妙雲集下編之三『以佛法研究佛法』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
如來藏教義，在中國佛教界，是最熟悉的一種教說，特別是中國盛行的『楞 嚴經』與『起信論』，可說完全是這一思想的代表經論。中國佛教徒，一說到如 來藏，便想到一切眾生有佛性，可以成佛，如來藏成了佛教的核心教義。可以說 ，離開如來藏，即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點，中國佛教可說繼承了印度 後期佛教的此一特色。太虛大師說，如來藏、佛性，為大乘不共小乘的特質。佛 法中通常所講到的業、輪迴、性空、緣起，都還是小乘中所共有的，唯有如來藏 這一教說，為小乘所沒有的大乘特義。後期的真常大乘，特別著重發揮此義。
中國大乘各宗，對如來藏特別重視，如天臺、賢首、禪宗。依天臺智者大師 [P302] 說，如來藏即即空即假即中的實相，是約俗諦的妙有說。後來，如來藏解說為空 如來藏、不空如來藏、空不空如來藏三者，以配合天臺學的三諦。空如來藏即是 真諦，不空如來藏即是俗諦，空不空如來藏即是中諦。天臺雖為弘揚龍樹的中觀 學，但已融攝了發揚了如來藏的教說。禪宗在弘揚如來藏的各宗中，可說它將如 來藏思想發揮到最高的頂點，也更與如來藏相契應。後代的禪師們，雖然竭力倡 道祖師禪，但在初期的禪宗，卻是宗本如來禪的。就初期禪宗傳授心印的『楞伽 經』說，魏譯楞伽即將（宋譯的）如來禪譯作如來藏禪，以體悟如來藏為修證的 法門。如『信心銘』說：「恆沙功德，盡在心源」，也無非是如來藏說，可說在 禪宗已充分地表達出來了。賢首宗的賢首國師，對如來藏教義也曾努力加以發揮 ，他給『楞伽經』、『起信論』作過玄義與注疏。賢首宗判五教，也可以分作三 類：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，終頓圓三教是法性 宗，都是以如來藏心具德為根本的。終教，如『起信論』的如來藏緣起說。賢首 宗的頓教，即是禪宗。從後代（圓）教（頓）禪一致的思想上，不難看出後三教 [P303] 同以如來藏說為本的。
自民國以來，講唯識的「南歐北韓」──南方的歐陽竟無，北方的韓清淨， 均不以如來藏說為中心。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說，多少不調和，不相 契應；而中觀的緣起性空，亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛 教（指天臺、賢首）向以如來藏為中心的這一體系中，對唯識與中觀不無誤會。 其實，在中觀與唯識中，也都說到如來藏，不過彼此所持的立場與解說不同，為 中國一般學者所未能通達罷了。現在修學佛法，不能一味以中國的為是，因為佛 法是從印度來的，佛法的根本是在印度，應該從印度佛教去作更深切的了解。但 中國佛教，對中國文化思想有深切關係的，中國佛教的內容，我們也非了解不成 的。如來藏說是印度傳來的，應該了解如來藏在印度本來的意義，這才更能了解 中國以如來藏為中心的佛法。
對佛法的理解，是與一般世學多少不同的。經裡的法義，不一定可依照字面 上去理解。依佛法說，佛菩薩的說法，目的在化度一切眾生，所以佛菩薩的說法 ，祗要達到這一目標，有時可能將沒有的說成有。如『法華經』說，房子外面有 許多華麗珍貴的牛車、羊車、鹿車，可是等到走出房子一看，外面只有牛車，並 沒有羊車與鹿車。這是佛經中將沒有的而說成有的例證。無的可以說為有，此的 可以說為彼，所以對佛法，不能望文生義，聽說什麼就執有一真實的什麼，而應 了解佛法說它的根本意趣何在。這樣，聽到如來藏這名詞，不要先執著有一真實 的如來藏，而應探討為什麼說如來藏，如來藏究竟是什麼意義，由此始能了解經 說如來藏的真義。
