佛說的一切法門，是隨順於解脫的。解脫的道，是如實知無常，苦，（空），無我；依厭， 離欲，滅，無所取著而得解脫。解脫要依於慧──般若prajn~a^，pan~n~a^；修行如實觀慧而能離 煩惱的，主要的方便，是空s/u^^nya，sun~n~a，無所有a^kim!canya，a^kin~can~n~a，無相animitta 。空於貪、瞋、癡的，也是無相、無所有的究竟義；所以在佛法的發揚中，空更顯著的重要起 來。
在聖道的修習中，空、無所有、無相，都重於觀慧的離惑。但空與無相，顯然有了所觀察的 理性意義。如無相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而『有明大經』說：「二緣入無 相心解脫：一切相不作意，及作意無相界」(1)。這樣，要入無相心解脫（或作「無相心三昧」） 的，不但不作意一切相，而且要作意於無相。無相界animitta-dha^tu，是無相寂靜的涅槃。 涅槃的體性如何，部派中是有諍論的，但都表示那是眾苦寂滅而不可戲論的。所以「作意無相界 [P80] 」，涅槃是所觀想的境界──義理或理性的。空也是這樣：無我無我所是空，空是一切法遍通的 義理，也是所觀的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。這樣，空與無相，不只是實踐的聖 道──三昧，解脫，也是所觀、所思的法義了。
佛法重於修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫的，是如實智，平等慧如實觀(2) 。與定相應的慧學，在次第修學過程中，有四入流分（預流支）：親近善士，聽聞正法，如理作 意，法隨法行(3)。佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子們要由聞、思、修的學程，才能 引發無漏智慧，知法見法，得預流果。『雜阿含經』中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞（或作「 有聞」）聖弟子」。「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知識，知善知識法，善順善知識法 」。親近善士，經聞、思、修習，才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事於聽聞、思惟 ，是慧學不可或缺的方便。為了佛法的正確理解，為了適應外界的問難而有所說明，佛教界漸漸 的注重於教法的聞思，於是乎論阿毘達磨，論毘陀羅出現了。佛教初期的聞思教法，雖重於事類 的分別抉擇，而「空」義也依聞思而發揚起來，這是部派佛教的卓越成就！
部派佛教的文獻，現存的以說一切有部Sarva^stiva^din，赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya為詳 備，其他也有多少傳述。初期大乘論，如『大智度論』，『瑜伽師地論』，也有可參考的。部派 佛教思想，本來都是依經的。但各部所誦本，文句不完全相同，相同的也解說不一致，所以在空 [P81] 義的開闡中，當然也有所不同。事實上，部派佛教在印度，演進到「一切法空」的大乘時代。
註【12-001】『中部』（四三）『有明大經』（南傳一０•一九）。『中阿含經』（二一一）『大拘絺羅經』（大正一
•七九二中）。
註【12-002】平等慧如實觀，或譯為如實正觀，真實正觀。平等慧，巴利原語為samma^ppan~n~a^，即正慧。
註【12-003】『雜阿含經』卷三０（大正二•二一五中）。『相應部』（五五）「預流相應」（南傳一六下•二二八）。
說一切有部Sarva^stiva^din是特長於法義論究的部派。說一切有部內，有二大系：重經的 是持經、譬喻者su^tradhara da^rs!t!a^ntika，重論的是阿毘達磨abhidharma論師。後來，阿 毘達磨論師系，成為說一切有部的正宗，於是乎持經譬喻者演化為說經部Su^trava^din。有部 與經部的法義，對大乘佛教，大乘論師的主流，中觀Ma^dhyamika與瑜伽Yoga^ca^ra二派 ，思想上有密切的關聯。
