「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落 了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這 也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型 [P170] 的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋 初就有了，稱為「十方住持院」，「甲乙徒弟院」。
叢林與小廟的分類，是十方公有制，子孫私有制的分類。依釋迦律制：出家 的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖 的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的缽，這是乞食所必須的；臥在床上，坐在地 上，不能把自己的衣服，常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇──舖在地上 床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是 屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只 有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施 而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈 的。佛與出家弟子，起初是住在山野的，山洞，樹下，也有在露地住的。王舍城 的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有 的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這 [P171] 是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院 （印度舊稱「僧伽藍」，「毘訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬 於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施（衣物），是住 在這裏的僧眾──現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的 住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的 權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及 未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也 可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十 方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裏呢！後來，僧 眾分為二類：有（定期）常住的，有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢 林的住眾，與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院，寺院所有的 土地，寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外 的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格：要經僧伽的同 [P172] 意；要察看地方的是否適合；還限定大小──長不過一丈二尺，寬不過七尺。這 是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國 的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西 域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是 到處無礙，到處可住──小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐 代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四 方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代 的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般 的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位 文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違 反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！
我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久 ，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制 [P173] ，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界 看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛 ，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上，形象上，隨方異俗的演化 ，不再是過去那樣，出家眾往來修學弘法，可以到處無礙，到處可住了！就我國 來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢 林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛 制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的，平等的，法治的。 我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但 事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己 的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣 佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神，真參實學的精神。 不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專 精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難 [P174] 得，有的也只著重過午不食，上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根 本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制， 大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以 為繼了。
稱名念佛，是佛法的「易行道」，比起菩薩的深觀廣行，確是容易多了！稱 念他方佛名，能消業障，能往生淨土，能不退阿耨多羅三藐三菩提，這本是通於 一切佛的。西方極樂世界的阿彌陀──無量光、無量壽佛，更能順應眾生心，所 以為多種大乘經（及論）所提到；在最後的「秘密大乘」中，阿彌陀佛也還是三 佛、五佛之一。在中國與日本，雖所說的不一定相同，而稱念阿彌陀佛，發願往 生西方極樂淨土，的確是普遍極了！依龍樹『十住毘婆沙論』（卷五），無著『大 乘莊嚴經論』（卷六），馬鳴（？）『大乘起信論』所說：淨土法門的長處，是能 [P175] 適應一般初學，容易修學，可以堅定信願。中國稱揚淨土者，過分強調淨土的特 勝，有「橫出三界」等說，有些是值得再考慮的。
「橫出三界」，也許是依據『無量壽經』的「橫截五惡趣，惡趣自然閉」（ 卷下）。惡趣，一切經論只有三惡趣，『無量壽經』的不同譯本，也沒有「五惡 趣」字樣，所以「五」應該是「三」的訛寫。不過，五趣是三界生死，是有漏法 ，雜染不淨法，約「勝義善」說，姑且說是三界五惡趣吧！三界五趣生死，是怎 麼出離的？有以為：佛法的淨土法門，是橫超的，其他的法門是豎出的；豎出的 是漸，不如橫超的頓出。這樣，淨土法門是太好了！據我的了解，解脫生死的佛 法，都是頓斷橫出的，豎出是不能解脫生死的。什麼是豎出？三界，是欲界、色 界、無色界。外道依禪定求解脫，如離欲界而得初禪，那是豎出欲界了。離初禪 而得二禪，離二禪而得三禪，離三禪而得四禪，還在色界以內，如進離四禪而得 空無邊處，那是豎出色界了。空無邊處是無色界中最低的，如離空無邊處而得識 無邊處，離識無邊處而得無所有處，離無所有處而得非想非非想處，那是無色界 [P176] 中最高的了。修到這一地步，就不可能離非想非非想處而超出無色界。