佛法有二大問題：一是生死輪迴問題，二是涅槃解脫（成佛）問題。一切佛 法，可說都是在這二大問題上作反復說明。如佛法而不講這二大問題，那就是變 了質的佛法。生死輪迴與涅槃解脫，並非佛教特創的教義，印度其他一般宗教中 ，十之八九也都講到這個問題。但佛教與印度一般宗教所講的有所不同，那便是 [P305] 三法印。三法印的諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，是用來印定佛法的準繩，凡 與這三法印相契合的，才是佛法。所以生死輪迴與涅槃解脫，均須與三法印相合 ，這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴，涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅。如果與 這三法印不相契應，則所謂生死輪迴與涅槃還滅，都是外道的，非佛法的。由三 法印而開顯出來的一切法空性，即大乘所說的一實相印。因為一切法的自性空， 所以一切法是無常、無我、寂靜的。三法印，即就一切法空的理性，作順俗的多 方面的顯示說明。依無常、無我的法則，說明生死輪迴；依此生死而說到涅槃還 滅的寂滅，這是佛教不共外道的特質。不過這無常的與無我的生死輪迴（也就是 本性空的生死輪迴），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教甚 至一分佛教學者，對此曾加以詰難。如『俱舍』「破我品」說，若說無我，則誰 去受生死輪迴？誰去證涅槃還滅？依照一般人的想法，人生的升天界，墮地獄， 此死彼生，必須有一主體的「自我」。如現在有煩惱，將來煩惱斷了，生死也了 了，這斷卻煩惱與了脫生死的當體，是解脫自在的我。如說無我，則不但生死輪 [P306] 迴不能建立，涅槃解脫也不能成立。無常無我的生死觀，涅槃論，確是太深了， 為一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都認為要有一真實的我，才能成立一 切。佛法中，也有一分的有我說，依他們說：佛法說無我是對的，不過這是否定 常人所計執的邪我，而另有一勝妙我存在。這如犢子部及其所分出的法上、賢冑 、正量、密林山部四派，建立不可說我。據說，我是在五蘊之內抑在五蘊之外， 我是常住抑屬無常，都是不可說的。犢子部他們建立不可說我，認為佛法的生死 輪迴與涅槃還滅等一切問題，才能依之而建立起來。這是佛法中最初說我的一派 。佛法一向是說無我的，所以這種不可說我的論調出現之後，在佛教界初聽起來 ，有些驚怪，因此被人評為附佛法的外道。小乘中，除犢子系的不可說我之外， 經量部也講勝義我。大乘中也有說我的，如禪宗的『心燈錄』說，禪宗體悟的， 即是我，即通常所說的主人翁。他引「天上天下，唯我獨尊」，及「赤肉團上有 一無位真人」等來說明。不過這種我是不可思議的，不像一般人所計執的粗顯的 我。又佛法所講的無常，一切法剎那生滅，在一般宗教及一分佛教學者間，也認 [P307] 為不能建立生死輪迴與涅槃解脫。比如由業而感生死之果，假如生死是無常的， 剎那生滅的，則業滅後誰感生死？無常的也即是無我的，所以不能成立生死輪迴 與涅槃還滅。如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃，無常亦不能成立生死與涅 槃。這種見地，與世俗的見解極為相似。因為一般眾生的根性如此，對無常無我 的甚深義理不能信受，佛陀為了隨順眾生的心境，使其接受佛法，次第引導，令 得佛法的功德，因此方便說如來藏。一般聽到如來藏，即認為是佛性，祗記得成 佛涅槃的一面，而忽視生死輪迴的一面。其實，如來藏不僅為成立成佛涅槃，也 是成立生死輪迴的。在了解如來藏之前，必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意 趣。如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義，佛陀所開示的另一方便教說。 從外型上看，雖然近似外道所說的，是常是我，但其真正內容，卻與外道迥異。 『楞伽經』說；「開引計我諸外道故，說如來藏」。「為斷愚夫畏無我句，故說 ……如來藏」。「陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？……如來之藏，是善不善 因」 。依『楞伽經』佛說如來藏的意趣，是對主張有我而恐懼無我的外道說的， [P308] 也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。