放生，是『梵網經』，『金光明經』等所說到的。佛法「不殺生」，還要「 [P143] 護生」，從救護人類而擴大到救護（人以外的）眾生，當前動物的生命，而有放 生的善行，正是慈悲心的表現。經論中怎樣的放生呢？有見到魚池乾涸，運水來 救活魚類，有見水中浮有蟻群，快要被淹死了，設法引蟻類到達乾燥的地方；也 有見市上賣!C鈺，用錢買來放入池中的。動物在死亡邊緣，設法救護他，使他免於 死亡，這是放生的本意。我國自梁武帝禁斷肉食，放生就開始流行起來，智者大 師就是放生的一位。在天台山臨海，闢一放生池，得到國王支持，嚴禁採捕放生 池的魚、!C鈺。唐、宋以來，國王與民間，有多數放生池的成立。我所見到的，福 建鼓山湧泉寺，寺內有放生院。信徒送來放生的雞好多！還有一隻牛，一隻馬， 常住特地立雞頭、牛頭、馬頭（如庫頭，園頭，門頭，「頭」是主管的意思）來 負責管養。還有，西湖一帶寺院，多有引溪水成池而放魚的。溪水淺而清徹，游 魚五色斑爛，「玉泉（寺）觀魚」，多少變質而成為觀賞娛樂的地方。這是我所 知道的，放生都放在受保護的特定地區，被放的動物，能平安的度過一生。
台灣的放生池不多，放生的風氣卻很盛（也許是從大陸傳來的）。寺院舉行 [P144] 法會，信徒們會自動的集款放生；也有由寺方主辦，信徒們發心樂施；還有成立 放生會而定期放生的。放生是慈悲心行，是功德，據說還能消災益壽，我理當讚 歎。但現今的放生方式，副作用太大，我真不敢贊同。因為，現在一般的放生， 不是見到眾生的生命垂危，心不忍而放生，讓他平安的生活下去，而是為了功德 ，定期的、大量的買來放生。所放的，主要是麻雀等小鳥、小魚、泥鰍、烏龜等 動物。定期的、大量的放生，市場上那有這麼多！所以要事先向市場去定購；出 賣鳥雀、魚等為業的商人，要設法去捉來應付買主。買了回來，也不問籠子裏、 竹簍裏、水桶裏的小鳥們，懂不懂國語或閩南語，先請法師來為他們歸依，然後 把這些被關了好久的小鳥們，運到山上、水中放生，功德也就完成了。試問：如 你們不放生，這些可憐的小動物，會被捉嗎？他們的被捕，是為了成就你們的功 德，這是什麼功德！如犯法而被關在監獄中的囚犯，國家舉行大赦，那可說是「 德政」。如為了施行德政，出動軍警，把無辜的民眾，大批捉來禁閉，然後宣布 大赦，讓大家回去，這能說「德政」嗎？善心的佛弟子，少為自己的功德打算， [P145] 也該為無辜的麻雀們想想呀！民國七十七年十二月十九日，『聯合報』有一則新 聞：某寺舉行大法會，大量──連不會飛的小鳥也捉來放生。恰遇寒流來襲，放 生的第二天，到處是死傷的小鳥。一位少年，檢了十幾隻還不會飛的小鳥回去養 著，等他們會飛了，讓他們自由的飛翔天空。讀了這則報導，我有說不出的感觸 。這位少年，才是真正的放生者，功德無量！那些自以為放生的，不但沒有功德 ，還要負起間接殺傷小鳥的罪業！為了放生而捕捉，使小鳥、小魚們，受到恐怖 ，不自由，這是功德嗎？有的定期放生，在一定的水域內放魚，時間久了，漁人 們到時會來等著。等放生者功德圓滿而去，漁人會立刻出來捕捉。魚兒們被重疊 的放在水桶中，時間久了，不大靈活，當下捕捉，十有六七被捉起來了。這次可 沒有人再來放生，他們的被殺，放生者應負間接的責任！佛法不只是信仰，不要 專為自己著想，迷迷糊糊的造罪業！以放生為事業的法師、居士！慈悲慈悲吧！ [P146]
出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒，比丘（女性名「比丘尼」） 具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事 ，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的 ，只要師長及大眾同意，就可以集眾為他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平 常化的。由於我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒 ，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五 十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成為中國特有 的盛大戒會。
