛果，也就是從聞熏習依法界性，而到達出障圓明 的「無漏界」，一切惟一阿摩羅識的真實唯識。如經說：「如來無垢識，是淨無 漏界」。
總之，真諦重視了凡夫性與聖人性，凡夫依與聖人依。境智無差別，即是聖 性；依此攝持清淨聞熏習，而為聖依，依此現起一切無漏。這聖性與聖依，如凡 [P286] 夫的雜染性，雜染依的阿黎耶識一樣。轉阿黎耶識，得阿摩羅識，即無分別智證 ，境智無差別性。這在八地，捨阿黎耶識的阿羅漢位，充分的顯現出來；究竟圓 滿在佛位。唯識學者，專依佛位說阿摩羅識；然約轉阿黎耶證阿摩羅識說，不但 八地，初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢，捨阿黎耶識，這本為西方的 舊義，如『成唯識論』（卷三）說：「有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故 ，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，……由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿 賴耶識，此亦說彼名阿羅漢」。這雖不是玄奘所傳，護法一系的唯識學所贊同， 但真諦所傳的唯識學，卻就是這樣。
真諦所傳的阿摩羅識，依『決定藏論』九識義，是轉阿賴耶識所得的，位在 八地。如依『三無性論』及『轉識論』等，下通初地，上通佛果，而指如智現證 無差別性。這如上文所說，都是約修行所證說的。但『十八空論』，別有一文， [P287] 約法界本淨說。這樣，阿摩羅識就是自性清淨心，也就是如來藏的別名。『十八 空論』是這樣說的：
「阿摩羅識，是自性清淨心。但為客塵所汙，故名不淨。為客塵盡，故立 為淨。何故不說定淨不淨，而說或淨或不淨耶？答：為顯法界（即阿摩羅 識）與五入及禪定等義異」。
『十八空論』，是『中邊分別論』注釋的一部分。一分釋「相品」的空義， 一分釋「真實品」的分破真實（七真如），及勝智真實。上面所引述的文句，是 釋『中邊論』頌：「不染非不染，非淨非不淨；心本清淨故，煩惱客塵故」。『 中邊論』以五門分別空義，在第五「成立義」中，說此一頌。意思說：空（心性 ）本清淨，所以無所謂染與不染。由於客塵煩惱，所以又非淨非不淨。這是說： 在客塵煩惱覆染時，空性的淨相不現，可以說非淨。到了客塵除盡，又顯現了空 性清淨，那又是非不淨了。論文本是說明空性，說空性有真如，實際，無相，勝 義，法界等別名。但在說非淨不淨，非染不染時，不說「空性本淨」，「法性本 [P288] 淨」，而說「心本清淨」。這裡的心本清淨，就是一切經所說的「心性本淨」， 真諦的『中邊分別論』也說：「心本自性清淨故」。對於「心性本淨」或「心本 性淨」，奘傳的唯識學，解說為：心的法性本淨，並非說心本清淨。因為心是有 為的心識，或染或淨，或有漏或無漏，怎可說本來清淨呢？這是站在「性相差別 論」的立場。真諦所傳的，指「空本性淨」為「心本自性清淨」，而解說空性本 淨為「阿摩羅識是自性清淨心」，顯然是從「真如無差別」，心與空性無二的立 場而說。
彌勒『中邊論頌』的「心本清淨」，在『十八空論』中，解說為「自性清淨 心」，這應該與『勝鬘經』的如來藏說有關。如經說：
「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清 淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界」。 「自性清淨心而有染汙，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可 了知，彼心為煩惱所染，亦難可了知」。 [P289]
如來藏說的成立，著重在眾生的因位中，點出本具如來的德相。依『如來藏 經』的：「一切眾生貪欲恚癡煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐， 儼然不動。……德相備足，如我不異」；及『楞伽』所引經；「如來藏自性清淨 ，轉三十二相，入於一切眾生身中」：使人易於想像為神我型的存在。然依『勝 鬘經』、『楞伽經』的抉擇開示，如來藏，不外乎真如──法界、法性、空性、 實際等別名。無著的『莊嚴論』也說：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生 ，名為如來藏」。堅慧的『寶性論』（或說世親造）也說：「佛法身遍滿，真如 無差別，皆實有佛性；是故說眾生，常有如來藏」。「見實者說言：凡夫聖人佛 ，眾生如來藏，真如無差別」。原來，無邊德相莊嚴的佛法身，只是真如（法界 等）離垢所顯。真如是絕諸戲論的，無二無別的（所以不容擬議），所以在見實 者──現證法性者的證境來說，這是沒有凡夫，菩薩，佛的差別。在真如遍滿無 差別中，可說眾生有如來藏了。
