部派思想的分化，主要是一、地區文化的影響：大眾部Maha^sa^m!ghika在東方，以毘舍 離Vais/a^li^，央伽An%ga一帶為重鎮；上座部Sthavira在西方，以拘睒彌Kaus/a^mbi^ ，摩偷羅Mathura^為中心，形成東西二派。大眾部向東傳布而入南方，是經烏荼Ud!ra， 迦陵伽Kalin%ga而到達案達羅Andhra，即今Goda^vari^河與Krishna^河流域（主要的大 [P58] 乘思想，都由這一帶傳出）。西方上座部中，有自拘睒彌等南下，經優禪尼Ujjayaini^而到達 阿槃提Avanti，成為（上座）分別說部Vibhajyava^din。阿育王As/oka時，分別說部 中，有分化到楞伽島Lan%ka^di^pa的，成為赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。留在印度的，與南方大 眾部系的化區相啣接，所以再分化出的化地部Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka，飲 光部Ka^s/yapi^ya，思想都接近大眾部。如『異部宗輪論』說：法藏部「餘義多同大眾部執」 ；飲光部「餘義多同法藏部執」(1)。化地等三部，後來也流化到北方。自摩偷羅而向北發展的， 到達犍陀羅Gandha^ra，罽賓Kas/mi^ra地區的，是說一切有部Sarva^stiva^din。由拘睒 彌、摩偷羅而向東西發展的，是犢子Va^tsi^putri^ya系的正量部Sam!mati^ya。地區不同 ，民族也不同。阿育王以後，南方案達羅民族日見強大，西元二八年，竟滅亡了中印度的摩竭陀 Magadha王朝。在北方，有稱為臾那Yavana的希臘人，稱為波羅婆Pahlava的波 斯人，還有塞迦Saka人，一波一波的侵入西北，直逼中印度。外來民族，雖也漸漸的信 受佛法，但在兵荒馬亂中，不免有「破壞僧坊塔寺，殺諸道人」[比丘]的事件，所以被稱為「三惡 王」(2)。其中塞迦族，傳說為就是釋迦S/a^kya遺族，所以非常信仰佛法。烏仗那Udya^na 一帶的佛教，對未來有深遠的影響。在佛法的分化中，孔雀Maurya王朝於西元前一八四年 ，為權臣弗沙密多羅Pus!yamitra所篡滅，改建熏伽S/un%ga王朝。那時，旁遮普Panja^b [P59] 一帶，希臘的彌蘭陀Milinda王的軍隊，南侵直達中印度，虧得弗沙密多羅逐退希臘部隊， 也就因而篡立。弗沙蜜多羅恢復婆羅門教在政治上的地位，舉行馬祭；不滿佛教的和平精神，及 寺塔莊嚴，而採取排佛運動。從中印度到北方，毀壞寺塔，迫害僧眾，如『阿育王傳』，『舍利 弗問經』等說。經歷這一次「法難」，中印度佛法衰落了，佛法的重心，轉移到南方與北方。南 方與北方的佛法，在動亂中成長；佛教的「末法」思想，偏重信仰的佛教，由此而興盛起來。由 於分化的地區與民族不同，各部派使用的語言，也就不一致。傳說說一切有部用雅語[梵文]，大眾 部用俗語，正量部用雜語，上座（分別說）部用鬼語[巴利文](3)。邊遠地區的民族與語文不同，對 部派佛教的思想紛歧，是有一定關係的。
二、思想偏重的不同：世間是相對的，人類的思想、興趣，是不可能一致的。佛在世時，多 聞者，持律者，頭陀行者等，比丘們已有同類相聚的情形(4)，法義與修習，經過展轉傳授，彼此 間的差別就顯著起來，這可說是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自稱我（承）襲采 菽氏[目犍連]師」；經量部Sutra^ntika「自稱我以慶喜[阿難]為師」(5)，明顯的表示了這一意義 。對「佛法」的態度與思想不同，如大眾部是重法的，上座部是重律的。上座部中的分別說系， 對律制特別尊重。如漢譯的『四分律』屬法藏部，『五分律』屬化地部，『解脫戒經』屬飲光部 ，『善見律毘婆沙』屬赤銅鍱部。每派都有自宗的律典，可以想見對於戒律的尊重。這是重法與 [P60] 重律的不同。對於經法，重於分別的，如赤銅鍱部有『法聚』等七論，說一切有部也有六足、一 身（『發智論』）──七論。南、北兩大學派，特重阿毘達磨abhidharma，對一切法的自相 ，共相，攝，相應，因緣（說一切有部更立成就、不成就），不厭其詳的分別抉擇，使我們得到 明確精密的了解。大眾部是重貫通的，有『!8句勒論』，「廣比諸事，以類相從」；有「隨相門、 對治門等」論門(6)。重於貫攝，也就簡要得多。傳說大眾部有「論」，但沒有一部傳譯過來，這 是重經輕論的學風。以上是重於分別，重於貫通的不同。大概的說：上座系是尊古的，以早期編 集的聖典為準繩，進而分別抉擇。大眾部系及一分分別說者，是纂集遺聞，融入新知的，如真諦 Parama$rtha『部執異論疏』說：化地部「取四韋陀好語，莊嚴佛經」；法藏部於三藏外，有 「四、咒藏，五、菩薩藏」；大眾部系中，更「有大乘義」(7)，這是尊古與融新的不同。