漢譯『雜阿含經』，是說一切有部的誦本，與赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』相當 。『雜阿含經』中，有以空為名的二經，是『相應部』所沒有的，可以說是屬於部派的（但也不 只是有部的）。一、『第一義空經』，如『雜阿含經』卷一三（大正二•九二下）說： [P82] 「眼，生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者， 此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。 「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故 彼滅，……純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經』。
第一義空，是勝義空parama$rtha-s/u^nyata^的異譯；趙宋施護的異譯本，就名『佛說勝義 空經』。經中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，有業與報（報，新譯作「異熟」）， 而作者ka^raka是沒有的。這是明確的「法有我無」說。沒有作業者，也沒有受報者（作者 ，受者，都是自我的別名），所以不能說有捨前五陰，而續生後五陰的我。不能說有作者──我 ，有的只是俗數法。俗數法是什麼意義？『阿毘達磨順正理論』引經(1)說：
「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假」。 「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死」。
依玄奘所譯的『順正理論』，可知俗數法是法假的異譯。法假即法施設dharma-prajn~apti ，施設prajn~apti可譯為安立或假名。法施設──法假，就是無明緣行等十二支的起滅。 鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『成實論』，譯此經文為：「諸法但假名字；假名字者，所謂無明 因緣諸行……」(2)。『瑜伽論』解說法假為：「唯有諸法從眾緣生，能生諸法」(3)。『勝義空經 [P83] 』作：「別法合集，因緣所生」(4)。所以經義是：唯有法假施設，緣起的生死相續，有業有異熟 ，而沒有作業受報的我。緣起法是假有，我不可得是勝義空。『勝義空經』的俗數法（法假）有 ，第一義空，雖不是明確的二諦說，而意義與二諦說相合，所以『瑜伽論』就明白的說：「但唯 於彼因果法中，依世俗諦假立作用」(5)。法假施設是假（名），勝義空是空；假與空，都依緣 起法說。依緣起說法，『雜阿含經』是稱之為：「離此二邊，處於中道而說法」的(6)。龍樹 Na^ga^rjuna的『中論』說：「諸佛依二諦，為眾生說法」；「眾緣所生法，我說即是空，亦為 是假名，亦是中道義」(7)。二諦與空假中義，都隱約的從這『勝義空經』中啟發出來。
『第一義空經』的前分，有關生滅的經義，留在下一節，與其他有關的經文一同解說。
二、『大空經』：如『雜阿含經』卷一二（大正二•八四下、八五上）說：
「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚 集。緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我， 老死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義而說有種種。若見言命即是身，彼梵 行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖 出世如實不顛倒正見，謂緣生老死。……」。 「諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷則知，斷其根本，如截 [P84] 多羅樹頭，於未來世成不生法。……。若比丘！無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至 純大苦聚滅，是名大空法經」。
『大空經』所說，是否定「老死（等）是我」，「老死屬我」的邪見，與「命即是身」，「 命異身異」的二邊邪見相同，而說十二緣起的中道正見。
命即是身──我即老死（以身為我）
命異身異──老死屬我（以身為我所）