如來藏，在眾生身中，或說在蘊處界（「陰界六入」）中；或說不即六法（ [P290] 五蘊與假我），不離六法。這本是一切法的勝義空性，並非局限在眾生的心中。 但一切法性本淨，當然心也本性清淨；法性淨與心性淨，是無二無別的，那就是 說在心中，也沒有什麼不可以。特別是在緣起法（依他起性）中，心為迷悟的樞 紐，心為一切法的依止。當被稱為「所知依」的阿賴耶識，成立萬法唯識（心） 時，如來藏也就從一切法性，一切心性，而為阿賴耶識的本淨性了。如來藏與臧 識，就這樣的結合起來。『勝鬘經』揭開了這一要義，如說：「六識及心法智（ 依楞伽經，就是前七識），此七法剎那不住」，所以不能依此而成立生死與涅槃 。作生死涅槃依止的，是如來藏；如來藏被稱為「自性清淨心」。這還是七妄一 真說，到『楞伽經』。處處說到：「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意 識等七識而外，有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關係，大概的說：阿賴耶 識為真相（心性淨）業相（種子習氣）的和合。阿賴耶識的自真相，就是如來藏 的別名。從妄染的心識而探究到心性清淨，是賴耶的自真相。心性本淨而為客塵 所染，名如來藏。阿賴耶識著重於妄染，但與本淨心性，並非截然差別。所以一 [P291] 般所說的阿賴耶識緣起，如來藏緣起，在真諦譯中統一起來。這本是同一意義， 只是說明的重點（阿賴耶緣起，以生滅妄心為所依。如來藏緣起，以不生滅的自 性清淨為所依）不同而已。
『阿毘達磨大乘經』中，有這麼一頌：
「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得」。
『阿毘達磨大乘經』，是以「界」為一切法依止，成立生死與涅槃。但「界 」是什麼呢，無著的『攝大乘論』，引證此頌，證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世 親釋論；唐玄奘譯的世親釋論，無性釋論，都把「界」解說為雜染種子。傳說為 堅慧（或說世親）所造的『究竟一乘寶性論』，也引用此頌，但說「界」為如來 藏，如說：「無始時來性（即是「界」的異譯）者，如經說言：諸佛如來依如來 藏，說諸眾生無始本際不可得知」。此下，即引『勝鬘經』的如來藏說：依如來 藏而有生死，依如來藏而有涅槃。同樣的經頌，同一「界」字，而或依阿賴耶識 說，或依如來藏說。都有印度大論師的權威說明，而立說卻似乎不同。這點，在 [P292] 真諦譯的『攝大乘論（世親）釋論』，綜合這兩種說明而為一，如說：
「此，即此阿黎耶識。界以解為性。此界有五義：（約勝鬘經五藏義釋） ……。約此界，佛世尊說：比丘！眾生初際不可了達，無明所覆（依此而 有生死）…….如經言：若如來藏非有，於苦無厭惡，於涅槃無欲樂願， 故言及有得涅槃」 （依此而有涅槃）。 「復次，此界無始時者，即是顯因……」。
梁『攝論』對於經頌的「界」字，有兩番解說。第二說，與玄奘、笈多等一 樣，是解說為阿賴耶識界──雜染種子的。第一說，是玄奘，笈多譯所沒有的， 但與『寶性論釋』一致。論說「界以解為性」，接著引『勝鬘經』的如來藏── 五藏說，那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說──依阿賴耶說，依如來 藏說，統合於同一的「界」。這可說是真諦譯的特色，也許就是『阿毘達磨大乘 經』的特色！因為在真諦譯傳看來：雜染種子，是阿賴耶識界（第二說）；而如 來藏，也還是「即此阿黎耶識界」，不過是自性清淨心──法界而已。 [P293]