對於經 說，大眾部與經部等，一切依經說為準。如來應機說法，都是究竟的，所以大眾部等說：「世尊 所說，無不如義」(8)。但重義理的，說一切有部自稱「應理論者」；赤銅鍱部自稱「分別論者」 。佛說是有了義的、不了義的，應論究諸法實義，不可以世俗的隨宜方便說為究竟。佛說有了義 、不了義，如結集的「四部阿含」，也有宗趣的不同，覺音Buddhaghos!a所作的四部注釋， 名稱為： 『長部』注：Suman%galavila^sini^ （吉祥悅意） [P61] 『中部』注：Papan~ca-su^dani^ （破斥猶豫） 『相應部』注：Sa^ratthapaka^sini^ （顯揚真義） 『增支部』注：Manoratha-pu^ran!i^ （滿足希求）
四部注釋的名稱，表示了古代所傳，四部（阿含）的不同宗趣。龍樹Na^ga^rjuna所說的 四種悉檀siddha^nta，就是依此判說，而作為判攝一切佛法的準繩(9)。如「世間悉檀」是「吉 祥悅意」；「對治悉檀」是「破斥猶豫」；「各各為人（生善）悉檀」是「滿足希求」；「第一 義悉檀」是「顯揚真義」。這一佛法化世的四大宗趣，說一切有部也有相近的傳述。如『薩婆多 毘尼毘婆沙』說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名 中阿含，是學問者所習。說種種隨禪法，名雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含」(10)。 上座系（除一分接近大眾部的）與大眾系的學風，就是「隨教行」與「隨理行」，重經與重論的 不同。對佛法的偏重不同，應該是部派異義紛紜的主要原因。
部派分化而引起信解的歧異，先從佛buddha、菩薩bodhisattva說起：佛與弟子們 同稱阿羅漢arhat，而佛的智德勝過一般阿羅漢，原則上般佛教界所公認的。傳說大眾部的大 天Maha^deva五事：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起」(11)，引起了教界的論諍 。「道因聲故起」，是說音聲可以引起聖道，音聲可作為修道的方便。前四事，都是說阿羅漢不 [P62] 圓滿，顯出佛的究竟；離釋尊的時代遠了，一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳 記，多少滲入些神話，但上座部的立場，佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠 、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無漏功德法身。大眾部系傾 向於理想的佛陀，以為佛身是無漏的，是出世間的，如『摩訶僧祗律』說：「世尊雖不須，為眾 生故，願受此藥」(12)。這是說：佛身無漏，是不會生病的，當然也就不需要服藥。所以說佛有病 服藥，那是方便，為後人作榜樣，如比丘有病，就應該服藥。大眾系的說大空宗Maha^sun~n~ata^vadin 以為：佛示現身相，其實佛在兜率天Tus!ita上，所以也不說法，說法是佛的化現(13) 。『異部宗輪論』也說：大眾部等，「佛一切時不說名等，常在定故。然諸有情謂說名等，歡喜 踴躍」(14)，這也是佛不說法了。案達羅派與北道部Uttra^pathaka說得更希奇：佛的大小便， 比世間的妙香更香(15)。從佛出人間而佛身無漏，演進到人間佛為化身，真實的佛，如『異部宗輪 論』（大正四九．一五中──下）說：
「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。 「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」。 「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。
佛是無所不在的，無所不能的，無所不知的，而壽命是永遠無邊際的。『大智度論』所說： [P63] 「佛有二種身：一者、法性身；二者、父母所生身」(16)，實不外乎大眾系的佛身觀。同時，大眾 部以為：此土的釋尊以外，十方世界也有佛出世的；世界無量，眾生無量，怎能說只有此土有佛 ？經上說沒有二佛同時出世，那是約一佛所化的世界（三千大千世界）說的。現存說出世部 Lokottarava^din的Maha^vastu（『大事』），及『入大乘論』，都說到了大眾部系所傳，他方 世界佛的名字(17)。佛陀的理想化，十方化，實由於「釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內心無比的懷 念」。