命ji^va是一般信仰的生命自體，也就是我a^tman別名。身是身體（肉體），這裡 引申為生死流轉（十二支，也可約五陰，六處說）的身心綜合體。假如說：我即老死（生、有等 ），那是以身為自我──「命即是身」了。假如說：老死屬於我，那是以身為不是我──「命異 身異」了。身是屬於我的，我所有的，所以命是我而身是我所mama-ka^ra。這一則經文，『 相應部』「因緣相應」中，也是有的，但沒有『大空經』的名稱(8)。那末，有部所誦的『雜阿含 經』，特地稱之為『大空經』，到底意義何在？『瑜伽論』解說為：「一切無我，無有差別，總 名為空，謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。 法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。如是二種略攝為一，彼處說此名為大空」 (9)。依『瑜伽論』說：補特伽羅無我pudgala-naira^tmya與法無我dharma-naira^tmya，總 [P85] 名為大空maha^s/u^nyata^。補特伽羅無我，是「命異身異」的，身外的實我不可得。法無我是 「命即是身」的，即身的實我不可得，這二種無我，也可說是二種空，所以總名為大空。所說的 法無我，與「一切法空」說不同，只是法不是實我，還是「法有我無」說。不過，有的就解說「 大空」為我法皆空了。
註【13-001】『阿毘達磨順正理論』卷二五（大正二九•四八五上）。又『論』卷二八（大正二九•四九八中──下）。
註【13-002】『成實論』卷一二（大正三二•三三三上）。
註【13-003】『瑜伽師地論』卷九二（大正三０•八二六下）。
註【13-004】『佛說勝義空經』（大正一五•八０七上）。
註【13-005】同(3)
註【13-006】『雜阿含經』卷一二（大正二•八五下）。
註【13-007】『中論』卷四（大正三０•三二下）。又卷四（大正三０•三三中）。
註【13-008】『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三•八八──九五）。
註【13-009】『瑜伽師地論』卷九三（大正三０•八三三中）。
[P86]
說一切有部Sarva^stiva^din說「三世實有，法性恆有」，似乎與大乘法空義背道而馳，其 實，在說一切有思想的開展中；對「一切法空」是大有影響的，真可說是「相破相成」。這裏再 舉三經來說。
一、『勝義空經』──『第一義空經』，說有業報而沒有作者，上文已說過了。怎樣說明有 業有報呢？『雜阿含經』卷一三（大正二•九二下）這樣說：
「眼（等），生時無有來處，滅時無有去處。如是眼（等）不實而生，生已盡滅，有業報 而無作者」。
眼等六處，是依前業所生起的報體，所以初生時，是「諸蘊顯現，諸處獲得」；「得陰，得 界，得入處，得命根，是名為生」(1)。為了說明依業招感報體，沒有作者，所以先說眼等報體的 生滅情形。這一段經文，玄奘所譯『阿毘達磨順正理論』卷五一（大正二九•六二五下──六二六中）這 樣說：
「如勝義空經中說：眼根生位，無所從來；眼根滅時，無所造集；本無今有，有已還去。 ……有業有異熟，作者不可得」。 [P87]
眼等根是從緣而生滅的，生滅是「無所從來」，「無所造集」的，這是什麼意義呢？佛法中 ，在沒有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就與沒有不同，所以說「未來有」，「當有」 。眼等是生而又剎那滅去的，雖已成為過去，不可能再生，但有生起後果的作用，不可能說沒有 ，所以說「過去有」，「曾有」。「現在有」，是當前的生滅。如眼根是色法，是微細的色（物 質）。眼極微從因緣生，名為從未來來現在。說眼根未生起時，在未來中，但未來沒有空間性， 不能說從未來的某處來，所以說「無所從來」。現在的眼極微，是依能造的地等四大極微等和集 而住的。剎那間滅入過去，不能說沒有了；成為過去的眼根，不再是四大等極微和集而住，所以 說「滅時無所造集」。無所造集，『瑜伽論』解說為：「滅時，都無所往積集而住，有已散滅」 (2)。眼根等「來無所從，去無所至」（往），所以說：「不實而生，生已盡滅」。「盡滅」，玄 奘譯為「有已散滅」，或「有已還去」；散滅與還去，都不是沒有。這樣，從緣生滅的眼根，有 三世可說，而實是來無所從，去無所至的。