現在作一簡單結論：一般人的看 法，涅槃解脫，是從生死輪迴而得解脫的，這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣 。因為有這麼一個人，才說有牢獄與自由，如無此人，則根本無牢獄與自由可說 。所以，如把生死與涅槃的二問題聯繫起來，而貫攝這二個問題的，似乎非是常 是我不可。佛說如來藏的目的，也即適應這一類眾生，解決這一問題。『勝鬘經 』說：「生死者，依如來藏……有如來藏故，說有生死」。這是說明因有如來藏 ，才能說有生死的，若沒有如來藏，則生死無可安立。反過來說，如來藏在眾生 煩惱藏中，如離開煩惱藏，即成佛法身。如來藏一面為生死輪迴所依，一面又為 涅槃還滅所依，所以沒有如來藏，則不能說明眾生從生死到成佛的經過。佛說如 來藏的意趣，主要使不信無常無我的人來信受佛法，達到佛法化度眾生的目的， 使之踏上正路，進入佛法的甚深處。
如來藏一名，不見於小乘典籍中，而為大乘所特有。在未講如來藏之前，先 對「如來」作一解說。「如來」，為大小乘共有語，含攝極複雜的意義。如來， 為梵文多陀阿伽陀的譯語，可以譯作「如來」，也可譯為「如去」。依照一般的 解說，如為如如不動，無變異，顯示其真常不變平等無差別的特性。此種特性， 即佛所體悟的真如法性。在佛法中，通常將所證悟的諸法實相，稱之為「如」， 或者名之為「真如」。但在印度一般宗教中，如卻有另一解說，如即是我。『智 論』說：如即神我（阿特曼）之異名。印度一般宗教所說生死輪迴的主體，以及 從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體，即是我，我也就是如，所以我是常住不變如 是如是的。依印度一般宗教說，要有一真常不變的我體，才能成立生死與涅槃。 佛法是講無我的，由生死而證入涅槃的，不是我，而稱為如或法性，佛法與印度 宗教的根本差別點，爭論的中心點，可說就在這裡。印度宗教以為見（真）我才 得解脫，而佛法卻以見如或法性得解脫，經中說佛弟子證悟時，「但見於法，不 見於我」。這說明佛弟子所證悟的是如如法性，而不是如如的神我。這如法性， [P310] 即是諸法實相，也就是宇宙的絕對真理。這絕待法性，是常恆的，真實的，清淨 的……但並不附有精神與意志的特性。而印度宗教所說的我，卻是含有知覺（當 然是真覺）性，意志性的。因此，在不說如來藏，但說真如或法性的經論，雖說 佛弟子證悟如或法性時，如智不二，心境一如，而現覺的如如法性，是一切法的 實性，超越一切戲論，而並不能指為是心是智的，也就無知覺性與意志性可說。 近代的耶穌教徒，每以宇宙我的耶和華上帝，常住不變，究竟真實，無始無終， 不可思議，清淨（聖潔）自在，無處而不在等特性，牽扯為即是佛法的真如。實 則他與印度宗教所說的梵天、自在天一樣。他們一方面把它看作普遍常住的宇宙 本體，一方面，擬人的性格，給與（大）智慧，慈悲，無所不能的意志自由，所 以也就是創造主宰一切，要怎樣就能怎樣的神我。佛法見如如法性，不見於我， 將我與法性二者分開，佛法的法性，體證法性的聖者，才不會落入創造神型的窠 臼，顯出佛法的真義。來，即活動，如來，即依如而成的一切大慈大悲等功德業 用。依『金剛經』說：「如來者，即諸法如義」。這說明如來即是真如，真如即 [P311] 是如來。『大般若經』中，也作如此說。在一般佛弟子的心目中，如來是有超人 的佛格，大智大悲，偉大不可思議的聖者，為何說如來即是諸法如義？這是說如 來是「乘如實道」，「體如而來」，說如來是真如法性的體現者。真如法性是永 恆遍在的，並沒有離開吾人，但為吾人所不知。圓滿的體現證悟出來。所以名為 如來。就這一意義看，如來以如為性，如即是法界法性，所以如來也與法界法性 ，有不二義。
另一方面，如來是出現世間以及成道轉法輪的。如來未涅槃前，日常顯示於 弟子面前，一切不成問題。如來涅槃以後，如來到底是怎麼樣的存在？這是一個 重大的問題。如說如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如 來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中，不作答覆的問題 。