思慕懷念，日漸理想化，演化為十方世界有佛現在，多少可以安慰仰望佛陀的心情。這樣 ，與尊古的上座部系，堅定人間佛陀的信心，思想上是非常的不同了！釋尊智德的崇高偉大，由 於在未成佛以前，長期的利益眾生，不是阿羅漢那樣的「逮得己利」，自求解脫。被稱為菩薩的 過去生中的修行，廣泛的流傳出來，名為「本生」ja^taka，這是各部派所共有的（也有出入） 。本生中的菩薩，是在家的，出家的；有婆羅門、王、臣、外道；也有天（神）、鬼、畜生。如 「六牙白象本生」，「小鳥救火本生」，那種偉大的精神，在人都是希有難得的；惡趣中的象與 鳥，能有這樣的偉大德行嗎？上座部以為是可能的；大眾部系以為不可能，那怎樣解說本生呢？ 大眾部中，案達羅學派及北道部以為：釋尊長期修行，到遇見迦葉佛Ka^s/yapa時入決定(18)。 入「決定」niya^ma，鳩摩羅什Kuma^raji^va譯為入正位，與入「正性離生」的意義相當。 這是說：那時的釋尊（前生），已證入諦理而成為聖者；所以（聖者）菩薩能「隨願往生惡趣」 [P64] (19)，是願力而不是業力。這就是大眾部等所說：「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」(20) 。這樣，菩薩修行，可分為二個階段：初修是凡位，入決定以上是聖位。入聖位的菩薩，與「大 乘佛法」的不退轉──阿毘跋致avaivartika菩薩相當。這與上座部所說，未成佛以前的菩薩 ，是「有漏異生」，又非常不同了。總之，大眾部系的佛及菩薩，是理想的，信仰的；上座部系 是平實的。對滿足一般宗教情緒來說，大眾部系所說，是容易被接受的；這是一項引向「大乘佛 法」的重要因素。
佛與菩薩，是依據釋尊的傳記（「因緣」），及傳說（「本生」）等而發展；佛法的義理， 是依據「四部阿含」及「雜部」的。論到法義（教理），大概的說：大眾部系著重理性的思考， 上座部系著重事相的論究。無為asam!skr!ta法，在「阿含經」中，指煩惱、苦息滅的涅槃 nirva^n!a；涅槃是依智慧的抉擇而達成的，所以名為擇滅pratisam!khya^-nirodha。赤銅鍱部 但立擇滅無為，代表了初期的法義。無為是不生不滅的，有永恆不變的意義，依此，說一切有部 立三無為：擇滅，非擇滅apratisam!khya^-nirodha，虛空a^ka^s/a(21)。如因緣不具足，再也 不可能生起，不是由於智慧的抉擇而得滅（不起），名為非擇滅。虛空無為，是含容一切色法， 與色法不相礙的絕對空間。在大眾部系及接近大眾部（流行印度）的分別說系，無為法可多了！ 如『異部宗輪論』（大正四九．一五下）說： [P65] 「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，……四部同說：……無為法有九種：一、擇滅， 二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想 處，八、緣起支性，九、聖道支性」。
九無為中的前三無為，與說一切有部相同。空無邊處a^ka^s/a$nan~ca^yatana等四無為，是 四無色定所契的定體。緣起支性prati^tya-samupa^da$n%gikatva，經說十二緣起是：「若佛出 世，若不出世，如是緣起法住、法界」，所以是本來如此，生死流轉的必然軌律。聖道支性 a^ryama^rgan%gikatva，經上稱「八正道」為「古仙人道，古仙人徑」，這是佛佛道同，解脫生 死所必由的常道。這二者都稱為無為，都是永恆不變的理性。分別說系的化地部，也立九無為： 「一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法 真如，八、道支真如，九、緣起真如」(22)。前三無為相同。不動acala，一般指不為三災所動 亂的第四禪；化地部可能是廣義的，通於空無邊處等四無色定，都約定體說。真如tathata^是 如此如此而沒有變異的；善kus/ala、不善akus/ala、無記avyakr!ta法被稱為真如，說明 了善、不善、無記（中容）性，都有一定的理則，決不變異的，可說是道德與不道德的鐵則。『 舍利弗阿毘曇論』，也立九種無為：擇（智緣盡）、非擇（非智緣盡）、緣（緣起）、空無邊處 等四處外，別立決定與法住(23)。決定（即「正性離生」）是無為，與大眾部系中的案達羅（四） [P66] 派相同(24)。法住，可能是法住智所悟入的諦理。傳說犢子部誦習『舍利弗阿毘曇論』(25)，但現存 漢譯本，沒有不可說我anabhila^pya-pudgala，也不立阿修羅asura為第六趣，不可能是 犢子系的誦本。『舍利弗阿毘曇論』的組織，與法藏部的『四分律』，雪山部Haimavata的 『毘尼母論』所說的「論藏」大同(26)，現存本應該是屬於印度上座分別說系的。此外，案達羅四 部與北道部說，滅定是無為(27)。北道部說：色等自性名真如，是無為(28)。案達羅四部中的東山住 部Pu^rvas/aila，立四諦是無為；沙門果及得是無為(29)。大眾系及（流行印度的）分別說系， 立種種無為，都是在推究永恆不變的理性；傾向於形而上的理性探究，是明確而無疑的。這一傾 向，論到理想的佛陀觀，就是絕對不二的佛陀。佛是超越常情的，東山住部的『隨順頌』，說得 非常明白，如『入中論』卷二（漢藏教理院刊本三一）引「頌」說：