佛教在印度，由於僧眾的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差 別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並 不統一的。在流行中，『四分律』漸呈優勢。探究律部而大成的，是以『四分律 [P147] 』為宗的唐初（終南山）道宣律師，為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂，北 宋時有台州允堪，杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪 寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重 「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分為禪 寺，講寺，瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺， 當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南 京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒， 一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家 的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子，見月律師『一夢漫言』所說：見 月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這是一個專門傳戒的集團，對戒律 是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪 、講、律並重的名剎天童寺受戒的，戒和尚是[上]圓[下]!4漒大和尚。由於我國是集團 受戒，人數眾多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女眾的名「引贊師」） [P148] ；引禮師的領袖，稱為開堂，大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但 是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛 門中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住：「無，無， 非，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一 句「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教 導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒 關係，好在三師們都沒有聽見。我莫明其妙的記住，又莫明其妙的答復，受戒就 是要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。 如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱為「問遮難」。 能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引 禮師卻教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那 又何必考問？有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不 知寶華山怎樣？近來台灣的戒會怎樣？又如佛制：出家的要自備三衣、一缽，如 [P149] 沒有衣缽，是不准受戒的。所以要問：「衣缽具否」？引禮師教我們說：「具」 。其實我國傳戒，衣缽由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準 備好了，還要問「衣缽具否」，不覺得多此一問嗎？我受戒時，常住給我一衣（ 「七衣」）一缽；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過 （這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子 們都有三衣一缽，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問？ 不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流 於形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中 ，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失為良好的生 活教育！
