西元前一世紀中，「大乘佛法」開始興起，這是佛法而又大乘maha^ya^na的；傾向於理 想的、形而上的，信仰而又通俗化的佛法。大乘經典的傳出，從內容的先後不同，可以分為「初 期大乘」與「後期大乘」。初期與後期的分別，是有經說可據的，如『解深密經』的三轉法輪： 初轉是（聲聞）「佛法」；二轉與三轉，就是「大乘佛法」的初期與後期(1)。又如『大集經』的 『陀羅尼自在王品』：初說無常、苦、無我、不淨；次說空、無相、無願；後說不退轉法輪，令 眾生入如來境界(2)，也表示了大乘有先後的差別。大概的說：以一切法空sarva-dharma-s/u^nyata^ 為了義的，是「初期大乘」；以一切法空為不究竟，而應「空其所空，有（也作「不空」 ）其所有」的，是「後期大乘」。「初期大乘」經的傳出，約自西元前五０年，到西元二００年 頃，傳出也是有先後的。也有思想與「初期」相同，而傳出卻遲在「後期」的，這如「部派佛教 」，是先於大乘的，而在大乘流行中，部派也還在流行發展一樣。 [P82]
「初期大乘」經的部類繁多， 在「大乘佛法」的傾向下，多方面傳出，不是少數地區、少數 人所傳出的。傳出的，或起初是小部，漸漸的擴編成大部，如『般若經』。或各別傳出，後以性 質相同而合編的，如『華嚴經』。要確定「初期大乘」到底是那些經典，說明也真不容易！鳩摩 羅什Kuma^raji^va譯經，雖遲在西元五世紀初，但所譯龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』與 『十住毘婆沙論』，是屬於西元三世紀初的論典。「論」中廣引大乘經，性質都是初期的，比西 元三世紀後半，竺法護Dharmaraks!a所譯的部分經典，反而要早些。龍樹論所引大乘經，標 舉經名的，共二十六部；沒有標出經名，而內容明確可見的，共八部；可能沒有譯成漢文的，有 三部；還有泛舉經名的九部。先敘述於下，作為「初期大乘」最可信的教典。
屬於「般若部」的，有「上品」十萬頌，與玄奘所譯的『大般若經』「初分」相當；「中品 」二萬二千偈，與『大般若經』「第二分」相當；「下品」──『道行』，與『大般若經』「第 四分」及「第五分」相當。「中品」與「下品」，中國一向稱之為「大品」與「小品」。屬於「 華嚴部」的，有「華藏世界品」，「十地品」，「入法界品」。屬於「寶積部」的，有與「第三 會」相當的『密跡經』；與「第五會」相當的『阿彌陀佛經』；與「第六會」相當的『阿!B粊佛國 經』；與「第一九會」相當的『郁伽長者問經』；與「第三三會」相當的『離垢施女經』；與「 第四三會」相當的『寶頂經』，這是原始的『寶積經』，『大寶積經』四九會，就是依此而彙編 [P83] 所成的。依『十住毘婆沙論』，今編入『大集經』的『無盡意菩薩經』，早期也是屬於「寶積部 」的(3)。
不屬於大部的，如『首楞嚴三昧經』；『般舟三昧經』，後代作為「大集部」，與經意不合 ；『賢劫三昧經』；『弘道廣顯三昧經』；『毘摩羅詰經』；『法華經』；『三十三天品經』， 即『佛昇忉利天為母說法經』；『放缽經』；『德女經』；『自在王菩薩經』；『海龍王經』； 『大樹緊那羅王所問經』；『文殊師利淨律經』；『寶月童子所問經』；『三支經』「除罪業品 」，與『舍利弗悔過經』相當；『智印經』；『諸佛本起經』；『諸法無行經』；『不必定入定 入印經』；『持人[世]經』；『決定王大乘經』；『淨德經』；『富樓那彌帝隸耶尼子經』。
還有但舉經名而不詳內容的，如『雲經』，『大雲經』，『法雲經』，都是「各各十萬偈」 的大部。曇無讖Dharmaraks!a所譯『大雲經』，不知是否十萬偈『大雲經』的一分？『六波 羅蜜經』，可能是『六度集經』。『彌勒問經』，可能與『大寶積經』的「四一會」或「四二會 」相當。『大悲經』，那連提耶舍Narendrayas/as也譯有『大悲經』，不知是否相同！『方 便經』，『阿修羅問經』，『斷一切眾生疑經』，內容不明。
龍樹所引的大乘經，不可能是當時大乘經的全部。從我國現存的譯本來看，漢、魏、吳所譯 的，如『文殊問菩薩署經』，『內藏百寶經』，『成具光明定意經』，『菩薩本業經』（『華嚴 [P84] 經』「淨行品」的古譯）。西晉竺法護所譯的，如『文殊師利嚴淨經』，『文殊師利現寶藏經』 ，『等集眾德三昧經』，『大淨法門經』，『幻士仁賢經』，『濟諸方等學經』，『文殊師利悔 過經』，『如幻三昧經』等；鳩摩羅什所譯的『金剛般若波羅蜜經』，『菩薩藏經』（『富樓那 問』）等，也都是「初期大乘」的教典。大部、小品，部類是相當多的(4)！