「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。 雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。 無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。 由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。 不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。 不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。 [P67] 雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉」。
在如來如實證──佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有世俗所見那樣的我與法、有與無 ，連佛、滅、勝義，也都是無可說的。為眾生──有情說這說那，都不過「順世間轉」，隨順世 間的方便。從如來自證的離言法性說，法性是超越於名言的。大眾部系發展到此，與「大乘佛法 」是沒有太多不同的。
重於事相論究的，是上座部系的阿毘達磨abhidharma──「論」。探求的內容，一、 自相svalaks!an!a：佛所說的，我們平常所了解的，都是複合體；就是「一念心」，也有複雜 的心理因素。所以，從複合而探求（分析）到「其小無內」的單位，不同於其他而有自體的，「 自相不失」，就立為一法。二、共相sa^ma^nya-laks!an!a：一切法所有的通遍性，或通於一切 法，或通於有為sam!skr!ta，或通於色法等，通遍性名為共相。赤銅鍱部稱共相為「論母」， 說一切有部名為「論門」（分別）。三、攝sam!graha：佛所說的，有同名而含義不同的，也 有不同名字而內容是同一的，所以以「自性攝自性」，凡同一體性的，就是一法，如『舍利弗阿 毘曇論』說：「擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達（自相他相共相），思，持，辯，進 辯，慧，智，見，解脫，方便，術，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，擇法，正覺，不薄，是 名慧根」(30)。這樣，異名而同實的，就化繁為簡了。四、相應samprayukta：這是複雜的心 [P68] 理而與心同起的。由於心理因素的性質不一，有可以同時緣境而起的，是相應；不能同時緣境而 起的，是不相應。從「自相」分別得來的一一心心所法，經相應不相應的論究，對內心能有明確 的理解。五、因緣nida^na：一切有為法，都依因緣而生起，這是佛法的定律。探求佛所說的 因緣，意義非常多，所以立種種因緣。如赤銅鍱部的『發趣論』，立二十四緣；『舍利弗阿毘曇 論』，立十因十緣（十種因緣）；說一切有部的『發智論』，立六因、四緣。佛說（「阿含經」 ）經自相等論究，這才條理分明，容易了解（不斷論究而成為繁密的義學，是以後的事）。在論 究中，經「自相」、「攝」而成立的一一法（一般所說的七十五法，百法，就是這樣來的），加 以分類，如赤銅鍱部的『攝阿毘達磨義論』說：「說此對法[阿毘達磨]義，勝義有四種：心及心所、 色，涅槃攝一切」(31)。『攝義論』歸納一切法為四類：涅槃是無為法；有為法是心citta，心 所caitta，色ru^pa──三類。這四類都是勝義Parama$rtha，也就是實有的。說一切有 部的『發智論』，覺得有些有為法，不能納入心、心所、色的，所以立心不相應行 cittaviprayukta-sam!skara(32)。世友Vasumitra所造的『阿毘達磨品類（足）論』，立「辦五事品 」，以色，心，心所，心不相應行，無為為五類(33)，統攝一切法，可說「綱舉目張」，一直為後 代的論師所採用(34)。