說一切有部說三世實有，說過去與未來是現在的「類」，是同於現在的。但在未來與過去中 ，色法沒有極微的和集相，心法也沒有心聚的了別用。卻說過去與未來的法性，與現在的沒有任 何差異，所以說「三世實有，法性恆住」。說一切有部的法性實有，從現在有而推論到過去與未 來；過去與未來的實有，有形而上「有」的傾向。這才從現在的眼根生滅，而得出「生時無所從 [P88] 二、『撫掌喻經』：『撫掌喻經』，從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名，『雜阿含經 」卷一一（大正二•七二下）說：
「比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。
『順正理論』引此經說：「諸行如幻，如燄，暫時而住，速還謝滅」(3)，『瑜伽論』作了分 別的解說：「又此諸行，以於諸趣種種自體生起差別不成實故，說如幻事。想、心、見倒迷亂性 故，說如陽燄。起盡法故，說有增減。剎那性故，名日暫時。數數壞已，速疾有餘頻頻續故，說 為速疾。現前相續，來無所從，往無所至，是故說為本無今有，有已散滅」(4)。『撫掌喻經』從 剎那生滅，來無所從，去無所至，說明諸行的虛偽不實，與『勝義空經』的見解，是完全一致的 。
三、『幻網經』：『十誦律』所傳的「多識多知諸大經』中，有「摩那闍藍，晉言化經」(5) 。「摩那」應該是摩耶，ma^ya^的誤寫；「摩耶闍藍」ma^ya^-ja^la，譯為「幻網」。「幻網」與 「撫掌」，都是有部所誦的。『幻網經』沒有漢譯，『阿毘達磨順正理論』卷四引此經（大正二 九•三五０下）說： [P89] 「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常 性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。
『成唯識寶生論』也引述此經，「都無常性」以下，譯為：「無有常定、無妄、無異（的） 實事可得，或如所有，或無倒性，悉皆非有，唯除聖者出過世間，斯成真實」(6)。這是說：一切 世間法，都是虛偽妄失法，沒有常、恆、不異的實性可得。『幻網經』也有如「見幻事」的譬喻 (7)，與『撫掌喻經』相同。
以上三經，是有部與經部Sautra^ntika所共誦的，而解說不同。有部以為：三世法性是 實有的，為了遣除常、恆、我我所等妄執，所以說虛妄、如幻喻等。經部解說為沒有實性，並引 用為無緣也可以生識的教證。經文的本義，也許近於有部，但不可能是有部那樣的實有。我 a^tman，外道雖有妄執離蘊計我的，其實，「沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我 」(8)。如五陰──一一法是常、是恆、是不變易，那一一法可說是我了。但五陰等諸行，無常， 無恆，是變易，所以實我是不可得的。『中阿含經』『想經』說：「彼於一切有一切想，一切即 是神（我的舊譯），一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」(9)。如於一切 法而有所想著，一切就是我我所。所以通達無我，要如實知一切（行）是無常，變易，虛偽妄失 法，不著於相（想）。如實知諸行無常、無恆等，正是為了顯示我不可得。然我所依、所有的諸 [P90] 行，從生無所從來，去無所至，虛偽不實，如幻、如燄去觀察，那末實我不可得，諸行也非實有 的思想，很自然的發展起來。
有為法是虛偽不實的，『雜阿含經』早已明確的說到了。如五陰譬喻：色如聚沫，受如水泡 ，想如野馬（陽燄的異譯），行如芭蕉，識如幻（事）。所譬喻的五陰，經上說：「諦觀思惟分 別，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰，如刺、如殺，無常、苦、空、非我」(10)。『 相應部』也說：「無所有，無實，無堅固」(11)。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示無常，不堅 固。芭蕉喻，是外實而中虛的。幻事喻，是見也見到，聽也聽到，卻沒有那樣的實事。野馬喻， 如『大智度論』說：「炎，以日光風動塵故，曠野中見如野馬；無智人初見謂之為水」(12)。野馬 ，是迅速流動的氣。這一譬喻的實際，是春天暖了，日光風動下的水汽上升，遠遠的望去，只見 波浪掀騰。渴鹿會奔過去喝水的，所以或譯為「鹿愛」。遠望所見的波光盪漾，與日光有關，所 以譯為炎，燄，陽燄。遠望所見的大水，過去卻什麼也沒有見到。陽燄所表示的無所有、無實， 很可能會被解說為虛妄無實──空的。