無論是真諦的譯傳，玄奘、笈多的譯傳，『攝大乘論』的阿賴耶識說，是著 重於雜染種子識的。但無論是真諦譯，玄奘、笈多譯，『攝大乘論』的本義，都 與玄奘唯識學有距離的（當然成唯識論自有解說）。所以，不妨依『攝大乘論』 的本義，去理解真諦所譯，在同一「界」字中，含容二說的是否合理。阿賴耶識 ，是以虛妄分別為自性的；種子是熏習所成的。賴耶識與雜染種習，混融為一─ ─這樣的種子阿賴耶識，為生死雜染法的所依止，由此而生死相續（依如來藏說 ，依如來藏，才能說有生死）。說到出世無漏心，以「最清淨法界所流聞熏習為 種子」的。在眾生有漏位，聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合，卻不屬於阿賴耶識 性，反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習非阿賴耶所攝，而屬於法身或解脫身 攝。這些，都是眾譯一致的解說。
法身所攝的聞熏習，在唯識學中，該是不易理解的問題。唯識，是以識為所 依而成立一切法的。有漏雜染法，以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識，種 子也是虛妄分別為性的；以此為依而起一切有漏法，是名符其實的唯識論。無漏 [P294] 清淨法呢？修證到出障圓明的佛果，阿賴耶識轉，名阿摩羅識，為一切清淨法所 依止，如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切，也符合於唯識的原則 。但有漏沒有盡淨，無漏的種現（聖位），依於什麼？或有了聞熏習，還沒有現 起無漏種現以前（凡位），那有漏的聞熏習種，又依於什麼？『攝大乘論』說： 雖與阿賴耶識和合俱轉，而實是法身所攝，也可說依於法身。究竟法身在佛地； 約識說，名阿摩羅識；約界說，是無漏界（或說「淨無漏界」，或說「究竟無漏 界」）；是究竟的圓滿轉依。地上菩薩，無漏智現證，是分證法身；可以稱為「 得阿耨多羅三藐三菩提」，也可說得轉依（通達轉等），也就是分證阿摩羅識（ 經說如來無垢識，這等於說如來法身，何必局限於佛地）。『決定藏論』稱此如 如智證無差別性為阿摩羅識，「作聖道生因」；也就是法界為一切聖道依止因。 在沒有現證以前呢？聞熏習也還是法身所攝，也可說依於法界。彌勒『中邊論頌 』，說空性、法界時，說心本清淨。真諦在所譯『十八空論』，即稱之為「阿摩 羅識即自性清淨心」。這樣，倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯 [P295] 識學中，把法身、法界，作無漏無為性去解說，那有漏聞熏依法身，不等於有漏 有為依無漏無為嗎？嚴密的唯識學，在這個問題上，顯得矛盾而混亂！
『攝大乘論』說：聞熏習是法身所攝，這是攝屬於法界、法性的。梁『攝論 』已說：「由本識功能漸減，聞熏習次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者 ，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」。上面曾說到；梁『攝論 』在解說『阿毘達磨大乘經』頌時，說「即此阿黎耶識界，以解為性」。這可見 解性即是法界（如來藏，法身藏），是含攝得聞熏習而為聖道作依止的，一切清 淨法由此而現起。此界是阿黎耶識淨界──自性清淨心，阿摩羅識。這樣，清淨 法也以心為所依，才是思想一貫的唯識學。
這樣，圓測所引的，誤傳為真諦而可能為曇遷所作的『九識章』，依真諦學 來說，有著很大的錯誤。一、『九識章』斷定阿摩羅識為本覺，並非真諦論意。 真諦譯傳的阿摩羅識，是自性清淨心，也是初地以上，真到佛果，所有智證如如 的無差別性。說眾生有如來藏──自性清淨心，也是見實者約真如無差別說。二 [P296] 、如來藏──淨界，就是聞熏習與解性和合；這也是「阿黎耶識界」。所以，如 別立「解性黎耶」，就不應別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識，就不應立阿黎 耶識有解性。說黎耶有「解性」，又立第九阿摩羅識，不免重複！
真諦的阿摩羅識說，從究竟佛地的淨識，而說到眾生的心性清淨，與如來藏 說同一意趣。對同一「界」字，而作雜染識種，清淨心界二說，把二說統一於阿 賴耶識，是真諦學的獨到立場！這應該是『阿毘達磨大乘經』的深義。於同一依 他起性，而作染淨兩方的說明，『攝論』是引述『阿毘達磨大乘經』，而普遍應 用的。主要的教證，如說：