台灣佛教，本從國內傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年 的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。光復後，民國四十一年，中國佛教會 發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教， [P150] 從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來 已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注 意的事。一、「二部受戒」：比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受 的，現在舉行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧 ，稱為二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女眾，知識低一些而感情 又重，難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制：受比丘尼戒的 ，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比 丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查，核准，這是二部受戒的意義。 台灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」，受戒 的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裏，與古制不同。既然共住一處，倒不如直 接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實 際意義！二、「增益戒」：曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱為增益戒 。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受 [P151] 出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重 的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分，出罪（與大乘的懺法不 同）。「懺悔則清淨」，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所以 受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來 受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。這兩點，我 也只是聽說，可能與事實不符！
有關傳戒受戒，問題多多，無從說起，說起我也無法做到，就這樣結束了吧 ！
佛教有出家制，出家的可以還俗嗎？還了俗可以再出家嗎？這是個很實際的 問題。依「律部」說：出家的可以捨戒還俗，佛教與社會，都不應輕視他；出家 與還俗，每人有自決的權利。還俗的原因很多，做一個如法而行的在家弟子，不 [P152] 也同樣的可以修行解脫嗎？不過，還俗要合法的，公開的捨戒而去，不能偷偷的 溜走（以便偷偷的回來）。男眾（比丘）還了俗，可以再出家：落髮，受沙彌戒 ，受具足戒，又成為僧伽的一分子。但不論過去出家多久，年齡多高，對佛教的 貢獻多大，這些資歷，由於捨戒而全部消失了，現在還要從末座──最小的比丘 做起。女眾如捨戒還俗，是不准再出家的。為什麼不准再出家？律師們也許會知 道原因的。總之，出家是大丈夫事，還俗並不等於罪惡：佛法是這樣說的。