但為了眾生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有三派解說 不同：一、依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴 的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如將樹根截斷，從此再也不會發芽 [P312] 生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有三十二相八十種好的存在了。 依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起 了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無為是不可 思議不可分別的，不能說它有這樣那樣的。在聖典中，有很多經論，對如來的涅 槃，作這一意義的解說。不過這一解說，是不容易為一般世俗知見所信受的。二 、依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相，雖然沒有了 ，但如來的功德智慧。是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了，如來 的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用， 而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對於有漏三界，似不再起作用 ，也不再來人間度生，祗是自己圓成了究竟的功德。三、依大眾部說：如來的壽 命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，祗是捨棄 了人間的應化身：如來的真身，是永恆常在莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的 思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色 [P313] 的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬於清淨的微細的物質，不同 於一般的有漏色相。如『央掘魔羅經』說；「解脫色是佛，非色是二乘」。這說 明大乘涅槃，不同於小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃為無色（無智）的。『大涅 槃經』也說：「捨無常色。獲得常色」，如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身， 而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。現在 進而要論究的，如來的身相，何以會遍一切處？佛壽何以是無量的，這便要結歸 到「如」與「如來」的意義上來。如來所證悟的法性即是如，如如不動，無二無 別；在契證如如中，可說都不離真如法性之中，而為真如法性所統一。這樣，菩 提從過去到未來，也是永恆不變的，是超越三世時空的。超越時間性，也就是豎 窮三世；超越空間性、也就是橫遍十方。如來是如如的證悟者，為真如法性的體 現者；與法性為平等無差別的，沒有大小、多少、先後、長短的差異，因此如來 的神通威力、壽命、色相、智慧，遍一切時，遍一切處，無量無邊，無窮無盡。 龍樹曾說：如布施是有為的，有窮盡的，無論布施多大，布施的福德受完了，一 [P314] 切功德也就盡了；因為有為是有生滅變化的，終歸滅盡的。如布施能與般若相應 ，則布施的功德也就成為無盡。般若是證悟真如法性的，與法性相應，無量無邊 ；與般若實相相應的布施功德，也就無量無盡。這如我們收藏東西，時間久了就 會壞，如將東西放在不壞的金剛器具裡，即使經歷多久，也就不會朽壞了。真如 法性是遍一切處的，證悟真如法性後的如來，也遍一切處。從證說，真是無時間 性的，也是無空間性的。因此，如來常住不變，遍滿一切。約這一意義說，所以 一、否定小乘的灰身泯智，以及無身而有智的解說，而肯定如來是有色有智的。 二、佛身是無窮無盡，常住不變。