為什麼？ 因為這一修行，「厭下苦麤障，欣上靜妙離」，是以世俗的「欣厭心」──厭離 當前的缺陷，而求以上的美妙。可是到了非想非非想處，再沒有可欣求處，也就 不能出離非想非非想處了。經論中比喻為：尺蠖（或作「屈步蟲」）緣樹而上， 總是前腳先搭住上面，然後後腳放鬆，身體一拱，就前進一步。這樣的向上，到 了樹頂，向上再沒有落腳處，無法前進，還是向下回來了。厭此欣彼的禪定行， 也是這樣，從非想非非想處退回來，又到欲界人間，三惡趣中了。佛法所以能超 出三界，不是豎出而是橫出的。為什麼有三界五趣的生死？是業力所感的。為什 麼有感報的業力？是煩惱所引發的。所以要解脫生死，重要點在斷煩惱。煩惱有 枝末的，也有根本的，佛法能頓斷煩惱根本，所以能離（煩惱）繫而出離生死。 人間的修行者，如截斷三界生死的根本煩惱，那就是得初（預流）果的聖者了。 得初果的：「不墮惡趣法，決定正趣三菩提[正覺]，七有天人往生，究竟苦邊」。 這是說：得了初果的，再也不會墮落三惡趣了；最多，也不過天上人間，七番生 [P177] 死，就決定能得究竟解脫，不再有生死苦了。經上比喻為：得初果的，如大湖的 水乾涸了，只剩一些些水。這是說：無量無邊的業力，沒有煩惱的滋潤，所以都 乾枯而不再受報，僅剩七番生死的（總報）業力。如截斷樹根，樹還在發芽、開 華、結果，而很快的就不會再生了。說出離生死，佛法都是這樣說的。所以能頓 斷生死的根本煩惱，那由於智慧的體悟，無住無著的根斷「我我所見」（加「疑 」與「戒禁取」，名為「三結」）。是勝義慧，不是厭下欣上那樣的世俗智，所 以解脫生死是頓斷，對禪定的豎出，可說是橫出的。
淨土行者，厭惡五濁惡世而欣求淨土，約三界生死說，欣厭心是不能出離生 死的。不過生在淨土的，由於環境好，「諸上善人俱會一處」，蓮華化生，不會 生老病死不已。在這樣的環境下，是一定要解脫生死的，所以「因中說果」，不 妨說往生淨土，已解脫生死了。正如得初預流果的，雖還有七番生死，但決定解 脫，不妨說「我生已盡」了。至於修行，在淨土是否比穢土要快些？依經文說， 淨土修行，不如在穢土修行，如『無量壽經』（卷下）說：（在此娑婆五濁惡世） [P178] 「為德立善，正[慈]心正意，齋戒清淨，一日一夜，勝在無量壽佛國為善百劫」。 可以說：在淨土中，進修是緩慢的，但不會退墮，非常穩當。穢土修行功德強， 進步快，只是障礙多，風險要大些。穢土與淨土法門，適應不同根性，是各有長 處的，不要自誇「橫出三界」了！
稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查 考，不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」 是沒有根據的，依據經文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣 著實熱鬧了一番。消業往生，是根據『觀無量壽佛經』的。經說觀想念佛，念佛 的剎土，念佛（菩薩）的身相，如說：「此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之 罪，必得當生極樂世界」。念佛而可以懺罪，就是「取相懺」，於定心中能見佛 相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨土，是多種大乘經所 [P179] 說的，不限於（觀）念阿彌陀佛，往生極樂淨土。其實，念佛、消罪、生淨土， 是沒有一定關係的。如『觀無量壽佛經』說：「此經名觀極樂國土、無量壽佛、 觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前」，這是觀念佛、消業障、 生淨土──三者一致的。經上接著說：「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪 ，何況憶念（觀念）」！這是聞名也能消罪，沒有說淨土：這是消罪業不一定生 淨土。『觀無量壽佛經』，是由於韋提希的：「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」 ，佛才教他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往 生淨土的先決條件，否則如『般舟三昧經』（卷上）說：念佛而見佛現前，還問佛 怎樣才能往生佛國，可見念佛見佛而不發願往生，是不一定能往生的。