還有琴音的譬喻，如『雜阿含經』卷四三（大正二•三一二下）說：
「有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂。……王語大臣：我不用琴，取其先聞可愛樂聲來！ 大臣答言：如此之琴，有眾多種具，謂有柄，有槽，有麗，有絃，有皮，巧方便人彈之， [P91] 得眾具因緣乃成音聲。……前所聞聲，久已過去，轉亦盡滅，不可持來。爾時，大王作是 念言：咄！何用此虛偽物為」(13)！
琴是虛偽的，琴音是從眾緣生，剎那滅去的。依此譬喻，可見一切為有為法，都是虛偽不實 的。「虛妄劫奪法者，謂一切有為」(14)。有為是虛妄的，虛偽的，由於剎那生滅的探求，得出「 生時無所從來，滅時往無所去」──不來不去的生滅說。這無疑為引發一切法空說的有力因素。
註【14-001】『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三•四）。『雜阿含經』卷一二（大正二•八五中）。
註【14-002】『瑜伽師地論』卷九二（大正三０•八二六中）。
註【14-003】『阿毘達磨順正理論』卷一四（大正二九•四一一下）。
註【14-004】『瑜伽師地論』卷九一（大正三０•八二０下）。
註【14-005】『十誦律』卷二四（大正二三•一七四中）。
註【14-006】『成唯識寶生論』卷四（大正三一•九一下）。
註【14-007】『阿毘達磨順正理論』卷五０（大正二九•六二三中）。
註【14-008】『雜阿含經』卷三（大正二•一六中）。『相應部』（二二） 「蘊相應」（南傳一四•七二）。
註【14-009】『中阿含經』 （一０六）『想經』（大正一•五九六中）。『中部』（一）『根本法門經』（南傳九•二）。
註【14-010】『雜阿含經』卷一０（大正二•六八下）。
[P92]
註【14-011】『相應部』（二二）「蘊相應」（南傳一四•二一九──二二一）。
註【14-012】『大智度論』卷六（大正二五•一０二中）。
註【14-013】『相應部』（三五）「六處相應」（南傳一五•三０六──三０七）。
註【14-014】『般若燈論釋』卷八（大正三０•九０上）。『中論』卷二，譯作「虛誑妄取」（大正三０•一七中）。
聲聞部派中，有說一切法空的。由於文獻不充分，不明瞭究竟是那些部派，但說法空的部派 ，確實是存在的。如龍樹Na^ga^rjuna『大智度論』，說到三種法門；「一者、!8句勒門，二者 、阿毘曇門，三者、空門」(1)。三種法門中的「空門」，有的屬於聲聞，引聲聞三經來說明。又 於說「一切法空」時，引六（或七）經，明「三藏中處處說法空」(2)。『智論』又說：「若不得 般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入!8句勒門則墮有無中」(3)。這可見 ，廣引聲聞經而說一切法空的，不是龍樹自己，而是聲聞的部派。以下，依『智論』所引的經說 ，可以了解「空門」是怎樣解說法空的。
一、『大空經』：上文已說到了說一切有部Sarva^stiva^din的見解。漢譯『雜阿含經』說 ：「若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所」；並與 [P93] 「命即是身」，「命異身異」相配合(4)。依「空門」的見解，這是說法空的，如『大智度論』(5) 說：
「聲聞法中，法空為大空。……是人老死，（人不可得），則眾生空。是老死，（老死不 可得），是法空」。 「若說誰老死，當知是虛妄，是名生空。若說是老死，當知是虛妄，是名法空」。
生空──眾生空sattva-s/u^^nyata^，法空dharma-s/u^nyata^，「空門」是成立二空的。經說 「今老死屬我，老死是我所」，是邪見虛妄的，因而說「是老死，是法空」。這是以無我為我空 ，無我所是法空的。與『成實論』所說：「若遮某老死，則破假名；遮此老死，則破五陰」 （破 五陰即法空）的意見相合(6)。
二、『梵網經』：如『大智度論』卷一八（大正二五•一九三上）說：
「梵網經中六十二見。若有人言：神常、世間亦常，是為邪見。若言神無常、世間無常， 是亦邪見。神及世間常亦無常，神及世間非常亦非非常，皆是邪見。以是故知諸法皆空是 為實」。