這就要說到如來藏：眾生體證佛果，如來是常住遍一切處，但未成佛前，這 常住遍滿的如來，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，則不能說如來是常住 不變的，遍滿一切的。一切時都是如此，未成佛也如此，才能說是常住不變，那 末一切眾生都有如來了。依佛法說，體現而成如來的如如法性，是在聖不增，在 凡不減，常住不變，但眾生何以不是如來？經中說，這因為無量煩惱所覆藏，為 [P315] 蘊處界生死所纏裏，所以如來常在眾生中，而沒有顯發出來，因此名為如來藏。 雖然有顯現與潛藏，但眾生位上與佛果位上的如來，無二無別，常住不變。眾生 位上的如來，是潛在著，而如來所具有的無量智慧功德，無量相好莊嚴，與佛果 如來還是平等的。所以『華嚴經』說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德 相」。又『楞伽經』說：「如來藏自性清淨，具足三十二相，轉入眾生身中」。 『央掘魔羅經』說：「如來心於眾生身中，具足無量相好，清淨莊嚴」。佛果的 一切功德智慧，為眾生的煩惱雜染所覆藏，所以如來藏是約眾生位說的。成佛只 是將這煩惱拂去，而不是新的產生，『如來藏經』等舉種種譬喻來說明如來藏， 最常說的，如摩尼寶珠，落在污物之中，為知者取出，洗淨污垢，光潔無比，神 用無方。但這並不是因取出而有寶珠的，而是本具的，即在摩尼寶珠為污垢覆藏 之時，其光潔無比與神用無方，也還是這樣的。從這點來理解如來藏，佛與眾生 間可以達到平等。『無上依經』說明如來藏，而建立眾生界、菩薩界、如來界三 名，界即是藏義。眾生本具的如來德性，在眾生位名眾生界；如經修行到菩薩位 [P316] ，即名菩薩界；由菩薩將它圓滿顯發出來，即名如來界──三界是完全平等的。 『華嚴經』也說：「心佛眾生，三無差別」。這不特說明了眾生與佛平等，而且 說明眾生心與佛心也是平等的，眾生心即是佛心，眾生也即是佛。中國佛教流行 的「眾生即佛，佛即眾生」，即是根源於此。依據這一教說，才能理解一切眾生 本來是佛的意義。
再說到如來藏我與如來藏心。如來藏是從眾生因位，點出本具如來，就這一 意義說，如來藏與我義有相契合處。在真常經典中，以常住、不變、清涼來形容 如來果德，或眾生本具的真如。『大涅槃經』特結合為常、樂、我、淨四種佛德 。我的意義為自在，自己作得主，這與佛法所講，由修持而得自由自在，不為煩 惱所污，不為境界所轉，同一意趣，這是大乘所共認的。但印度宗教將阿特曼-- --我，解說為生命的本體，有自在義，佛法為了否定這生命實體的我，才說無我 。如來藏為眾生生死流轉的根本，離去煩惱，如來藏即是如來法身，這與印度宗 教所說生死涅槃主體的我相近。印度宗教所說的我，與如來藏為生死涅槃所依， [P317] 極為相似，頗感困惑，不易區別。如來藏是就眾生位說，因眾生的顛倒，未能顯 發如來藏本具的清淨無漏功德智慧，所以成為眾生。切實說來，如來才是真眾生 。眾生也即是我的異名，非蘊處界的聚合體，而在生死流轉中永恆不變的，才是 眾生。這在大乘經中，也有說得非常清楚的，如『不增不減經』說：「即此法身 ，過於恆沙煩惱所纏，無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」 。法身即眾生，因此眾生非他，即是如來。如來自無始世來即流轉生死，始名眾 生。『央掘魔羅經』也說：「一切眾生，皆有如來藏我」。眾生即如來藏。佛在 迷即成眾生，眾生在悟即是如來。因此，如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋 覆時，近於小我，如離去煩惱，即成為大我，大我與小我的本體是無差別的。也 就因為這樣，佛說如來藏，才能攝引「畏無我句」的計我外道，歸信佛法。
如來藏不但與我有密切的關係，而且與眾生心也有密切聯繫。如來藏是在眾 生中，但它究竟在眾生身中，還是心中？雖可說遍在，或說無在無不在，但又每 說它在眾生心中（此如如來藏在蘊界處中，即陰界六入中；或說在六處中，有的 [P318] 就索性說在第六意處中）。依古來一般的解說，我們生命的開發，是以肉團心為 始的；最初結成這肉團心（生命體）的，是父母精血的凝聚，而心識即託於其中 。因此，佛法說修行，觀佛，觀心中有佛，即觀（心如）大紅蓮花。雖然，心是 精神體，而不是肉團心、緣慮心、集起心等精神現象，但仍有不離此肉團心的意 義，所以經說「無身寐於窟」。因為如來藏在眾生中：身心中，心中，與眾生心 的心識活動有著不可分離的關係。如來藏的本性是清淨的，眾生心還在虛妄顛倒 的不清淨中，為了區別二者的不同，有人將如來藏叫做真心，或稱如來藏心，或 自性清淨心，這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性。由如來藏與阿賴耶識不相 離，『楞伽』與『密嚴經』便說「如來藏藏識」。雖然，如來藏與阿賴耶識，有 不同的意義，但也有不異性，用以安立眾生的生死與涅槃。