「大乘佛法」興起的因緣，是多方面的。釋尊入滅了，在「佛弟子的永恆懷念中」，「世間 情深」，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀buddha，依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過 理想的程度是不一致的。如說如來tatha^gata無所不在，無所不能，無所不知，在大眾部 Maha^sa^m!ghika系中，也不可能起初就是這麼說的。佛是修行所成的，與聲聞s/ra^vaka弟 子的修行，當然會有些不同。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生ja^taka事跡，歸納出成佛的 大行──波羅蜜多pa^ramita^，波羅蜜多譯為「到彼岸」，也是「究竟完成」的意思。說一切 有部Sarva^stiva^din立四波羅蜜多。「外國師」立六波羅蜜多──施，戒，忍，精進，靜慮， 般若。又有別立六波羅蜜多，去「靜慮」而加「聞」的。赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya立十波羅蜜多 。「外國師」所立六波羅蜜，是法藏部Dharmaguptaka、說出世部Lokottarava^din等所 用，也是一般大乘經所通用的(5)。六波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行的，名為菩薩 Bodhisattva。佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩 [P85] 修行，說一切有部以為要經三大阿僧祇劫；「別部執有七阿僧祇」(6)。龍樹評斥說一切有部說： 「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」(7)！無 量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，所以說沒有一處不是釋尊過去生中，捨身救度眾生的地方。為法 為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利 他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟子的讚 仰修學，形成「大乘佛法」的洪流。菩薩道繼承「佛法」，自利利他，一切都是以般若prajn~a^ 為先導的。般若的體悟法性，名為得無生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti；知一切法實相 而不證（證入，就成為聲聞的阿羅漢了），登阿鞞跋致avaivartika位──不退轉。以前，名 柔順忍a^nulomiki^-dharma-ks!a^nti。修菩薩行的，「以一切智智相應作意，大悲為首，用無 所得而為方便」(8)。菩提心bodhi-citta，大悲maha^karun!a^，（般若）無所得 apra^ptitva，三者並重。如以般若為先導來說，般若於一切法都無所得，在聞、思、修、證中，是最根 本最重要的。「大乘佛法」的甚深，依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了！一般人嚮往有 心，而又覺得不容易修學成就，所以有「魚子、菴羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少 」的慨歎。恰好大眾部等，說十方世界現前有佛，於是信增上人，以念佛（及菩薩）、懺悔等為 修行，求生他方淨土，見佛聞法，而得不退於阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi [P86] 。「大乘佛法」是多方面的，傳出也是多方面的，而「初期大乘」的主流，是般若為導的，甚深 廣大的菩薩行。
重信行的，重智行的，重悲行的，大乘經從多方面傳出，都是以修行為主，不是論典那樣的 。大乘經從那些地區傳出，沒有明確的記錄，但一部分是可以推論而知的。如『般若經』原始部 分，相當於『道行般若經』初「道行品」；後來發展而集成「下品」，一般所說的「小品般若」 。再擴大而集成「中品」，一般稱之為「大品般若」。再擴編為「上品」的十萬頌。經典在傳寫 中，偈頌或多或少，所以玄奘所譯『大般若經』，就採取了五部──前五分。『道行般若波羅蜜 經』卷四（大正八•四四六上──中）說：
「怛薩阿竭[如來]去（世）後，是般若波羅蜜當在南天竺；其有學已，從南天竺轉至西天竺 ；其有學已，當從西天竺轉至北天竺」。