『梵網經』是『長阿含經』的一經(7)。經說六十二見，是綜舉印度當時外道們的異見，內容 為過去十八見，未來四十四見。『論』文所引神及世間常、無常等，是六十二見的前四見。常、 [P94] 無常等四見，在『雜阿含經』中，是十四不可記的前四見(8)。本來只是世間常、無常等，而『梵 網經』作神及世間常、無常等。神，是我a^tman的古譯。世間loka，『雜阿含經』約六 根、六境、六識、六觸、六受說(9)，是眾生的身心活動。『長阿含經』分別為神我與世間，那是 我與法對舉，也可說以眾生自體與山河大地相對論，也就是一般所說的眾生（世間）與（器）世 間了。
『智論』依「空門」，以神我及世間常、無常等邪見，解說為「諸法皆空，是為（如）實」 。依經文，並沒有法空說的明文，這經過怎樣的理解而論定是空呢？神我是不可得的，所以說我 是常是無常等，都是邪見。但「佛處處說有為法，無常、苦、空、無我，令人得道，云何（『梵 網經』）言（世間）無常墮邪見」？在佛的不同教說中，似乎存有矛盾！『大智度論』引經而加 以解說，如卷一八（大正二五•一九三上──中）說：
「佛告摩訶男……若（人）身壞死時，善心意識，長夜以信、戒、聞、施、慧熏心故， 必得利益，上生天上（以上引經，以下解說）。若一切法念念生滅無常，佛云何言諸功德 熏心故必得上生！以是故知非無常性」。 「佛隨眾生所應而說法：破常顛倒，故說無常。以人不知不信後世故，說心去後世，上生 天上；罪福業因緣，百千萬劫不失。是對治悉檀，非第一義悉檀，諸法實相非常非無常。 [P95]
佛亦處處說諸法空，諸法空中亦無無常。以是故說世間無常是邪見，是故名為法空」。 佛說無常，使人得道，這是原始佛教的事實。「諸行無常」的無常，原語為anitya；無常性 是anityata^。佛不但說無常，也說無恆、變易、不安隱等。『瑜伽論』依經說：「於諸行中，修 無常想行有五種，謂由無常性，無恆性，非久住性，不可保性，變壞法性」(10)。佛說無常等，不 是論究義理，而是指明事實。如四非常偈說：「積聚（財富）皆銷散，崇高（名位、權勢）必墮 落，（親友）合會要當離，有生無不死」。這是要人對這現實世間（天國也在內），不可迷戀於 不徹底的，終究要消失的福樂，起厭離心而向於解脫。然而，一切凡夫，都是寄望於永恆而戀著 這世間的，所以『雜阿含經』卷一二（大正二•八一下）說：
「愚癡無聞凡夫，於四大身，厭患、離欲、背捨而非識」。 「愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我我所，不可於識繫我我所。所以者何？四大色身，我見 十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或復小過。彼心意識，日夜時刻須臾轉變，異 生異滅」(11)。
愚癡無聞的一般人，對於四大色身──肉體，有的還能生厭離心，而對於心識，卻不能厭離 ，固執的執我我所。依佛的意思，對於四大色身，執我我所而不能厭離，多少還可以原諒。因為 我們的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百歲。如將護調養得好，有的還少少超過了 [P96] 一百歲。有這樣的長期安定，所以不免迷戀而執著。我們的心意識，是時刻不停的在變異，前滅 的不同於後起的，所以說異生異滅。這樣的剎那生滅變異，而眾生卻固執的執為我我所，如一般 所說的靈魂，玄學與神學家，稱之為真心、真我。這都以為在無常變化中，有生命的主體不變， 從前生到今生，從今生到後世。佛針對世俗的妄執，對生死流轉中的一切，宣說「諸行無常」。 無常，是要人不迷戀於短暫的福樂，而向於究竟的解脫；這是被稱為「如實知」與「正見」的。 說到世間（常與）無常是邪見，無常的原語是as/a^s/vata，雖同樣的譯為無常，但與諸行無常不同 。邪見的世間無常，是以為：有情世間是一死了事，沒有生死流轉，是斷滅論者，順世的唯物論 者的見解。在佛陀時代的印度，順世Loka^yata派是少數。諸行無常是正見，世間無常是邪見 ，在原始佛教裡，應該是沒有矛盾的。