部派的異義多極了，略述三項最重要的。一、三世有與現在有：佛說「諸行無常」，一切有 [P69] 為法是生而又滅的。在生滅現象中，有未來、現在、過去的三世，有依因緣而生果的關係。但經 深入的論究，論究到一一法的最小單元，生滅於最短的時間──剎那ks!an!a，就分為二大系， 三世有與現在有。三世有，是上座部中，說一切有部，犢子部（本末五部），及從說一切有分出 的說轉部Sam!kra^ntika所主張的。「三世有」是什麼意義？一一法的實體，是沒有增減的（ 這是「法界不增不減」的古義），如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六（大正二七．三九五下──三九六上 ）說：
「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用，說有說 無」。
一一有為法的體性，是實有的：未來有，現在有，過去有，不能說「從無而有，有已還無」 的。依諸法的作用，才可以說有說無。這是說，一切法不增不減，本來如此：沒有生起以前，已 經這樣的有了，名「未來有」。依因緣而現起，法體還是這樣，名「現在有」。作用過去了，法 體還是這樣的存在，名「過去有」。生滅、有無，約法的作用說，自體是恆住自性，如如不異的 。生ja^ti與滅──無常anityata^，是「不相應行法」。依緣而「生」與法俱起，剎那不住 ，法與「滅」俱去；法與生、滅俱而起（生滅相）用，所以說法生、法滅。其實，法體是沒有生 滅的，也就沒有因果可說的，如『大毘婆沙論』說：「我說諸因以作用為果，非以實體為果；又 [P70] 說諸法以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恆無轉變，非因果故」(35)。這是著名的「法性恆 住」，「三世實有」說。依說一切有部，常與恆是不同的。法體如如不異而流轉於三世的，是恆 有；不生不滅的無為法，是常。這一思想，有法體不變而作用變異的意義，所以從說一切有部分 出的說轉部說：「有根邊蘊，有一味蘊」(36)。這應該就是『大毘婆沙論』所說的：「有執蘊有二 種：一、根本蘊，二、作用蘊；前蘊是常，後蘊非常」(37)。一味蘊即根本蘊，是常恆而沒有變異 的，根邊蘊即作用蘊，從根本而起的作用，是非常的。這就是說一切有部的法體與作用，差別只 是法體的是常、是恆而已；但在一般解說，常與恆是沒有不同的。化地部末計，也說「實有過去 、未來」(38)。案達羅四部說：「一切法自性決定」；「一切法有，三世各住自位」(39)，也近於三 世有說。與三世有說對立的，是現在有說，如大眾部等說：「過去、未來非實有體」；化地部說 ：「過去、未來是無，現在、無為是有」(40)。一切有為法，生滅無常，因果相續，都是現在有。 過去了的，影響現在，所以說過去法「曾有」。還沒有生起而未來可能生起，所以說未來法「當 有」。曾有而影響現在或未來的，未來而可以生起的功能，其實都是現在有；一切依現在而安立 ，過去與未來，假名而沒有實法。這是說：人生、宇宙的實相，都在當前的剎那中。『大毘婆沙 論』有一值得注意的傳說：「有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」(41)。這是現在有 說，應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的，似乎非常特殊！從大眾部分化出的北道派說 [P71] ：色等（有為）法的自性svabha^va，是真如、無為(42)。這正是「現在實有而是無為」；無為 是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。這與說轉部的根本蘊是常，同 一意義，不同的是三世有與現在有而已。三世有與現在有，論諍得尖銳的對立著，但論究到一一 法的自性，現出了是常是恆的共同傾向；對「大乘佛法」來說，也可說殊途同歸了！
二、一念見諦與次第見諦，是有關修證的重要問題。佛弟子依法修行，以般若──慧prajn~a^ 見諦。形容體見諦理的文句，經律也有不同的敘述，如『赤銅鍱律』「大品」（南傳三．二一） 說：
「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生：一切集法皆是滅法」(43)。
阿若憍陳如A^jn~a^ta-kaun!d!inya，為五比丘中最先悟入的。見苦集皆是滅法，顯然是緣起 prati^tya-samutpa^da的苦集與苦滅的體見。由於安立四諦：苦應知，集應斷，滅應證，道應 修；在正見為先導的修行中，知苦、斷集而證滅，名為「見滅得道」或「一念見諦」。然在「阿 含經」中，如實知苦（或五蘊等分別說），如實知集，如實知滅，如實知道，處處都這樣說。如 『轉法輪經』，在知苦、斷集、證滅、修道下，都說：「正思惟時，生眼、智、明、覺」(44)：這 是於四諦別別的生智，那就是別別悟入了。在分化的部派中，說一切有部立十五心見道；犢子系 立十二心見諦（從說一切有部脫出的，後起的經部，立八心見諦）：這都是次第見諦，而且是（ [P72] 先）見苦得道的。大眾及分別說系，立「一念見諦」、「見滅得道」說。梁真諦Parama$rtha 譯的『四諦論』，屬於大眾系的說假部（真諦譯作分別部），如『論』卷一（大正三二．三七八上、三 七九上）說：