從南印度而西而北，除後來玄奘所譯以外，「小品」、「大品」各譯本，都是一致的。這說 明了，「般若法門」是起於南印度，大眾部系的化區。流行到西（南）印度，那是分別說部 Vibhajyava^din中，法藏部等的化區。再到北印度，那是（罽賓）以烏仗那Udya^na為中心的 地區。經中說般若在北方盛大流行，暗示了「下品般若」是在這一地區集成的。玄奘所譯，一致 說從北方轉至「東北方」，那是『般若經』從于闐而傳來中國了，與「下品般若」集成的情形不 [P87] 合。「中品般若」融攝了北方說一切有部的部分「法數」；「上品般若」受到了犢子部Va^tsi^putri^ya 系的影響(9)。呂澂『印度佛學思想概論』，以為「般若部」中，『金剛般若經』成立最 早(10)，是不妥當的。『金剛般若經』說到「五眼」，出於「中品般若」的前分。「大身」，出於 「中品」前分的「序品」。處處說「即非……，是名……」，也與「中品」後分，依勝義諦 parama$rtha-satya一切法不可得、不可說，依世俗諦sam!vr!ti-satya可說有一切相合。『 金剛般若經』的成立，早也不過與「中品」相同。
『華嚴經』，龍樹論所引，已有晉譯的初二品，「十地品」，「入法界品」。「入法界品」 以文殊師利Man~jus/ri^南下，教化福城──覺城Bhaddiya-nagara的善財Sudhana童 子，發菩提心，然後不斷的南行，參訪善知識，表示在家菩薩的修行歷程。唐譯「入法界品」， 說到「華藏莊嚴世界海」，「一切世界海，一切世界種」(11)，已接觸到『華嚴』前二品的內容。 在說一切有部中，善財是釋尊的「本生」事跡；「入法界品」就以善財窮追不捨的精神，作為求 法無厭，無限精進的菩薩典型。善財所住的福城，考定為古代烏荼Ud!ra，現在奧里薩Orissa 的Bhadraka地方。這裏瀕臨大海，與龍樹入龍宮得『華嚴經』的傳說有關。唐德宗貞元十一 年（西元七九五），烏荼國王向我國進獻的『入不思議解脫境界普賢行願品』，正是「入法界品 」。「入法界品」的傳出，與此地有關。善財由此而向南參訪，表示了當時南方佛弟子心目中的 [P88] 菩薩形象(12)。南方傳出的『華嚴經』部分，也流傳到北方。大部『華嚴經』中，有「諸菩薩住處 品」，提到了震旦──中國與疏勒。大部『華嚴經』的集成，說在印度北方，應該是沒有問題的 。
「初期大乘」經中，與文殊師利有關的不少。文殊是現出家相的，卻不重視釋尊的律制。經 上說：文殊是從東方寶氏世界、寶英如來（佛土與佛名，異譯不一）那邊來的(13)，來了就沒有回 去，贊助釋尊弘法，也獨當一面的說法。多氏『印度佛教史』說：文殊現比丘相，來到歐提毘舍 Od!ivis/a月護Candraraks!a的家中，說大乘法，為人間流行大乘法的開始(14)。歐提毘舍為 印度東方三大地區之一，就是現在的奧里薩，也就是善財的故鄉；「文殊法門」與這一地區有關 。文殊從東方（也可說南方，已屬南印度）來，是「初期大乘」經的一致傳說。『華嚴經』後出 的「菩薩住處品」，說文殊住在東北的清涼山(15)；文殊也就漸漸轉化為中國五臺山的菩薩了。
重信願的（大本）『阿彌陀佛經』，原本是著重無量光Amita^bha，從落日潛暉，而以那 邊的無量光明（淨土）為理想的。無限光明的仰望，有崇仰太陽的意義；印度的毘盧遮那 Vairocana──日，也正受到『華嚴經』的尊重，不過阿彌陀佛，更多一些外來的氣息。波斯 Pa^rasya的瑣羅斯德（Zoroaster教，無限光明的神，名Ohrmazd，是人類永久幸福所仰望 的(16)；與阿彌陀佛的信仰，多少有點類似。『三寶感應要略錄』卷上（大正五一•八三一下）說： [P89] 「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，……身肥氣力弱。有人問曰： 汝以何物為食？曰：我聞阿彌陀佛唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。諸人競唱 （佛名），鳥漸飛騰空中，……指西方而去。王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝 邊鄙，豈非現生往生！……以其（疑「!1馳是」之誤）已來，安息國人少識佛法，往生淨土 者蓋多矣」。
這是出於『外國記』的傳說。傳說不在別處，恰好在安息Arsaces，也就是波斯，這就有 傳說的價值。安息人不識佛法，而有念阿彌陀佛的信仰，正說破了彌陀淨土與印度西北的關係。