正見的諸行無常，邪見的世間無常，是沒有矛盾的。但在佛法法義的論究中，兩種無常有點 相同，那為什麼一正一邪呢？世間無常，是前滅而以後沒有了，犯了中斷uccheda的過失。 諸行無常，是有為生滅的。如經上所說，心是時刻不住的生滅，前前與後後不同。論究起來，即 使是最短的時間──剎那ks!an!a，也是有生滅的，這就是「念念生滅無常」。四大色身，不是 十年、二十年……百年沒有變異的，也是年異、月異、日異，即使一剎那間，也是生滅無常的。 這樣的剎那生滅，前剎那沒有滅，後剎那是不能生起的。如前剎那已滅，已經滅了，也就不能生 [P97] 起後剎那。如所作的善惡業，也是剎那滅的，業滅而成為過去，又怎能招感未來，也許是百千萬 億劫以後的善惡報呢？因果相續的諸行無常，由於「剎那生滅」，前滅後生的難以成立，就與世 間無常的中斷一樣，那為什麼一正一邪呢！為了剎那生滅而又要成立前後相續，說一切有部 Sarva^stiva^din依三世有說，法性恆有，滅入過去而還是存在（有）的，所以能前後相續而起。 經部Sautra^ntika依現在有說，滅入過去，是成為熏習而保存於現在，所以能前後續生。但 部派的意見不一，不是大家所能完全同意的。說法空的部派，以為「佛處處說無常，處處說不滅 」（不滅就是常），「佛隨眾生所應而說法」。說諸行無常，為了破常顛倒，一切法「非實性無 常」，不能說是滅而就沒有了。說「心去後世，上生天上」等，為了破斷滅見，並非說心是前後 一如的。這都是隨順世俗的方便，如論究到諸法實相（實相是「實性」的異譯），是非常非無常 的。空性也是非常非無常的，是超越常無常等一切戲論執見的，所以佛說十四事不可記（不能肯 定的說是什麼，所以佛不予答覆），六十二見是邪見，正表示了一切法空的正見。
三、『義品』，如『大智度論』卷一八（大正二五•一九三中──下）說：
「佛說義品偈：各各謂究竟，而各自愛著，各自是非彼，是皆非究竟。是人入論眾，辯明 義理時，各各相是非，勝負懷憂喜。勝者墮憍坑，負者墮憂獄，是故有智者，不隨此二法 。論力汝當知！我諸弟子法，無虛亦無實，汝欲何所求！汝欲壞我論，終已無此處；一切 [P98] 智難勝，適足自毀壞。如是等處處聲聞經中說諸法空」。
『義品』一六經，巴利藏編入『小部』的『經集』，與『義品』相當的，有吳支謙所譯的『 佛說義足經』，二卷，一六品。法藏部Dharmaguptaka稱此為「十六句義」或「句義經」(12) 。句是pada的義譯，有足跡的意義，所以譯為『義足經』的，可能是法藏部的誦本。『大智度 論』一再引用『義品』，如上明法空所引的五偈外，又明第一義悉檀，引『眾義經』三偈；明無 諍法，引『阿他婆耆經』（阿他婆耆是義品的音譯）三偈；引『利眾經』（利眾即眾利，利是義 利的利），明不取著一切法──法空；引『佛說利眾經』二偈，明如實知名色(13)。『瑜伽師地論 』也引『義品』，明一切法離言法性(14)。『義品』的成立很早，『雜阿含經』（「弟子記說」） 已經解說到了(15)。從『大智度論』與『瑜伽論』的引用，可見『義品』對大乘法性空寂離言的思 想，是有重要影響的。上文所引的五偈，是論力（『義足經』作勇辭，勇辭是論力的異譯。『經 集』『義品』作波須羅）(16)梵志舉外道的種種見，想與佛論諍誰是究竟的。佛告訴他：人都是愛 著自己的見解，以自己的見解為真理，自是非他的互相論諍，結果是勝利者長憍慢心，失敗者心 生憂惱。這意味著：真理是不能在思辨論諍中得來的，引向法性離言空寂的自證。
說法空的聲聞學派，引了『大空經』，『梵網經』，『義品』──三經，並說「處處聲聞經 中說諸法空」。『大智度論』在說「一切法空」後，又簡略的引述了聲聞藏的六（或七）經，如 [P99] 『論』卷三一（大正二五•二九五中──下）說：
「有利根梵志，求諸法實相，不厭老病死，著種種法相，為是故說法空，所謂先尼梵志， 不說五眾即是實，亦不說離五眾是實」。 「復有強論梵志」佛答：我法中不受有無；汝何所論？有無是戲論法，結使生處」。 「及雜阿含中，大空經說二種空，眾生空、法空」。 「羅陀經中說：色眾破裂分散，令無所有」。 「!3顟喻經中說：法尚應捨，何況非法」！ 「波羅延經，利眾經中說：智者於一切法不受不著，若受著法，則生戲論，若無所依止， 則無所論。諸得道聖人，於諸法無取無捨，若無取捨，能離一切諸見。如是等三藏中處處 說法空」。
六經中第一，先尼S/ren!ika梵志事，見『雜阿含經』（巴利藏缺）。佛與仙尼的問答，是 ：色（等五陰）是如來？異（離）色是如來？色中有如來？如來中有色？如來tatha^gata是 我的異名，如如不動而來去生死的如來，不即色，不離色，如來不在色中，色不在如來中(17)── 這就是一般所說的：「非是我，異我，不相在」。『論』文所說「不說五眾（五陰）即是實，亦 不說離五眾是實」，「實」就是如來，無實即無如來──我。這是二十句我我所見，而法空說者 [P100] ，依四句不可說是如來，解說為法空。『先尼梵志經』，可能是法空派所誦本，文句略有出入。 『般若經』的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是繼承聲聞法空派的解說，集入『般 若經』為例證的(18)。