「若見無為法寂離生滅[滅諦]，四（諦）義一時成」 「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）」。
『大毘婆沙論』說：法藏部「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」(45)，也是見 滅得道的。化地部說：「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦」(46)。這是頓見四諦，而頓見以 後，「見苦諦時能見諸諦」。可說是次第見苦得道，與一時見滅得道的折衷派。怎樣的修行，才 能見諦理，不是從論理中得來，而是修行者以自身的修驗教人，漸形成不同的修行次第。對於這 二派，我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢arhat，有慧解脫prajn~a^-vimukta與俱解脫 ubhayatobha^^ga-vimukta。慧解脫者是以法住智dharma-sthitita^-jn~a^na，知緣起的因果 生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定，得見法涅槃dr!s!t!adharma-nirva^n!a，也就是以涅槃智 nirva^n!a-jn~a^na得證的。阿羅漢如此，初見諦理的，也就有此二類：以法住智見道的，與次 第見四諦得道相合；以涅槃智而證初果的，與一念見滅得道相合。修學者的根性不同，修證見諦 ，也因師資授受而形成不同的修學次第。部派的修慧次第，說一切有部與赤銅鍱部的論書，還明 [P73] 確可見。在基本的修證次第中，都加以組織條理，似乎嚴密周詳，而對真正的修行者，怕反而多 所糾纏，不可能有釋尊時代那種簡要直入的修證了！
三、補特伽羅pudgala與一心：補特伽羅，譯義為「數取趣」，是一生又一生的眾生── 有情sattva。眾生個體的活動，是現實的存在。佛法說（生滅）無常、無我，那怎樣解說憶念 ，作業受報，生死流轉，從生死得解脫──這一連串的事實？主張「三世有」的部派，可說是依 蘊、界、處──身心的綜和活動來解說的；主張「現在有」的，是依「一心」來解說的。依蘊、 界、處而立補特伽羅的，一、說一切有部以為：「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那 滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」(47)。現在世攝的身心，有執持、 覺受用，剎那滅而又相續生。法是剎那滅的，沒有移轉，但在這執受為有情自體的和合相續上， 說有「假名我」，有移轉──從前生到後世的可能。假名我是沒有自性的，所以佛說「無我」。 二、犢子部等說：「諦義勝義，補特伽羅可得」；「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界──假 施設名」(48)。犢子部等也是三世有的；補特伽羅也是依蘊、界、處而假施設的，但別立為「不可 說我」。犢子部以為：和合有不離實法有，不是沒有的。如依薪有火，火是不離薪的，但火並不 就是薪。依實法和合而有我，可說我知我見，我從前世到後世。這二派，古代稱之為「假無體家 」，「假有體家」。三、從有部分出的說轉部說：「說諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊， [P74] 有一味蘊……執有勝義補特伽羅」(49)。上面曾說到：一味蘊是有部的法性恆住，根邊蘊是作用差 別。有部說「恆住」，說轉部說是「常住」。體常而用無常，綜合的立為勝義補特伽羅。有常一 性，又有轉變性。這三家，都是說三世實有，法性恆[常]住的；後二家，與大乘的「真常我」，可 以比較研究。再說「現在有」的，依心立我，如『成實論』說：「又無我故，應心起業；以心是 一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一 ，故能修集，若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相」；「心法能知自體，如 燈自照，亦照餘物」(50)。從燈能自照照他的譬喻，可知這是大眾部的本義（末宗或說「心心所法 無轉變」）。一心論，不是剎那生滅而是剎那轉變的。