「阿毘達磨大乘經中，佛世尊說：法有三種：一染汙分，二清淨分，三染 汙清淨分。依何義故說此三分？於依他性中，分別性為染汙分，真實性為 清淨分，依他起為染汙清淨分」。 [P297] 「譬如於金藏（礦，也就是界）土中，見有三法：一地界，二金，三土。 於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒鍊，土則不現， 金相自現，……是故地界有二分。如此，本識未為無分別智火所燒鍊時， 此識由虛妄分別性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯 現。是故虛妄分別性識，即依他性有二分，譬加金藏土中所有地界」。
金土藏的譬喻，說明了礦物的實質是地界（地極微，就是堅性的物質因素） 。土一樣的礦物，是地界所成的現實形態。如加以冶鍊，就不再像泥土，而現為 純金了。這如一切法──依他起性，依他起的根本，是阿賴耶識界（這是唯心論 的立場），如地界一樣。現在，無始以來，就現為生死雜染的分別性。如以般若 熏修，賴耶識界，不再是妄染，而是清淨圓成實性了。地界有二分，依他起性識 ，也一樣的有二分。這樣的三性說，是攝論宗的立場，與奘傳唯識學的三性說不 同。說到通二分，從顯現的事實來說，是不能說同時有二分的。或可推論為，含 有二種成分。這是不妨如此說，而並非『阿毘達磨大乘經』與『攝論』的本意。 [P298] 『攝論』解說三性時，曾說： 依他性有幾種：若略說有二種：一繫屬熏習種子，二繫屬淨不淨品不成 就」。
「依他種子熏習而生起」，所以叫做依他起，這是一般的意義；也就是奘傳 唯識學的依他起說。「依他雜染清淨性不成」，所以叫依他起，就是『阿毘達磨 大乘經』依他有二分的見解。「不成就」，是說他沒有一成不變性，所以可隨緣 而如此如彼的。這二項解說，並不矛盾。無論是雜染的，清淨的，都是從因緣而 生起的（第一說）。都是沒有一成不變的定性，所以不是性自成就（第二說）。 沒有定性，所以從緣起；從緣起的，當然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性 ；由於無自性，所以從緣起的意義一樣。從依他起──識的有二分，說無始時來 的識界有二分，是毫無不合的。「界」的通二分，不妨看作雜染識界，清淨心界 的同時存在；清淨心界，就是解性──阿摩羅識。但從「雜染清淨性不成」來說 ，這是「非染非不染，非淨非不淨」，不可以定說為是染是淨的。如地界是地極 [P299] 微，可土可金而不定是土是金，那末心界也隨緣而可染可淨，而不就是染是淨的 。此「心界」，寧可看作緣起無性的中容性。然而，他是順於清淨性，而又一向 是雜染性的。從心說，這是心無心相，而畢竟清淨的。如『般若經』說：「是心 非心，本性淨故」；淨是空寂的同義詞。從空性說，這是性本空寂而心相宛然的 。心空不二的無差別性，是沒有一切相可說的。無始以來，就為客塵所覆染，形 成雜染識種──阿賴耶識界；如虛空本淨，而一向為雲霧所蒙昧一樣。但儘管隨 染而成生死，雜染，分別性，而平等不二的心界，還是那樣的畢竟空寂（或對染 而稱為清淨）。這就是四清淨法中的「自性清淨」。如有聞熏習，般若熏修，隨 淨緣而成涅槃，清淨，真實性。平等心界，還是那樣的平等空寂，但已離染，這 就是四清淨中的「離垢清淨」，是「淨無漏界」，是阿摩羅識。但這決不說佛果 一切功德，什麼都早已成就，而只是隨順這平等心性的是善、是淨，能轉雜染而 成為無邊功德所莊嚴的法界。那順於法性的法界等流的正聞熏習，以及定慧等清 淨功德，就是四清淨中的「生此境清淨」，「得此道清淨」。雖在平等法界的體 [P300] 證中，一切無二無別，然在凡位而點出如來藏性，或點出解性，阿摩羅識，都只 能約「自性清淨」說。如梁『攝論』說：
「一此法本來自性清淨，謂如如、空、實際、無相、真實、法界。釋曰： 由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。 由此法是有故，說一切法名如來藏」。
在佛法中，為了「攝計我外道」，「畏無我」的眾生，說有如來藏。似乎神 我一樣。其實，是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳 唯識學所能認可，也非真諦攝論宗意所認可的。所以，真諦的阿摩羅識，『九識 章』率直的解說為「本覺」，不但與真諦如智無差別性（現證聖者所得的）不合 。就是說為「自性清淨心」，也與本覺義不合。『九識章』的解說，只是『起信 論』師的見地，與真諦攝論宗義無關。 [P301]