淨土行者所說的「帶業往生」，我以為是當然的，合理的，但並不表示淨土 法門的特勝。「往生」是什麼意義？死了以後，生到別處去，就是往生──往生 人間，往生天上，都是往生。『般若經』有「往生品」，往生是不限於往生淨土 的。但「往生西方」，「往生淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了， [P180] 以為往生就是往生西方淨土，那是不對的。說到「業」，佛弟子都認為，眾生無 始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，這一生又造了不少。造作了善業 、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那怕是千生萬劫，業是永 不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧[般若]現證，截斷生死根源的煩惱；根本 煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬 的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法，但 是深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛，誦經等，壓制罪 業，使罪業的功能減弱，惡消善長，轉重為輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因 緣不具，不能再感生死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法 生芽，生芽也長不下去（重罪輕受）。一般眾生的業，如從人而生鬼的，由於某 鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果報。但在前生人中，還有無始來的種種業 ，與這一生所造的種種業，並不因為生鬼趣而消失；無邊潛在的業力，都帶著往 生鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都帶著到天國去。所以依 [P181] 佛法說，業是從來隨造業者而去──帶業往生的。如人有信、有願、有行，念（ 稱名念，觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊生死業 ，都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的：一般（除得無生忍的上上品 ）往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會 感苦報。所以我以為：「帶業往生」是當然的，合理的，大家都是這樣的；帶業 往生淨土，值不得特別鼓吹的！
四十年前，我曾讀過一本淨土宗的書，有這麼一句：「羅漢猶有隔陰之迷」 。意思說：修證到羅漢，還有隔陰之迷，不如往生極樂世界的好。但阿羅漢生死 已了，不會再受後陰，怎麼會有隔陰之迷呢？我曾向人請教，有的說：「四果羅 漢」，本指第四阿羅漢果，有的以為一、二、三、四果，都可以稱為阿羅漢，才 有這樣的文句。中國人的作品，有些是不能以嚴格的法義來評量的。雖這麼說， [P182] 我也不知對不對。近見『當代』雜誌（三十期）所引，印光大師『淨土決疑論』說 ：「一切法門皆仗自力，縱令宿根深厚，徹悟自心，倘見、思二惑稍有未盡，則 生死輪迴依舊莫出。況既受胎陰，觸境生著，由覺至覺者少，從迷入迷者多」， 當然沒有念佛法門的穩當了！文句說到「既受胎陰……從迷入迷者多」，也許這 就是隔陰之迷的一種解說吧！先說什麼是「隔陰」？什麼是「迷」？陰是五陰 ──五蘊。我們的身心自體，佛分別為五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰； 眾生在生死中，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自 體是前陰，下一生的身心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說 隔陰。迷有二類：迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知；迷理是對諦理──無常、 無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約「迷事」說，一般眾生及證得初果、二 果、三果的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是「不正知」的。如入胎時， 或見怖畏，或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己 與事，都忘失了。