出家與還俗，與世間的入籍、出籍，入黨、退黨一樣，都有一定的制度，決 不能要去就去，說來就來的。我出家以後，一直往來於閩院，武院，普陀佛頂山 閱藏樓，對中國佛教的實際情況，實在知道得太少。民國二十六年，抗日戰爭開 始，我卻在武院病倒了，懨懨無生氣，一直無法康復。忽有三位僧青年，從寧波 來到武院，大家愛國情深，決心要投入抗戰陣營。三位去了半月，又回武院來了 。他們曾去了延安，參觀，共黨表示歡迎，但勉勵他們到華中方面宣傳抗日。他 們有點失望，乙同學回湖南去，丙同學不知怎樣的到了雲南。甲同學知道了沈君 [P153] 儒到了漢口，就渡江去拜訪。沈君儒為他介紹，到山西李公樸主辦的民族大學去 學習。於是甲同學脫下僧裝，參加革命陣營去了。似乎不到三四個月，由於日軍 的侵入晉南，民族大學瓦解，甲同學隨著民大同學，又渡河去延安訪問，但還是 回到了武院，重披僧裝。似乎有些失望了，所以賦詩說：「再探赤域力疲殫」。 不久，去香港宏法，成為宏法海外的大德。那時，我感到非常難過。虛大師門下 的僧青年，竟這樣的來去自由！新僧！新僧！我不禁為虛大師的革新運動而悲哀 。在我出家的歲月中，國難，教難，而自己又半生不死，這一年是我最感到沮喪 與苦惱的日子（其實，這種情形，中國佛教由來已久，只怪自己無知，自尋苦惱 ）。三十八、九年間，在香港見到了又一位，使我更感到震驚。一位天台宗傳人 ，本來在香港弘法。抗戰期間，到了後方。響應蔣公「十萬青年十萬軍」的號召 ，決心還俗從軍，以身報國，這是多難得呀！後來，他陷身在北平。由於香港某 教團的需要，設法請他來港。一到香港，馬上披起大紅袈裟，講經說法，大法師 又回來了。等某教團的事務辦妥，又一聲不響的去了台灣，從事黨務工作。天台 [P154] 宗被稱為老派，而竟與新僧同一作風，這是我意想不到的。這位天台傳人，一直 到退休，才以居士身分，與佛教界相見。過了好幾年，台灣中部某寺，舉行住持 晉山典禮，長老們大多來了。他宣布重行出家，據說長老們為他證明，他就是老 法師了。從此弘法中外，住持道場。脫掉又穿上，穿上又脫下，一而再的自由出 入，我這才知道，在中國佛教界，是由來久矣！以上還可說愛國愛教，事難兩全 ，而另一位優秀的僧青年，卻大為不同。弘法多年，忽而與同居人改裝還俗。由 於生活艱難，只好再度出家，在台北臨濟寺閉關。檳城某法師來台，想請一位法 師，於是關中的青年法師，被推介而出關了。檳城的極樂寺，是福建鼓山湧泉寺 的下院，歷屆的監院與大護法，都是閩北人。這位去檳城的青年法師，恰好是閩 北人，所以得到護法們的擁護供養。大概一年吧，青年法師得到了不少供養，所 以一回台灣，就重過家庭的生活。為什麼要閉關，原來這是有舊例的。清末民初 ，上海租界有一位知名人物黃中央，得到哈同夫人羅迦陵的賞識。中央勸迦陵發 心，由他自己主編了一部『（迦陵）頻伽大藏經』；中央與中山先生等往來，對 [P155] 國民黨的革命事業，有相當的貢獻；這真是一位為教為國的偉人！二次革命失敗 後（那時，羅迦陵又賞識了一位伊斯蘭教友），黃君回到了鎮江金山寺。據說： 原來他本名宗仰，是接了金山寺法（有資格當住持）的法師。金山寺是江南名剎 ，還了俗的不好意思讓他再當住持，趕快閉關吧！掩關三年，金山寺推介到另一 名剎去任住持。這樣看來，還俗的只要閉關一次，就恢復了完全的僧格，可說中 國人自己想出來的制度。我以為，這決不是創新，而是中國佛教的慣例。以上幾 位，有的根本不認識，總之與我說不上恩怨。我所以說起，毫無對人的攻訐意義 ，而只是略舉一例，慨歎佛教界的法紀蕩然，由來已久。「入僧」與「出僧」， 沒有法紀可言，傳戒有什麼意義？如說佛教（出家眾）要組織化，那真是緣木而 求魚了！
出家受戒，捨戒還俗，是僧伽「依律而住」的基石，這才能達成「正法久住 」的目的。大概的說：佛法傳來中國，最沒有成就的，就是律。早在宋代，離律 寺別有禪寺、講寺；等到只有「傳戒訓練班」式的律寺，持律只是個人的奉行， [P156] 無關於僧伽大眾了。我國出家與還俗的雜亂，原因是：一、中國文化以儒家為主 流，儒家重道德而不重法治，佛弟子受到影響，總覺得律制繁瑣，學佛應重內心 的解脫。在來台灣以前，聽說「天理，國法，人情」，現在台灣上下，改為「情 ，理，法」。提倡法治而人情第一，可說是「甚希有事」。佛教中，大家人情第 一，這樣的來去自由，也沒有人提出異議。見多了成為常態，只要回來了就好。 二、重定慧而輕戒律：唐無著文喜去五台山，遇到有人（據說是文殊）問：「南 方佛法如何住持」？文喜答：「末法僧尼，少修戒律」。文喜反問：「此地佛法 如何住持」？那人說：「這裏是龍蛇混雜，凡聖交參」。文喜不忘律制的佛法立 場，那人所說，就是大乘佛教了。「龍蛇混雜，凡聖交參」，等於中國佛教隆盛 期的忠實描寫。等到蛇多龍少，大家向經懺看齊，大德如鳳毛鱗角，在社會人士 的眼光中，到底佛法是怎樣的宗教？三、與佛教的受迫害有關：西元千年以前， 中國佛教已經歷了「三武一宗」的法難；趙宋以後，又經歷了多少的折磨（如宋 徽宗，明世宗）。