以一心來說明一眾生，說明記憶、造業受 報的事。這種見解，在說明記憶時，有「前後一覺論者」：「彼作是說：前作事覺，後憶念覺， 相用雖異，其性是一，如是可能憶本所作」(51)。在說明雜染與清淨時，有「一心相續論者」：「 有執但有一心。……有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性。為對 治煩惱，非對治心，如浣衣、磨鏡、鍊金等物，與垢等相違，不違衣等」(52)。這與心性本淨論者 相同：「心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨」；「染汙不染汙心，其體無異」(53)。心性 本淨，是大眾部、分別說部系所說。一心的「其性不異」，「其體無異」，不是常住的。依『成 實論』說：「我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染」(54)，正是「一心相續論」的見解。 [P75] 但說識而有特色的，有「意界是常論」者：「彼作是說：六識雖生滅，而意界是常，如是可能憶 本所作，六識所作事，意界能憶故」(55)。意界mano-dha^tu是六識界生起的所依，所以「意界 是常」，是依常住意而起生滅的六識，也是在一般起滅不已的六識底裏，別有常住不變的心。這 也是為了說明憶念的可能，不知是那一部派的意見！二、赤銅鍱部立有分識(56)：有分識是死時、 生時識；在一生中，也是六識不起作用時的潛意識：一切心識作用，依有分識而起；作用止息， 回復於平靜的，就是有分識。眾生的心識活動，起於有分識，歸於有分識，這樣的循環不已，所 以古人稱之為「九心輪」。這二說，都是從一般的六識，而探求到心識的底裏。部派早期的心識 說，都是為了說明憶念，造業受報，從繫縛得解脫，通俗是看作自我的作用。「心性本淨」，「 意界是常」，與大乘的真常心，是有深切的關係的。
再論僧伽sam!gha，釋尊「依法攝僧」，將出家弟子，納入組織；在有紀律的集體生活中 ，安心修學，攝化信眾。釋尊入滅以後，佛法依僧伽的自行化他而更加發展起來。「毘尼是世界 中實」，有時與地的適應性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依據的毘尼──律，也有 多少適應的變化。大眾部系是重「法」的，對律制不拘小節。如灰山住部──雞胤部Kukkut!ika ，是從大眾部分出的，『三論玄義』（大正四五．九上）說：
「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。……佛意但令疾 [P76] 斷煩惱，此部甚精進，過餘（派）人也」。
衣服，飲食，住處，雞胤部以為一切都可以隨宜，不必死守律制。以僧伽住處來說，律制是 要結界的，界si^^ma^是確立一定的區域，界以內的比丘，依律制行事。雞胤部以為結界也可以 ，不結界也可以。如不結界，那僧伽的一切規制，都無法推行，犯罪而需要懺悔的，也無法如律 懺悔出罪了：這等於對僧伽制度的全盤否定。這一派比丘，並不是胡作非為的，反而是精進修行 ，專求斷煩惱得解脫的。這也許是不滿一般持律者的墨守成規，過分形式化；也許是懷念佛法初 啟，還沒有制立種種規制時期的修行生恬。因而忽略佛制在人間的特性，陷於個人主義的修持。 雞胤部是大眾部早期分出的部派，這可能是勤修定慧，經長期演化的情形；『三論玄義』是依真 諦『部執異論疏』所說的。大眾部的律制隨宜，發展在南方的案達羅學派及方廣部Vetulya^vada 說：為了悲憫，供養佛，如男女同意，可以行淫(57)，這是破壞了佛制出家的特性。北道部說 ：有在家的阿羅漢(58)。在家人是可以修得阿羅漢果的，但得了阿羅漢果，依然妻兒聚居，勞心於 田產事業，這是律制所沒有前例的。在家阿羅漢與同意可以行淫，對釋尊所制出家軌範，幾乎蕩 然無存。大眾系重法而律制隨宜的傾向，將使佛法面目一新了！
註【6-001】『異部宗輪論』（大正四九‧一七中、下）。
註【6-002】『阿育王傳』卷六（大正五０‧一二六下）。
[P77]
註【6-003】調伏天『異部次第誦論』。
註【6-004】『雜阿含經』卷一六（大正二‧一一五上──中）。『相應部』（一四）「界相應」（南傳一三‧二二八─
─二三０）。
註【6-005】『異部宗輪論』（大正四九‧一五中）。
註【6-006】『大智度論』卷二（大正二五‧七０中）。又卷一八（大正二五‧一九二中）。
註【6-007】『三論玄義』（大正四五‧九下、八下──九上）。
註【6-008】『異部宗輪論』（大正四九‧一五中）。
註【6-009】『大智度論』卷一（大正二五‧五九中）。
註【6-010】『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三‧五０三下──五０四上）。