約事迷說，一切眾生，就是前三果聖者（阿羅漢不會再受後陰 [P183] ），都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶 知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的從天上來下 ，向佛致敬與說偈讚歎。如約迷理說：凡夫是迷理的，如不能轉凡成聖，是從迷 入迷的。初果聖者是能見諦理的，一得永得，是不會再退失的。在入胎、出胎時 ，雖不能正知，不能現見諦理，但所得無漏智果，並沒有失落。如錢在衣袋中， 雖沒有取出來用，你還是有錢的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果── 「一來」的，一往天上，一來人間；得三果──「不還」的，一生天上，就能究 竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」，對解脫生死來說，是絕對穩當的，解脫生 死是為期不遠的。聖者決不會從覺入迷，不知念佛的人為什麼要怕聖者的「隔陰 之迷」？
再來研求『淨土決疑論』的意趣：文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國 禪者說的。我不知禪者的徹悟自心，有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱 ，「思惑」是修（道）所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛教中或說「一心見諦」 [P184] ，或說「十五心見諦」，十五心是十五剎那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。 所以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟 自心，如等於見道斷惑，那即使受胎迷著，也不可能「從迷入迷」，而一定是「 由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常經驗，但不能斷見惑 ，還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，怎麼會「從 迷入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，對 這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，為了弘揚淨土，故意這樣說的吧！
佛教界流傳有禪淨的四句料簡，據說是宋初永明延壽大師造的。現在簡略的 引述如下：「有禪無淨土，十人九岔路」；「無禪有淨土，萬修萬人去」；「有 禪有淨土，猶如帶角虎」；「無禪無淨土，銅床并鐵柱」。四句偈中的「禪」， 不是一般的，專指達磨傳來，發揚廣大的禪宗；「淨土」也不是十方淨土，而是 [P185] 「西方阿彌陀佛的極樂淨土」。禪與淨土，表示參禪與念佛往生淨土的修行。永 明延壽是一位禪淨雙修的，在他的著作中，並沒有這四句偈，所以是否延壽所作 ，是值得再考慮的。依四句偈的內容來判斷，這是在禪、淨都流行的時代，作者 沒有輕視禪宗，而卻是志在西方淨土，以淨土行為最殊勝的法門：這是四句偈作 者的立場。
「有禪有淨土」的，最為理想。如虎稱「獸王」，老虎頭上生角，那真是雄 猛無上了。最理想的「有禪有淨土」，姑且不論。所說「有禪無淨土」，「無禪 有淨土」，到底怎樣是「有」，怎樣是「無」？如看語錄，或住過禪堂，打過禪 七，這是不是有禪？如有時去佛寺，或去居士林、蓮社等念佛（名號），或打過 佛七，這是不是有淨土？如說是「有」，這樣的有禪，可能還沒有到達禪的邊緣 ，走入岔路的資格都沒有呢！這樣的有淨土，就能「萬修萬人去」嗎？念佛而能 生淨土的，如『觀無量壽佛經』所說的三種「淨業正因」，其中發菩提心，決不 是心裏想一下，願成佛道，願度眾生就得了，發起菩提心，也不太容易吧！放低 [P186] 標準，如『阿彌陀佛經』說：「執持名號……一心不亂；其人臨命終時……心不 顛倒，即得往生」。要修到「一心不亂」與「心不顛倒」，也不能說是「萬修萬 人去」呀！如說「有禪」，把標準提高，以為禪者即使「徹悟自心」，還可能多 數走入歧途。說到「有淨土」，把標準儘量抑低，以為只要口頭喃喃，稱念阿彌 陀佛就可以了，那不是公正恰當的料簡！六度萬行，是如實的難行道；念佛往生 淨土，是方便的易行道。難行與易行是有的，那是適應根性的，不同而又相成的 法門，決不能如四句料簡偈的那種偏私論法。末後一句──「無禪無淨土，銅床 并鐵柱」，可說是豈有此理！中國的禪宗，自達磨傳來（經過中國的玄學化）， 被稱為「最上乘禪」。中國的念阿彌陀佛，往生淨土，也有適應中國的特性。這 是中國佛教，但佛教是不限於中國的。如今日錫蘭等南傳佛教國，佛教非常興盛 ，就是我國的隋、唐時代，也不及他們。然而南傳佛教國家，沒有我國所弘的禪 ，也不知道西方極樂淨土與阿彌陀佛，這當然是「無禪無淨土」的，難道這樣的 信佛修行者，都要「銅床并鐵柱」，非墮入地獄不可嗎？作者處身於禪、淨盛行 的中國，只知道禪與淨，缺乏對佛教深廣的遠見，一心要弘揚淨土，才作出這不 合情理的料簡。