嚴重的僧尼被殺，輕的也被迫還俗。好在法難時間不久，佛教 [P157] 恢復，心存佛法的又回來了，不一定再受戒。例如禪宗的溈山靈祐，在唐武宗毀 佛時，被迫還俗。他覺得道在內心的修證，不在乎有沒有落髮，後由門人勸請， 才再度落髮的。還有政府（如唐肅宗）為了籌措經費，大批的出賣度牒（出家的 可以免兵役與免丁稅），這樣的出家眾，怎能如法清淨？如真是「王難」，「賊 難」（如衣服被盜賊剝光，只能臨時找衣物來蔽體，再來乞化僧衣，也不能說是 還俗），那是佛教的大不幸！但一再遭受迫害（被迫還俗又出家），引起的副作 用──還俗而又自由出家，是相當大的。中國出家眾，是多苦多難的！如民國三 十七、八年間，有的出家人，被強迫的抓來從軍，有的為了避難而混在軍中（大 陸的十年文革，更徹底的被消滅了）。來台灣後，再設法次第的回到僧中（有的 就一去不返）。又如服兵役後出家，逢到臨時召集，還得改裝去參加幾天。這樣 的脫卻僧衣，重新穿上，是「王難」一類，出於無奈，是可以諒解的。不過被迫 改裝再出家，還是會引起副作用的，僧伽是會一天天雜濫起來的。如要整頓佛教 ，要先將一切出家的納入組織，有出家與捨戒的檔案可查（及「王難」而被迫的 [P158] ），進一步做到破戒（不是犯戒）的勒令還俗，不得再出家，僧團才會有清淨的 可能。
供僧，就是供眾。佛教的出家弟子，專心於自利利他的法業，生活所需，是 依在家眾的供施而來的。在印度，佛與出家弟子，每日去村落、城中乞食。布施 飲食的，不能說是供僧，因為這是隨來乞求的而施與，不是平等的施給多數人。 如在家弟子，請多少（不定）眾去他家裏受供養，平等的供給每一位，那就是供 僧了。在供僧中，「安居施」──七月十五日最隆重。佛制：比丘、比丘尼，在 夏三月（四月十五──七月十五日）中「雨安居」。這雖由於雨季，不適宜到處 遊行，而三月中安居修行，也是好事，古人多有在安居中成聖的。所以安居終了 ，俗稱「解夏」。那一天，附近的信眾都來供養，稱為「安居施」。除豐盛的飲 食外，還有供養布疋（做新衣用）的，日常用品的，這是佛教的大節日。佛法是 [P159] 平等的，但法在世間，也不能沒有限制。安居施只布施給在這裏安居的，人數是 一定的。如有聽說這裏的安居施豐厚，他處的出家人臨時趕來，那安居施是沒有 他這一分的。出家眾三月安居，到這天，受比丘戒的年齡，長了一歲，所以比丘 （及比丘尼）的年齡，古稱多少「夏」。中國佛教不重安居，與世俗的年節混合 ，所以變成「僧臘」了。這一天，比丘、比丘尼都大了一歲，如父母見兒女長大 一樣，所以稱為「佛歡喜日」。可是中國佛教，七月十五日與餓鬼相結合，成為 超度鬼魂的佳節。唉！佛法的演化，有些真是出人意外的！
信眾（出家人也可以）到寺院裏「打齋」（西藏稱為「放茶」），平等供養 ，就是供僧。我受戒時，天童寺「打齋」的分供眾，如意齋，上堂齋，那是依供 養金錢多少而分類的。現在台灣戒會，在上堂齋以上，又有××齋，××齋，而 最高的是護法大齋。一般人總說佛教守舊，其實創新的也著實不少呢！
七月十五日供僧，中國佛教早變質（度鬼）而忘記了。似乎菩提樹雜誌社， 發起七月十五日供僧，由信徒發心集合，購買些日用品，選定對象，到時分別寄 [P160] 去，每人一分。雖不是安居施，而確是喚起供僧的先導者！台北蓮華佛學院，多 年來也發起這樣的供僧。不到十年吧！中國佛教界，在七月十五日，有齋（比丘 、比丘尼）僧大會。元亨寺等，局限於南部縣市；台北方面，是全國（全省）性 的，真可說盛況空前！四方僧到處遠來，見面，晤對，可以增進佛教僧團的和合 （團結），也許有些作用的。不過，一、全省（國）性的齋僧，地區未免太廣了 。遙遠的乘車（有的可以搭飛機），遠地是要早一天動身的。為了參加一餐午齋 （也許還有物品），而要費二、三天時間，總覺得不償失。將來全國統一，如主 辦齋僧大會，遠地的飛機往來，也要好幾天呢！二、某次齋會，是中佛會與城隍 廟合辦的（也許是中佛會名義被利用一下）。城隍廟的神像，是屬於中國道教的 ；與中佛會合辦，可能城隍爺已經信佛了？兩（？）年前，曾接到一份城隍廟的 「月（？）訊」，似乎也在努力宣揚。有一篇文字，主題是「佛由心成，教因魔 興」──八個字。「佛由心成」，似乎肯定佛教的即心是佛，而「教因魔興」， 顯然是反對出家教團的。這八個字，原本是「道門」的老話。從城隍廟通訊看來 [P161] ，即使是自稱信佛，或者加入中佛會，而城隍廟份子的反佛教（出家）特性，明 顯的存在。我建議，要辦齋僧大會，切不可與城隍廟，某某宮等合作。將來大家 神佛不分，佛魔不分，誰來負因果的責任！