「初期大乘」的主要教典，可以推定的是：『般若』，『華嚴』（部分），及思想介於『般 若』、『華嚴』間的文殊教典，重於菩薩深廣的大行，菩薩普入世間的方便，是興起於南方，傳 入北方而大成的。重於信願的，如『阿彌陀佛經』，是起於北方的。「初期大乘」的興起，是佛 教界的共同趨勢，適應邊區而面目一新。南方──烏荼，安達羅Andhra興起的大乘，傳入北方 。北方大乘以（罽賓）烏仗那為中心，向東西山地延申；向南而進入平地，就是犍陀羅Gandha^ra ──眾香城。這一帶，是「大乘佛法」非常興盛的地區(17)。這一地區，受到臾那人Yona,Yavana ，波斯人，塞迦人Saka的一再侵入；西元初，稱為貴霜Kus!a^n!a王朝的大月氏 人，又進入印度。其中，烏仗那，舍摩S/ami^等四國，是塞迦族，被傳說為釋迦S/a^kya同 [P90] 族。塞迦族與波斯人，有長期的合作關係，都是大乘的信仰者。這一地區，由於民族複雜，長期 共存，思想比較能兼容並蓄，如聲聞五部派的戒律，都在這裏流行(18)，就是一例。同時，印度各 方面的政權起伏，而佛法卻是超政治的，由南而北，也由北而中而南（反傳南方，似乎少些）， 到處暢通。如起於北方的『阿彌陀佛經』，二大菩薩──觀世音Avalokite$s/vara 與大勢至Maha^stha^mapra^pta，與『入法界品』的觀自在，及從空而來觀自在菩薩處 的正趣Ananyaga^min──二位菩薩，功德是相同的(19)。南、北思想的流通與相互影響，是不 因政治而有所限礙的。總之，「初期大乘」的興起，與南北邊區佛教的開展有關。
註【7-001】『解深密經』卷二（大正一六•六九七上──中）。
註【7-002】『究竟一乘寶性論』卷二引經（大正三一•八二二上）。『大方等大集經』（二）「陀羅尼自在王菩薩品
」。 （大正一三•二一下）
註【7-003】『十住毘婆沙論』卷一六（大正二六．一０九下）。
註【7-004】初期大乘經類，參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一章（二四──三七）。
註【7-005】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章（一四０──一四三）。
註【7-006】『攝大乘論釋』卷一一（大正三一•二三一上──中）。
註【7-007】『大智度論』卷四（大正二五•九二中）。
註【7-008】『大般若波羅蜜多經』（「二分」）卷四一二（大正七•六七中──六八上）。
[P91]
註【7-009】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一０章（六九二──七０一）。
註【7-010】呂澂『印度佛學思想概論』（臺灣天華出版社本九九──一０一）。
註【7-011】『大方廣佛華嚴經』卷七一（大正一０•三八六下）。
註【7-012】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章（一一一０──一一一七）。
註【7-013】『佛說文殊師利淨律經』（大正一四•四四八中）。
註【7-014】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本九六）。
註【7-015】『大方廣佛華嚴經』卷二九（大正九•五九０上）。
註【7-016】參照靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（二五一）。
註【7-017】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第七章（四四九──四五九）。
註【7-018】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八二中）。
註【7-019】『大方廣佛華嚴經』卷六八（大正一０•三六七上──中）。『觀無量壽佛經』（大正一二•三四四上──中
）。
「初期大乘」經部類眾多，法門也各有所重，而同以「發菩提心，修菩薩行，成就佛果」為 目的；與「佛法」的修出離行，以「逮得己利」，當然會有眾多的不同。然探究二者的根本差異 [P92] ：「佛法」是「導之以法，齊之以律」，以達成正法久住，利樂眾生為目的；而「初期大乘」， 是重「法」的自行化他而不重「律」的。對於「法」，二者也不同。「佛法」是緣起prati^tyasamutpa^da 說，從眾生──人類現實身心中，知迷悟、染淨的必然而通遍的「法」，觀一切為 無常、苦、無我我所而契入的。「初期大乘」卻以為這些是世俗諦sam!vr!ti-satya說，要依勝 義諦parama$rtha-satya說。所以如說五蘊無常，「若如是求，是為行般若」，也要被斥為 「說相似般若波羅蜜」了(1)。「初期大乘」的依勝義諦說，如『佛說文殊師利淨律經』（大正一四 •四四八下）說：