以上所說的「橫出三界」，「帶業往生」，「隔陰之迷」，「四句料簡」， 是一般淨土行者，用來讚揚淨土法門的。依法義說，這都含有似是而非的成分， 但在弘揚淨土來說，確有接引初學的作用。可以說：雖缺乏真實意義，卻有「為 人生善」的宣導價值。
「臨終」，是病重而死亡快將到來，可能幾點鐘，也可能拖上幾天。人既然 生了，那就不能不死。從生到死的過程中，又不免（老）病。生老病死中，病而 走向死亡，確是最痛苦的。身體上的（病）苦，阿羅漢也是有的。佛在涅槃那一 年，在三月安居中，病已相當重了。後來，與阿難走向拘尸那的途中，受純陀的 供養，引發了重病。如經上說：「重病發，迸出赤血（赤痢），生起近於死亡之 [P188] 苦」（『南傳』『長部』『大般涅槃經』）。學佛不是修到沒有身體的病苦，只是「身苦心 不苦」而已。中國佛教界，似乎多數以「無疾而終」，為修行成就（往生淨土） 的證明。如見人生病，或纏綿床笫，就說他不修行，業障深重。自己念佛修行， 只是為了死得好些，這可說對佛法沒有正確的了解。阿羅漢而成就甚深禪定的， 臨死也不是沒有身苦，只是能正念正知，忍苦而心意安詳。一般的「無疾而終」 ，其實是心臟麻痺症，或是嚴重的腦溢血，很快就死亡了。這是世間常事，不學 佛的，窮凶極惡的，都可能因此而死。如以此為念佛修行的理想之一，那可能要 漂流於佛法以外了！臨終者的痛苦，身苦以外，心苦是最大的苦痛。如人在中年 ，自知病重而不免死亡，會想到上有老年的父母，下有未成年的兒女，中有恩愛 的夫妻，那種難以捨離的愛念繫縛，是苦到難以形容的。還有，豐富的資產，（ 經濟的、政治的）正在成功的事業，眼前一片光明，忽而黑暗來臨，那是怎樣的 失望與悲哀！衰老殘年，屬於自己的眷屬、財富、事業、權力，早已漸漸消失， 世間是不屬於自己的了，臨終會心苦少一些。但不論少壯與老年，是不能沒有「 [P189] 後有愛」的，會想到死亡以後。善良的人好一些；以殺、盜、淫、妄為生的，不 惜損人以成就自己的，現在一身將死，後顧茫茫，恐怖的陰影，形形式式的幻境 ，電影般的從心上掠過。這是愛所繫縛，業所影響，比起身體上的病苦，心苦的 嚴重性，是局外人所難以想像的！
臨終者的身苦心苦，苦惱無邊，應該給以安慰，雖方法與程度不同，而可說 是一切宗教所共有的。釋迦佛的時代，知道某比丘、某長者病重了，會有比丘（ 也有佛自己去的）去探病：安慰他，勉勵他，開示佛法的心要，使他遠離顛倒妄 想，身心安定。為一般信眾，說念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。教病人 一心「念佛」的功德，莊嚴圓滿；「念法」是清涼而能解脫的；「念僧」有戒定 慧等功德，是世間無上福田。念三寶功德，也就是心向三寶，在三寶光明的護念 中。「念戒」是念自己的持戒功德；「念施」是念自己曾在功德田（悲田，敬田 ）中，如法的清淨布施；「念天」是念七寶莊嚴的，勝妙福樂的天報。一心歸向 三寶的，持戒淨施的，一定能上生天上。人死生天，如出茅屋而登大廈，離低級 [P190] 職務而上升，這那裏會有恐怖憂苦呢！這就是「助念」，幫助臨終的病人，使他 念三寶等而心得平安。佛法在流傳中，有些因時因地的演化，但原則是相同的。 唐義淨（西元七０一年）所譯的『無常經』，附有『臨終方訣』。教病人對佛像 而起觀想（念佛）；使他發菩提心；為病人說三界難安，歸依菩提，「必生十方 諸佛剎土」。教病人禮佛菩薩，願生淨土，懺悔，受戒。如病太重了，「若臨命 終，看病餘人但稱佛名，聲聲莫絕」。念佛是隨病者的意願，不一定稱念無量壽 佛（與我國不同的，是印度沒有專稱阿彌陀佛名號的淨土宗）。如命終時見佛菩 薩來迎，病者「便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，如入禪定」。這是 當時印度大乘佛教的「助念」法；助念，是病重到命終，使病死者身心安定的方 便。「臨終助念」，是佛教安頓病死者的行儀，而信佛學佛的，決不能專憑臨終 憶念的。人的死後往生，有隨重、隨習、隨憶念的三類，我曾在『成佛之道』（ 七四──七六）說到：