以上是從如來的德性而說如來藏，因為有如來藏，所以即有如來藏我與如來 藏心，基於這一意義，成為一分大乘經的核心思想。 [P319]
關於如來藏的意義，依據『楞伽經』，如來是有所抉擇的。在未說『楞伽經 』之前，如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣。如『楞伽經』中大慧問佛： 「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。……如來之藏，常住不變 ……云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道說有常作者，離於求那， 周遍不滅。世尊！彼說有我」。從大慧的這段問語中，可以看出如來藏與我，一 般人是看作一樣的。如來藏既然與我一樣，而為眾生所具有，則印度宗教所說的 我，也應該是正確的了。關於這一問題，如來的解答說：「我說如來藏，不同外 道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離 自性、不生不滅……說如來藏已，如來為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境 界如來藏門」。從這一解說中，可知如來藏的表面，雖然酷似印度宗教的我，而 實質上，是與我迥異的。因為，如來藏即是一切法空性──法無我性的異名。釋 [P320] 尊為了化度一般執常執我的眾生，使其信受佛法，進而趣向一切法空的真義，因 此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇，『楞伽經』說得非常明確。從前有些經 中，將如來藏解說為我為眾生，是方便說；經『楞伽經』的抉擇，明確的指出， 一切法無我性為如來藏，因此如來藏的真意，就顯了而不混濫外道的邪我了。
現依『楞伽經』為準，以一切法空性為如來藏說，則如來藏始能與性空無我 的一切教說相契合。如來藏與法性，空性，法無我性，可說是一樣的，不過法性 ，空性，無我性，遍一切法說，而如來藏專約眾生的身心上說。這如虛空，在方 的器物裡成方的虛空，在圓的器物裡即成圓的虛空，雖然形成各種不同的狀態， 但它底體性仍然與太虛空是同一的。現在根據『楞伽經』，對佛說如來藏的先後 不同，作一結論：一、釋尊未說『楞伽經』之前，如來藏易被人誤解為印度宗教 的我，這是不能了解佛說如來藏的意趣。二、經『楞伽經』對如來藏加以抉擇之 後，如來藏與佛法的無我空性一致，即與一切空無我的大乘契經相融和。 [P321]
上面說到如來藏為涅槃所依，有如來藏，眾生方能得涅槃解脫。同時，如來 藏也為生死所依，因此眾生也才有生死輪迴。為說明如來藏確為生死涅槃的所依 體，所以先泛說此流轉還滅的因依。佛教對於生死涅槃的二大問題，大家是絕對 確認的。而現在問題在：眾生怎樣會有生死？又怎樣會得涅槃？生死與涅槃，這 總得有個原因的。這一原因，說來非常簡單，也無人反對，不管是大乘或小乘， 都是以「無明」為生死流轉之因，以「般若」為涅槃還滅之因的。說到生死輪迴 ，分為惑、業、苦的三類來說明，眾生由惑造業，由業感（苦）果，由果而再起 惑，如是相續不息，而成生死流轉。這惑、業、苦三事，如詳細的分析起來，即 是十二因緣；而成為眾生生死根本的，主要即是無明，煩惱的根本。一切法皆從 緣起而有，眾生生死根本的無明，也可說有其原因的。但從有情招感生死苦果的 立場說，無明實為主要因素，無明的生起，即是由眾生的情意顛倒錯亂，對於宇 [P322] 宙真理分辨不清，而在一切如幻的現象上起虛妄分別，執有執常，迷於事理，所 以無明的特性，即是不明了。說到涅槃解脫，依一般的解說，是由般若慧而成就 的。真正的說來，涅槃並非只依於般若慧的，如皈依三寶，持戒修定，由戒定的 熏修，發生智慧，由慧斷煩惱而證涅槃，有著次第的相依關係。但在斷煩惱證涅 槃的要因來說。不能不說是慧的功用。般若義譯為明，與無明相反。所以經中說 ：「無明為一切不善法根本，明為一切善法根本」。這樣，可以了解「無明為生 死流轉的因依，般若為涅槃還滅的因依」了。