「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。
異譯『清淨毘尼方廣經』作：「彼佛剎土，不知（苦）斷（集），不修（道）證（滅，以上 是四諦）；彼諸眾生重第一義諦，非重世諦」(2)。文殊師利菩薩是從東（南）方世界來的，那邊 的佛法，以了達真諦──勝義諦為先，不如此土的佛法，以緣起（四諦，世俗諦）為先要的。「 此土」，是釋尊以來傳統的「佛法」；文殊所宣揚的「彼土」佛法，就是出現於東南印度的「大 乘」maha^ya^na。依「佛法」說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」(3)。如實知緣 起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na，是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而能得涅 槃nirva^n!a的。然在「初期大乘」，無論是利根、中根、鈍根；初學、不退轉(4)，都直從與涅 [P93] 槃相當的「甚深處」入門。『般若經』是「初期大乘」的重要經典，充分表達了這一意趣，試引 經所說(5)：
1.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作[願]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅 、遠離、涅槃義」。 2.「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、 法性界、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義」。
這都是姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的。1.是『小品般若波羅蜜經』；2.是『摩訶般若 波羅蜜經』，俗稱「大品」。經中列舉種種甚深義，唐玄奘譯本結論為：「如是所說甚深義處種 種增語，皆顯涅槃為甚深義」(6)。涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的。 不可說是「有」，也不等於「無」(7)，『阿含經』只以遮離、譬喻，及「微妙」等形容詞為方便 來表示(8)。大乘『般若經』中，所說種種深義，都是涅槃的異名。如無生anutpa^da，離 nih!saran!a，滅nirodha，是『阿含經』常用來表示涅槃解脫的。空s/u^^nyata^、無相animitta 、無願apran!ihita，是趣向涅槃的甚深觀行，大乘經也就以此表示涅槃。（真）如tathata^、 法界dharma-dha^tu、實際bhu^takot!i，在『大般若經』中，類集為真如等十二異名(9)。這 些名字，如、法界等，『阿含經』是用來表示緣起法的，但在大乘經中，都作為勝義諦、涅槃的 [P94] 別名。「佛法」與「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出來。
『般若經』等著眼於佛弟子的修行，所說的甚深義，是言說思惟所不及的。這是以佛及阿羅 漢的自證為準量的，如『大般若經』一再的說：「以法住性為定量故」；「諸法法性而為定量」 ；「皆以真如為定量故」；「但以實際為量故」(10)；量prama^n!a是正確的知見，可為知見準 量的。與『般若經』同源異流的，有關文殊菩薩的教典，也一再說：「皆依勝義」；「但說法界 」；「依於解脫」(11)。這是大乘深義的特質所在，惟有般若──聞慧（音響忍）、思與修慧（柔 順忍）、修與現觀慧（無生法忍）所能趣入。由此可見般若波羅蜜在菩薩道中的重要性，對經中 所說：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清淨」（淨是空 的異名）；「諸法從本來，常自寂滅相」，也可以理會，這都是「無所得為方便」的般若──菩 薩慧與佛慧（「佛之知見」）的境地。
大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」，見法涅槃──得涅槃智的阿羅漢，是 「不再受後有」的，那菩薩的修「空性勝解」，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼可能呢？ 我曾加以論究，如『空之探究』（一五一──一五三）說：
「眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有 『有[生死]滅涅槃』的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到 [P95] 水一樣(12)。……（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深 涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證 的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」！
大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。 起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，『華嚴經』「十地品」也說：「一切法性， 一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無 分別法」(13)。「般若」等大乘經，每引用二乘所證的，以證明菩薩般若的都無所住。二乘的果證 ，都「不離是忍」(14)，這表示大乘初興的含容傳統佛法。然菩薩是勝過二乘的，菩提心與大悲不 捨眾生，是殊勝的。智慧方面，依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya，菩薩自利利他的善巧 ，是二乘所望塵莫及的；『華嚴經』「入法界品」與『維摩詰經』，稱之為不可思議解脫 acintya-vimukta。發展到二乘的涅槃，如化城一樣，「汝所得非（真）滅」(15)。這如一時睡眠； 只是醉三昧酒(16)，佛的涅槃才是真涅槃呢！「大乘佛法」的甚深涅槃，與「佛法」不同；簡要地 說，大乘是「生死即涅槃」。
「佛法」的緣起說是：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅，生死世間與涅槃解脫，同成 立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的，多在先後因果相依的事說，這才緣起與涅槃，不自覺的 [P96] 對立起來。「緣起甚深」，「涅槃甚深」，是經、律中一致說到的，也就以緣起為有為sam!skr!ta ，以涅槃為無為asam!skr!ta(17)，意解為不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法 界等異名的涅槃，是不離一切法，即一切法的，如『般若經』說：「色（等五蘊）不異空，空不 異色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」(18)，『智度論』就解說為：「涅槃不異世間， 世間不異涅槃」(19)。涅槃是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別相（近於 某些神秘經驗），是不能以心思語言來表示的。「佛法」重在超脫，所以聖者入涅槃的，不是人 類的祈求對象，不落神教俗套，但不能滿足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅槃，可說是超越而又 內在的，不著一切，又不離一切。從涅槃、真如、法界等即一切而超越一切來說，沒有任何差別 可說，所以說「不二法門」，「一真法界」。『維摩詰經』說：「一切法亦（真）如也」(20)。『 文殊支利普超三昧經』說：「一切諸法悉歸法界」(21)。『大般若經』說：「如是等一切法，無不 皆入無相無為性空法界」(22)。以譬喻來說：「如種種諸穀聚中，不可說別」(23)。「萬川四流，各 自有名，盡歸於海，合為一味」(24)。「如種種色身，到須彌山王邊，皆同一色」(25)。這是在般若 智證中，超脫名相而不可說是什麼的，一切等於一，所以『佛說如幻三昧經』卷上（大正一二•一四 二下）說：
「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎[國土]皆為一剎，一切眾生悉為一神[我]，一切諸法悉為一法 [P97] 。是一定[空？]故，故名為一；亦非定一，亦非若干」(26)。
「一」，還是相待而立，對種種說。眾生心境是無限差別，所以說不二，說是一，而其實是 非定一，也非若干的，不妨說「不一不異」。大乘行者的超越修驗，結合了佛菩薩普化無方的信 心，一切是一，更表現為一與多的互相涉入，如『大方廣佛華嚴經』卷七七（大正一０•四二三中） 說：