盛唐以下，佛法日漸在起伏中衰落，能始終維持佛法形象，受到一般人尊敬 的，是禪宗。雖然禪宗已多少中國化了，但從維繫佛法來說，對中國佛教的功績 ，是首屈一指的！佛法有師承的傳授，師長並以護持正法相付囑，如西晉譯的『 阿育王傳』說：佛「告摩訶迦葉言：於我滅後，當撰（結集）法眼」（卷三）；「 迦葉付囑阿難而作是言：長老阿難！我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護」；「 阿難語商那和修：……我今欲入涅槃，汝當擁護佛法」（卷四）；「商那和修語優 波!5鵋多言：……我今以法付囑於汝」（卷五）；「優波!5鵋多……語提多迦言：我今 以法付囑於汝」（卷六）。在自己要入滅時，這樣一代代的付囑下去。「法藏」， [P162] 是佛法藏，如摩訶迦葉等所結集的；「法眼」，是悟入佛法的清淨知見。可見付 囑的，是結集的法藏，與佛法的如實知見；付囑後人，要後來的護持佛法，以達 成「正法久住」的目標。這一臨終付囑的傳說，元魏所譯『付法藏因緣傳』，共 二十四代，到師子尊者為止，都是這樣的付囑。禪宗是菩提達磨傳來的，起初也 是這樣的臨終付囑，一代一人。到了黃梅五祖以後，來學而得益的不少，所以形 成了：從師長修學而有深悟的，就得師長的付囑。在形式的付囑外，還有「密傳 心印」。受付囑不一定在臨終，受付囑的也不止一人，所以傳說有達磨的預言： 「我本來大唐[茲土]，傳法度迷情，一華開五葉，結果自然成」（燉煌本『壇經』）。「 五葉」是五代；從此以後，果實纍纍，不再單傳一人了。禪宗所傳的西天二十八 祖，還是依『付法藏因緣傳』，略加補正而成的。六祖以後，師資授受，分為五 宗。在宋代，出現了釋迦付法的新傳說，如（西元一一八八年）宋智昭的『人天 眼目』（卷五）說：「世尊登座，拈華示眾，人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀 ，破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩訶迦葉」。 [P163] （一一０九年撰）『禪門續燈錄』，（一一八三）『聯燈會要』，也有這一記錄 ；但契嵩在皇祐年中（一０四九──一０五三）所著『傳法正宗記』（卷一），對 這一付囑，還不敢肯定。這是過去禪家所沒有的傳說，大抵是宋代（西元九六０ ──）以來所傳出的。這一傳說出現的意義是：釋迦化世，一向以聲教為主，所 以說：「此方真教體，清淨在音聞」。達磨西來，還是以「楞伽印心」；『付法 藏因緣傳』，也只是付囑護持。而禪宗接引學眾的方便，馬祖（弘法於西元七五 ０後）等以後，作風大有變化，如彈指謦咳，揚眉瞬目，推倒禪床，棒喝交施… …可能會引起懷疑過去傳法說的可信性。那末，「拈華示眾」，「破顏微笑」的 心心相印而付囑，就適合當前的禪風了。而且，禪師們輕視經論，自稱「最上乘 」，這一傳說也是很適合的。從此，「拈華微笑」，被一般看作「禪源」，禪宗 是從「拈華微笑」而來的。後來，甚至有「抹殺五家宗旨，單傳釋迦拈華一事， 謂之直提向上」的（『五宗原』序）。這可能是不滿宗派偏執，專在師資授受上起諍 論的反響！ [P164]
禪宗自五祖弘忍以下，分為南北二宗。南宗的六祖慧能門下，也分幾大派， 後由南嶽懷讓、青原行思──二大流，發展而分為五宗，被後世稱為禪門正宗。 五宗中，溈仰宗與法眼宗，已經衰絕了；雲門宗也是斷斷續續的；只有臨濟宗與 曹洞宗，最為興盛，有「臨天下」，「曹半邊」的稱譽。禪宗的師資相承，與印 度所傳，臨終付囑護持法藏的意義，不完全相同，而著重於「心心相印」的法門 授受，有「付衣」為憑信的傳說。等到禪門興盛，學眾多了，無論是一代付一人 ，還是付囑多人，憑什麼證明得到了師長的付法，是一個嚴重的事實問題。唐韋 處厚所作『興福寺大義禪師碑銘』說：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠！習 徒迷真，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」（『全唐文』卷七一五）！會，是洛陽的神會，為 六祖傳授心印的一位。神會的後人，傳法時傳付一卷『壇經』為憑信，證明是「 南宗」弟子。韋處厚代表了當時洪州（馬祖）門下的意見，對傳付一卷『壇經』 [P165] 的形式，採取了批評的態度。現存的燉煌本『壇經』，是神會門下流傳的本子。 『壇經』中，敘述了歷代傳授的法統，又說：「須知法處，年月日，姓名，遞相 付囑」。這是說：在付囑的『壇經』上，要寫明傳法處，時間，師長與弟子的姓 名。洪州門下，起初是承認神會「得總持之印，獨曜瑩珠」的，但後來又否認了 ，說他只是「知解宗徒」。當時被批評的傳法方式，後代雖不用『壇經』，而證 明授受法門的「法卷」，內容是敘述法統，從釋迦到菩提達磨，從達磨到慧能， 慧能下傳到臨濟（或曹洞）宗初祖，這樣的一代一代到傳法的法師，接法的法子； 末了也是年月日，與神會門下的「壇經傳宗」，完全一致。那是當時被批評的， 現在卻又採用了。不要說「見地」，就是傳法的形式，也沒有是非標準，這就是 宗派意識在作祟！