註【6-011】『異部宗輪論』（大正四九‧一五上）。
註【6-012】『摩訶僧祇律』卷三一（大正二二‧四八一上）。
註【6-013】『論事』（南傳五八‧三三七──三四一）。
註【6-014】『異部宗輪論』（大正四九‧一五下）。
註【6-015】『論事』（南傳五八‧三四三──三四四）。
註【6-016】『大智度論』卷九（大正二五‧一二一下──一二二上）。
註【6-017】Maha^vastu（Vol.1.p. 121-123）。『入大乘論』卷下（大正三二‧四六上）。
[P78]
註【6-018】『論事』（南傳五七‧三六六──三七一）。
註【6-019】『論事』（南傳五八‧四三五──四三七）。
註【6-020】『異部宗輪論』（大正四九‧一五下）。
註【6-021】『異部宗輪論』（大正四九‧一六上）。
註【6-022】『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。
註【6-023】『舍利弗阿毘曇論』卷一（大正二八‧五二六下）。
註【6-024】『論事』（南傳五八‧一）。
註【6-025】『大智度論』卷二（大正二五‧七０上）。
註【6-026】『四分律』卷五四（大正二二‧九六八中）。『毘尼母經』卷三（大正二四‧八一八上）。
註【6-027】『論事』（南傳五八‧一四──一六）。
註【6-028】『論事』（南傳五八‧三七二──三七四）。
註【6-029】『論事』（南傳五八‧八──一一、三六八──三七二）。
註【6-030】『舍利弗阿毘曇論』卷五（大正二八‧五六０下──五六一上）。
註【6-031】『攝阿毘達磨義論』（南傳六五‧一）。
註【6-032】『阿毘達磨發智論』卷一（大正二六‧九二０下、九二一下）。
註【6-033】『阿毘達磨品類足論』卷一（大正二六‧六九二中）。
[P79]
註【6-034】以上阿毘達磨的探求，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第二章（六四──八九）。
註【6-035】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二一（大正二七‧一０五下）。
註【6-036】『異部宗輪論』（大正四九‧一七中）。
註【6-037】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七‧五五中）。
註【6-038】『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。
註【6-039】『論事』（南傳五八‧四一三──四一五、五七‧二一二──二一七）。
註【6-040】『異部宗輪論』（大正四九‧一六上、下）。
註【6-041】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一三（大正二七‧六五中）。
註【6-042】『論事』（南傳五八‧三七二）。
註【6-043】『彌沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二‧一０四下）。
註【6-044】『雜阿含經』卷一五（大正二‧一０三下）。『相應部』（五六）「諦相應」（南傳一六下‧三四一──三
四二）。
註【6-045】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八五（大正二七‧九二七下）。
註【6-046】『異部宗輪論』（大正四九‧一六下）。
註【6-047】同上。
註【6-048】『論事』（南傳五七‧一）。『異部宗輪論』（大正四九‧一六下）。
[P80]
註【6-049】『異部宗輪論』（大正四九‧一七中）。
註【6-050】『成實論』卷五（大正三二‧二七八下、二七九上）。
註【6-051】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七‧五五中）。
註【6-052】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二二（大正二七‧一一０上）。
註【6-053】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二七（大正二七‧一四０中──下）。
註【6-054】『成實論』卷三（大正三二‧二五八中）。
註【6-055】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七‧五五中）。
註【6-056】『清淨道論』（南傳六四‧四二）。
註【6-057】『論事』（南傳五八‧四三三）。
註【6-058】『論事』（南傳五七‧三四二──三四四）。
[P81]