「一、「隨重」的：或造作重大的善業，或造作重大的惡業，如五無間業 [P191] 等。業力異常強大，無論意識到或者沒有意識到，重業一直佔有優越的地 位。一到臨命終時，或見地獄，或見天堂，就是業相現前，是上升或下墜 的徵兆。接著，或善或惡的重業，起作用而決定招感未來的果報（這就是 常說的「強者先牽」）。二、「隨習」的：既沒有重惡，也沒有大善，平 平的過了一生。在這一生中，……對於某類善業或惡業，養成一種習慣性 ，這也就很有力量了。到了臨命終時，那種慣習的業力，自然起用而決定 招感來生的果報。從前大名長者問佛：我平時（憶）念佛，不失正念。可 是，有時在十字街頭，人又多，象馬又多，連念佛也忘了。那時候如不幸 而身死，不知道會不會墮落？佛告訴他說：不會墮落的。你平時念佛，養 成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的。因為業力強大，是與 心不相應的。如大樹傾向東南而長大的，一旦鋸斷了，自然會向東南倒的 。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；最要緊的，還是平時修 行，養成善業的習性，臨終自然會隨習業而向上。三、「隨憶念」的：生 [P192] 前沒有重善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，……如忽而 憶念善行，就引發善業而感上升人天的果報；如忽而憶念惡行，就能引發 惡業而墮落。對這種人，臨命終時，非常重要。所以當人臨終時，最好能 為他說法，為他念佛，說起他的善行，讓他憶念善行，引發善業來感果。 淨土宗的臨終助念，也就是這一道理。……學佛修行，到底平時要緊」！
「臨終助念」，是幫助病人，使他能憶念佛，心向佛（願生淨土），不是病 人躺著，一切讓別人來幫助的。念阿彌陀佛名號，往生西方淨土的信仰，在中國 非常普遍，所以助念阿彌陀佛，也特別流行。在這裏，我想說到幾點。一、我國 的信佛者，似乎只知臨終憶念，而不重視業力與「一心不亂」。重善（或惡）的 業力，習慣性的善業，業力是潛在的──或說是心種子，或說是無表色，或說是 心不相應行，總之是與現起心不相應的。念佛如得「一心不亂」，平時即使忘了 ，也還是得到了的，「得」是心不相應的。佛法重視潛在的力量，舉喻來說：如 政治或經濟，存有某種潛在問題，起初不覺什麼重要（有深見遠見的人，是見到 [P193] 了的）。等到潛在的問題發動起來，可能手忙腳亂，搞得一塌糊塗。佛法重視潛 力，所以修學佛法，要平時積集善業；念佛的要信願深切，念得「一心不亂」， 這才是正常的、穩當的修行。臨終「隨重」與「隨習」而往生後世的，是多數； 臨終「隨憶念」而往生的是少數。如病重而心力衰弱，不能專注憶念；或一病（ 及橫禍等）而失去知識，不能再聽見聲音，想助他憶念也無能為力了。二、「臨 終助念」，是從病重到死亡，這一階段的助念。『臨終方訣』說：人死了，請法 師「讀無常經，孝子止哀，勿復啼哭」。人生的老、病、死，是無可如何而必然 要到來的，大家不用悲哀了，應該從無常的了解中，不著世間而歸向菩提。這樣 的讀經，主要是對眷屬及參與喪禮者的安慰與開示，是通於「佛法」及「大乘佛 法」的。又說到持咒，以淨水及淨泥土，灑在屍身上，可以消除惡業，那是羼入 「祕密佛教」的作法了。死亡以後，不用再助念了。但中國人「慎終追遠」，特 別多助唸些。有人說：不斷念佛，八小時內不可移動。其實死了，或六識不起而 還沒有死，聽不見聲音，已失去助念的意義，而轉為處理死亡的儀式了。三、有 [P194] 人發起助念團的組織，應病家的邀請而前往助念。如出於悲心，弘揚彌陀淨土的 熱心，那是難得的！不過好事可能引起副作用，如發展為專業組合，極可能演變 為三百六十行以外的一行，未必是佛教的好事了！四、台灣經濟繁榮，佛教也似 乎興盛了。有佛教界的知名長老，大德長者，死亡以後，四十九日念佛聲不斷， 這是什麼意義？是助念嗎？長老們一生提倡念佛，精進念佛，而臨終及死後，還 要人長期助念，怕他不能往生嗎？那是對長老、長者的一種誣辱！如以七七念佛 為紀念，那只是中國人厚喪厚葬的變形，不是為了死者，而是為了活人的場面。 如有心紀念，那在每年忌辰，集眾精進念佛，不是更有意義嗎？對死者的舖張場 面，我覺得是應該再考慮的！聽說：高雄有一位唐一玄長者，平時攝化青年，老 而不已。臨終的遺言是：不用為我念佛，因為我不想去西方，不用為我誦經，因 為我讀的經已夠多了。唉！末法時代，還有老老實實的學佛者！ [P195]
印度佛教的出家人，死了多採用火葬制，如釋迦佛那樣。火化後的骨灰，稱 為「碎身舍利」，舍利是遺體的意思。舍利中有堅固的微粒，中國人稱之為「舍 利子」，是更適合於分散供養紀念的。如土葬的，稱為「全身舍利」，也有經多 年而沒有壞的，近代中國佛教界稱之為「肉身菩薩」。這是很難得的，但與是否 菩薩無關。民國四十七年，攝受來台的僧青年，對當時台灣佛教大有貢獻的慈航 法師，發現他的遺體不壞，被稱為肉身菩薩，受到多少人的稱歎。那時，我在馬 尼拉，恰好讀到了日報上，一篇屍身不壞的報道，就寫了篇「肉身菩薩」。但想 到，那時而發表這篇文字，是不合時宜，也會被人誤解的。文字一擱下，原稿也 就丟了。現在時過境遷，對於這一事實，不妨依事實而略加說明。