然據一般大乘經論的闡釋，生死流轉與涅槃還滅，又有二個基因的：一、從 無明而說到心識；二、從般若而說到空性。在佛法中，無明只是一種心所法── 附屬於心識的心理作用，它並不能單獨發生作用；無明的發生作用，必先有心識 與之相依，因此可以說，有心識才有無明，無明是以心識為所依的。心識與無明 相應，無明才能成為生死流轉之因。依一分學者說：有情生死流轉的原因，即是 心識活動，而這即是所謂的「有取之識」，是有煩惱，有雜染的識。我們一生下 [P323] 來，即有精神活動──識，因為有此識，所以無明煩惱──心所法也即跟著而來 。『八識規矩頌』說：「去後來先作主公」，也即是指的此識。如將無明煩惱滅 掉，則雜染的有取之識不能成立。所以，識不是生死之因，而只是生死的所依； 而為生死之因的還是無明。無明既然以心識為所依，則能得涅槃成佛的般若，當 然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是證悟諸法如性的智慧，有般若 智才能證悟真如法性，有真如法性才能發生般若智。因此，般若智與真如法性有 關。如無真如法性，則般若不能發生，沒有般若，便不能得涅槃，成佛。然依唯 識家說：心識為清淨雜染法的所依，如心識與無明相應，即成雜染的生死流轉； 如心識與般若相應，即成清淨的涅槃還滅。所以說：識是染淨依。再說到空牲， 眾生的生死流轉，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起 分別執著，為無明所迷。聖者的涅槃解脫，因為了知一切法的如幻如化，不在一 切法的本性空寂上起虛妄分別，執常執我，而由般若現證空性。所以，空性為迷 悟依。由此看來，心識不但與生死，也與涅槃有間接關係；而空性不但與涅槃， [P324] 與生死也有間接關係了。
在一般人所承認的「無明」與「般若」中，抉擇出「心識」與「空性」的二 所依性。這在大乘佛教中，可說是共通的。不過，大乘中有一部分經論的見解， 主張雜染法有雜染法的因，清淨法有清淨法的因。比如說，雜染法從那裡來？依 通常說由無明而來，但無明並非一切雜染法的親因，而祗是它底助因。同樣地， 般若也不是一切清淨法的親因，而祇是它底助因。依唯識家說，無漏清淨法的生 起，是從無漏種子來的，無漏種子具足一切諸法，所以一切法是各有其因的，不 能說都由般若而來。般若的無漏種子，只能生清淨的般若，並不能生其他的無漏 清淨法。雜染法的生起，是由有漏的雜染種子所引生，所以一切雜染法，也各有 其種子的，如貪瞋癡等不善法，各各有其種子，並非都由無明而有。比如農夫種 穀，必要有生長穀子的種──親因，如無親因的穀種，儘管客觀條件如何具備， 也無穀子可收穫。這樣，一切的不清淨法，一定有其不清淨的種子，而這便是惑 業苦── 三雜染法的親因緣，無明祗是助它發生作用而已。眾生的得涅槃成佛， [P325] 也當然有其無漏清淨種子；一切無漏種子，便是一切無漏功德的親因。從佛法的 這一意義去說明，非常容易明了。所以，要安立生死涅槃，必須先說明雜染因與 清淨因。雜染法，一切眾生是現成的；推究起來，是從無始以來就有的。但般若 等清淨法，我們從未證悟過真如，從來不曾有過無漏現行，那般若等淨法，到底 從何而有？說到這個問題，便要談到如來藏的清淨因了。
如上面所說，空性與識心，對生死涅槃，都可說有著關係的，這是諸宗共許 的。但對清淨與雜染因，就各有不同的解說。依一般說，雜染因是依心識，清淨 因是依空性的。但在唯識家說，雜染因與清淨因，都是依心識的。而真常學者說 ，雜染因與清淨因，都是依空性（如來藏）的。從這些不同的主張中，彼此自然 有不同的見解。因此，對生死涅槃問題，在解說的理論上，也有根本而顯著的不 同，這便形成了分宗分派的起源。其實，如廚師煮菜，將菜配成各式各樣，但其 真正材料，不過只有幾樣而已。生死涅槃的依因，也是如此，由於學者的所見不 同，而形成各種不同的解說，其實問題還是這些。 [P326]