禪宗興盛極了，臨濟，曹洞，雲門，一直在興衰起伏的流傳中，但是否代代 相傳，代代都能心心相印呢？到明代（以前，還沒有見到記錄），顯然已雜亂不 堪了。憨山德清（西元一五四六──一六二三）在『紫柏尊者全集』中說：「然 [P166] 明（朝）國初，尚存典型，此後則宗門法系蔑如也，以無明眼宗匠故耳。其海內 列剎如雲，在在皆曰本出某宗某宗，但以字派為嫡（傳），而未聞以心印心」（ 『卍續藏』一二六冊）。『憨山老人夢遊集』說：「五十年來，師弦絕響。近則蒲團 未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎」（『卍 續藏』一二七冊）！禪宗到了明末，雖然門庭如舊，而實質已相當衰落。不是說從來 是什麼宗，就是形式的付法，自稱臨濟多少代。當然，真參實學的，不能說從此 沒有了，只是質量越來越差，到近代，真可說一代不如一代了！
付法的是「法師」，接受法的是「法子」，付法與接法的制度一直沿襲下來 。一般的小廟，以從師出家的關係，也自稱什麼宗，也有法派的名字。如我是臨 濟宗的，因為我出家的師父是臨濟宗，我師父的師父是臨濟宗，我也就是臨濟宗 了。這是不用接法的，也不能付法，只是出家剃度的關係，毫無「法」派的意義 。大寺院，有以傳戒為事的律寺，要在本寺受戒的，才有出任住持的可能。有講 經的講寺，如天台宗的國清寺，觀宗寺，也有付法與接法的，那一定是修學弘揚 [P167] 天台宗學的。最普遍的，當然是禪宗的臨濟與曹洞了。凡是禪宗叢林（除「子孫 叢林」），就是佛教僧伽共有的，都採取付法與接法的制度，住持是一定接了法 的。泛論付法與接法，略有二類：一是仰慕「法師」的德行、名望，在佛教中的 地位或勢力，所以取得「法師」同意而付法；一是付了法，「法子」可以在「法 師」的道場任住持，這可能變質為世俗名位的追求。近代的大寺院，有的採取選 賢制，如天童寺。住持任期圓滿前，先由寺眾推選一人，本寺或他處的，但一定 要屬於同一法系，也就是在同一法系中，選一位較理想的來任住持。原則的說， 選賢制是比較合理的。有的寺院採取本寺付法制，如金山寺。「法師」付法給本 寺的住眾──三五人，將來大法兄、二法兄，一位位的繼任住持。這一制度，廣 泛流行於大江（下流）南北。選賢制是推選長老的；本寺付法制是付與青年才俊 的，副作用比較大些。如有的甲寺與乙寺住持，彼此相通，我付法給你的（剃度 ）徒弟，你付法給我的徒弟，容易形成佛教中的門閥。再則法兄弟好幾位，誰也 想當住持，而住持不一定有年限，法弟要等到那一天呀！於是彼此結合，把（大 [P168] 法兄）現任住持逼退，二法兄登位。不久，三法兄又聯絡大法兄（已是「退居」 ）等，把老二推下去。如心不在佛法而在住持，那就容易引起聯合又反對的不斷 內部鬥爭。付法、接法的制度，傳到了台灣，不知道傳的是曹洞，還是臨濟宗！ 其實是不用知道的，只要接法就得了。那何必要付法、接法？付了法，形成「法 師」與「法子」的法眷關係；「法師」，「法子」，「法兄」，「法弟」，互相 結合，對佛教事務的運作上，多少有些世俗意義的。當然，這是不能與古代禪宗 付法並論的。
再說些付法的有趣問題。依法，法是不能代付的，但沒有接過法的我，卻曾 代付了一次半的法。民國三十二年初，四川合江法王寺的老和尚、住持和尚相繼 的去世了。全縣公推了一位新住持，但他沒有資格就任。因為法王寺的制度，要 接法王寺的法，才能就任住持。老和尚與住持都去世了，住持無法登位，怎麼辦 呢？當時，我是法王寺的「首座」，於是代為付法的責任，推也推不了，只好由 我照本宣科的付法一番，讓新住持登位了，這是一次。來台灣後，又與白聖老法 [P169] 師，共同代一位過去了的閩南長老，付了一次法，我只能說半次。現在回想起來 ，付法的本義，可說一些也不存在了，我竟付了一次半，真是愚癡！在香港時， 知道某長老付法給一位比丘尼，「法卷」高高的供著，多麼光榮！這裏面還有暗 盤，就是港幣多少。好在根本沒有法，否則真是稗販如來正法了！傳說：接了法 的，一定要把法付出去，否則斷絕法種，罪過無量。台灣有一位接了法的，病重 時還沒有把法付出去，怎麼得了！苦苦的求他同門的師兄弟，接他的法，以免成 為斷絕法種的大罪人。事實是可笑的，但怕斷法種而受苦報，一分對佛法的愚昧 信心，末法中也還是難得的！