以人的遺體來說，古代埃及以香料歛屍，屍身不壞而久存的，稱為木乃伊。 我家鄉的習慣，入殮時，棺內多放石灰包與燈心草，這兩種都是能吸收水分的。 [P196] 近代以防腐劑來保存國家偉人的遺體，更是不少。這種以藥物來保存，不是我所 要說明的，我所要說的，是自然不壞的。生物中，動物死了，（核）果實熟了， 是會腐爛的，但也有例外。如桃子，在沒有成熟前，乾癟而留在樹枝上，不會掉 下來。可以作藥用，名為桃梟。在動物中，蝦蟆就是一例：蝦蟆一名土蛙，灰色 。在我家鄉的桑樹上，每發見蝦蟆死而乾了，沒有腐爛，俗稱「蝦蟆乾」──乾 蝦蟆。民國五十七年，我住在台北外雙溪的報恩小築。一天，一陣風過，有什麼 從屋上落到門前地上，原來是一條蛇，蛇頭向上豎起的。我驅斥他，他卻不睬我 ，只好用竹竿去趕，才發現是風乾了的死蛇。動物風乾而暫時不壞，我想是不會 少的。說到人，在馬尼拉當時所見的報道，在南美洲某地（國名忘了），有一廢 棄了的古老教堂。一個唱詩班，死了都靠在牆壁上，有少數已風化倒地了。人死 了而不腐爛的，還真不少。民國十七年，孫殿英的部下，挖掘河北省遵化縣的東 陵──乾隆帝與慈禧太后的陵寢，盜取珍寶。在乾隆帝的陵寢中，有一棺木內的 妃子（或采女），屍身好好的沒有變壞。民國十五、六年，讀過一本有關蘇俄革 [P197] 命的書（書名忘了）。說到俄羅斯人信仰的東正教（天主教的一支），傳說神父 的信仰虔誠到什麼程度，死後是屍身不會壞的，所以也留下不壞的遺體。在革命 期間，發現其中有些是假的，大概公認為應該不壞的而竟腐爛了，怕削弱信徒的 信心，所以有了偽造的。但在這故事中，可見東正教的神父，確有死而不腐壞的 。七十七年十二月五日到九日，『聯合報』上有馬仲欣所寫的『新疆古屍』，古 屍多極了。有一千年前的高昌公主，「皮膚仍有彈性」的古屍。有距今兩千年前 （漢代），「皮膚光滑，五官清晰，內臟未損」的女屍。有三千兩百年前（商代 ），「手足軀幹，毛髮與指甲清晰可辨，……全身脫水乾縮，屍重只有七公斤」 的古屍。我想，皮膚光滑，內臟未損的古屍，應該是經過防腐手續的；那個脫水 乾縮的，可能是自然風乾的。在四川時，聽人說起：西藏的薩迦派，就是元世祖 時帝師八思巴這一派。元代起，擁有西藏的統治權，對敵人是決不容忍的。對不 利自己政權的分子，指為魔類，捉來繫縛在（忿怒相）明王的腳下，就此死了。 有的死而不壞，經長期而後風化，骸骨離散在明王腳下，恐怖極了！這些傳說（ [P198] 我沒有親見）中的事實，如南美洲的，俄羅斯的，新疆的，西藏高原的，都有天 氣寒冷（或極熱），乾燥的特性，在這種情況下，遺體不壞，似乎是並不太希罕 的。說到新疆，記起唐玄奘『大唐西域記』（卷十二）所說：「有二石窟，各一羅 漢於中入滅盡定。端然而坐，難以動搖，形若羸人，膚骸不朽，已經七百餘歲。 其鬚髮恒長，故眾僧年別為剃髮易衣」。玄奘所見的，在新疆西部的蔥嶺，正是 天氣冷，空氣薄而乾燥的地區。玄奘所說，有眼見的；有傳聞的，如「七百餘歲 」，「年為剃髮」。這是年久而乾癟了的。人死了，由於肌肉萎縮，水分消失， 會覺得鬚髮長了不少的，也就有每年為剃髮的傳說。傳說中的「入滅盡定」，也 只是我國所說的「肉身菩薩」而已。
中國佛教界，禪宗的黃梅五祖，曹溪六祖，石頭希遷等，都是全身不壞的。 我所見到的，普陀山古佛洞（？）有一位，那是辛苦募化而建這道場的。香港九 龍某院有一位，是佛教而略有「道門」氣息的。生前經常到星洲，與星方的佛教 界相熟。三十九年，閩南大德廣周（？）、廣義、廣淨三位來香港，等候去星洲 [P199] 的手續，就住在他──那時是他徒弟主持的精舍。在台灣，除慈老外，後來新店 有一位清嚴法師，也是肉身不壞，曾引起徒眾與地方（區公所？）的一番爭奪。 香港、台灣的氣候溼熱，死後肉身不壞，可能與坐龕有關。律制：出家人死後是 火化的。人一死，就將身體燒了，在中國風俗中，未免有些不適應，發展出坐龕 （俗稱坐缸）的方式。人死了，安放在陶瓷的缸中，還是跏趺而坐。上蓋龕頂， 作斜尖形，象徵塔的形式，所以也稱「塔龕」，龕一般是倚山巖而供奉的（也有 死後棺殮土葬，與俗人一樣）。過了幾年開缸，如身體變壞，那就火化了，檢骨 灰入塔。如發見肉體不壞，那就加漆，或裝金而供奉。我以為：龕是漆封得密密 的，氧氣不容易進入；而龕底（缸底）大抵是不上釉的，水分能微微的滲出。如 供龕處高燥，就有肉身不壞的可能了。在台灣，慈老的肉身，經過三十年，偶爾 還有人去瞻禮；而新店的那一位，冷落淒涼，似乎誰也忘記了！『小品般若波羅 蜜經』（卷二）說得好：「我於（碎身的或全身的）舍利非不恭敬，從般若波羅蜜 中生故，般若波羅蜜所熏故得供養」。佛與佛弟子的舍利[遺體]，受到尊敬供養， [P200] 是由於曾依此遺體，修發般若（智慧）慈悲等功德，以正法自利，以正法利益眾 生。不要以為碎身舍利，全身舍利，表示什麼修證功德，動物，人類──不知佛 法的，異教徒，肉身不壞的多著呢！ [P201]