「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以 一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其 相者之所住處。是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處。 是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。
一，是平等不二；平等就不相障礙，於是劫[時間]、剎[國土]、法、眾生、佛，都是一切在一中 ，一在一切中：相互涉入，各住自相而不亂。「佛剎與佛身，眾會[眾]及言說[法]，如是諸佛法，眾 生莫能見」(27)：這樣的境界，對眾生來說，只能存在於理想信仰之中。
在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」 有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。『般若經』重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入 一切智sarvajn~a^地，特別是空義的闡揚。「空」，本於『阿含經』的無我我所空，是各部派 [P98] 所同說的。『原始般若』部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」─ ─『小品般若』才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」(28)。所說「一切 法空」，還是總說而不是別名。「中品」──『大品般若』，取「阿含」及部派所說，依大乘義 而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總 集為十六空，又進而說十八空，如『大般若經』的「第三分」與「第二分」。「上品」──『大 般若經』「初分」，更增說為二十空(29)。由於『般若經』的成立種種空，又在經中處處廣說，於 是『般若經』義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是『般若經』的心要了 。其實，『般若經』所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以 稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙 。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘『般若經』中，大大應用而發揚起來。『 般若經』說空，著重於本性空prakr!ti-s/u^nyata^，自性空svabha^va-s/u^nyata^。種種空的所 以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等 異名，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一０（大正八•二九二中）說：
「云何名為無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨、無增無減諸法自性。云何 名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。 [P99]
自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅，不垢不淨、 不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實 ──空的，說無自性nih!svabha^va故空(30)。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然 以『般若經』來說，空，決不是重在無自性的。『般若』等大乘經，是以真如、法界等為準量的 。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。
大乘以真如、法界為準量，即一切而超越一切，不可說、不可示、不可分別，一切是無二無 別的。但在菩薩修行中，又說六度、四攝、成熟眾生、莊嚴國土，在眾生心境中，不免難以信解 。『般若經』「方便道」中，一再的提出疑問，總是以二諦來解說，也就是勝義諦中不可安立， 依世俗諦作這樣說。這是以眾生心境、佛菩薩智境的不同來解說。然一切本性空，一切本來清淨 ，眾生也本來如此，為什麼會生死流轉，要佛菩薩來化度呢！「佛法」依緣起，成立生死流轉、 涅槃還滅；從眾生現實出發，所以沒有這類疑問。大乘經重在修證，出發於超越的證境，對生死 流轉等說明，不太重視。偶然說到的，如『大般若波羅蜜多經』（第五分）卷五五六（大正七•八 六七下）說：