第二，強論梵志，如上面『義品』所說的。「強論』就是「論力」，『義足經』是譯為「勇 辭」的。
第三，『大空經』，已在上文說過。
第四，『羅陀經』，見『雜阿含經』，如說：「於色境界，當散壞消滅；於受、想、行、識 境界，當散壞消滅。斷除愛欲，愛盡則苦盡」(19)。五陰的散壞消滅，或依此立散空 avaka^ras/u^nyata^。
第五，『!3顟喻經』，見『中阿含經』的『阿梨吒經』(20)。「法尚應捨，何況非法」的經意是 ：佛說的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是為了解脫。所以聞思法義，對解脫是有 用的，是有必要的；但為了解脫，就不應取著（諍論）文義，因為一有取著，就不得解脫。如一 般所說：「渡河須用筏，到岸不用船」。從此可見，如來說法，只是適應眾生說法，引導眾生出 離，而不是說些見解，要人堅固取著的。無邊法門，都不過適應眾生的方便。「法（善的正的） 尚應捨，何況（惡的邪的）非法」，表示了一切法空。 [P101]
第六，『波羅延經』是『經集』的『彼岸道品』。『眾利經』是『經集』的『義品』。長行 略引二經的經意，明智者於一切法不受不著，不取不捨。與『義品』的「第一八偈」相當(21)。
聲聞的法空學派，引聲聞經以說法空的，主要的理由是：一、無我所；二、五陰法散滅；三 、不落二邊──四句的見解；四、佛法是非諍論處；五、智者不取著一切法。法空的學派，與阿 毘曇門的辨析事相，是不同的。這是著眼於佛法的理想，方便引導趣入、修證的立場。
註【15-001】『大智度論』卷一八（大正二五•一九二上──中）。
註【15-002】『大智度論』卷三一（大正二五•二九五下）。
註【15-003】『大智度論』卷一八（大正二五•一九四上──中）。
(4)『雜阿含經』卷一二（大正二•八四下）。
註【15-005】『大智度論』卷三一（大正二五•二八八上）。又『論』卷一八（大正二五•一九三上）。
(6)『成實論』卷一二（大正三二•三三三上）。
(7)『長阿含經』（二一）『梵動經』（大正一•八九下以下）。『長部』（一）『梵網經』（南傳六•一五
以下）。
(8)『雜阿含經』卷三四（大正二•二四五中──二四九上）。『相應部』（三三）「婆蹉種相應」作「十見
」（南傳一四•四一八──四二七）。
[P102]
註【15-009】『雜阿含經』卷九（大正二•五六上──下）。『相應部』（三五）「六處相應」（南傳一五•六四、八六
──八七）。
註【15-010】『瑜伽師地論』卷八六（大正三０•七七八中）。
註【15-011】參照『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三•一三六──一三八）。
註【15-012】『四分律』卷三九（大正二二•八四五下）。又卷五四（大正二二•九六八中）。
註【15-013】『大智度論』卷一（大正二五•六０下──六一上） 。又卷一（大正二五•六三下──六四上）。又卷三一（
大正二五•二九五下）。又卷二七（大正二五•二五九中）。
註【15-014】『瑜伽師地論』卷三六（大正三０•四八九上）。
註【15-015】『雜阿含經』卷二０（大正二•一四四中──下）。『相應部』（二二）「蘊相應」（南傳一四•一三─
一四）。
註【15-016】『佛說義足經』卷上（大正四•一七九下──一八０上）。『經集』『義品』（南傳二四•三二０──三二三）
。
註【15-017】『雜阿含經』卷五（大正二•三二上──中）。
註【15-018】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八•五三七下）。
註【15-019】『雜阿含經』卷六（大正二•四０上）。『相應部』（二三）「羅陀相應」（南傳一四•三００）。
註【15-020】『中阿含經』（二００）『阿梨吒經』（大正一•七六四中──下）。『中部』（二二）『蛇喻經』（南傳
[P103]
九•二四七──二四八）。
註【15-021】『經集』『義品』（南傳二四•三一０──三一二）。『佛說義足經』（大正四•一七八上──下）。