「佛告舍利子：如無所有，如是而有，若於如是無所有法不能了達，說為無明。愚夫異生 於一切法無所有性，無明、貪愛增上勢力，分別執著斷常二邊，由此不見不知諸法無所有 [P100] 性。不見不知，……於如實道不知不見，不能出離三界生死；不信諦法，不覺實際，是故 墮在愚夫數中。由斯菩薩摩訶薩眾，於法性相都無執著」。
凡夫的生死流轉，根源在無明avidya^，這是「佛法」所說的。依『般若經』說，無明不
能了知一切無所有性，由於不知而起執著，不能出離生死。所以菩薩以般若而不起執著，不執著
而能得解脫。這不外迷真如而有生死，悟真如而得解脫的意思。「初期大乘」經說，大抵如此。
如『維摩詰經』說：「問：善不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？……顛倒想孰為本
？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法」(31)
。從心行的善與不善，層層推求，到達「依無住本立一切法」，而「無住則無本」。無住，古德
或解說為無明住地。然無住的原語為aniketa，無明住地為avidya^-va^sa-bhu^mi，梵文不同，
古人是望文取義而誤解了！無住應是一切法都無住處，如虛空一樣，一切色法依此而有，而虛空
卻更無依處。所以「依無住本立一切法」，就是「不動真際建立諸法」。依勝義超越境地，立一
切法，說明一切法，真是甚深甚深，眾生是很難理解的！
「般若波羅蜜」，在菩薩修學中，是最重要的。「中品」──『大品般若經』初，勸學般若
，如要學任何法門，都「應學般若波羅蜜」。因為修學般若，一切法門在般若──空相應中，都
是成佛的方便upa^ya。所以在說明大乘──摩訶衍maha^ya^na的內容時，舉出了「六波羅
[P101]
蜜」，「十八空」，「百八三昧」，「四念處……八聖道分」，「十一智」，「三三昧」，「十
念」，「十力」，「四無所畏」，「四無閡智」，「十八不共法」，「陀羅尼門」（四十二字母
）等法門。「四念處……八聖道分」，「十智」（十一智中除如實智），「三三昧」，「十念」
，都是聲聞修學的法門，但菩薩與般若相應來修習，「以不可得故」，都是成佛的方便了。經上
說：「菩薩摩訶薩以一切諸法不可得故，乘是摩訶衍，出三界，住薩婆若」[一切智](32)。依據這一
意義，般若以無所得為方便，般若是大方便，離般若就一切都不成其為（成佛的）方便了。然菩
薩的利益眾生，在世俗事中，不能說般若都無所得就夠了。方便有多種意義，對般若的「體真」
，而論悲願利濟的「涉俗」，方便與般若是同樣重要的。『維摩詰所說經』卷中（大正一四、五四九
下）說：
「智（般若）度菩薩母，方便以為父，一切眾導師[佛]，無不由是生」。
般若與方便，是成佛的兩大因素，而且是相助相成的，所以說：「無方便慧縛，有方便慧解 ；無慧方便縛，有慧方便解」(33)。沒有方便的慧──般若，是要證實際而成小果的；沒有般若的 慈悲方便，只是人天善業，對佛道來說，都是繫縛。只有般若與方便的相資相成，才能實現大乘 的不思議解脫。這樣，如『須真天子經』「偈頌品」，廣泛的對論，什麼是「智慧」[般若]，什麼 是「善權」[方便]，以說明二者在菩薩行中的重要性(34)。在菩薩利他行中，「方便」受到重視，所 [P102] 以『大樹緊那羅王經』，在以三十二法淨六波羅蜜外，又說「有三十二法，淨方便波羅蜜」(35)， 成為七波羅蜜說。『華嚴經』為了滿足十數，說了多種的十波羅蜜(36)。然西晉竺法護，姚秦鳩摩 羅什，東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra，在所譯『華嚴』的「十地品」中，都沒有說到在方便 以上，更加願、力、智而成的十波羅蜜。六度加方便、願、力、智，成為一般定論的十波羅蜜， 是屬於「後期大乘」的。
「方便」在「大乘佛法」中的重要性（更影響到「秘密大乘佛法」），是應該特別重視的。 羅什所譯『維摩詰所說經』，經題下注「一名不思議解脫」。『華嚴經』的「入法界品」，『智 度論』稱為『不可思讓解脫經』；「四十華嚴經」題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫 vimukti是「佛法」的修行目標，「大乘佛法」稱為「不思議解脫」，形式與方法上，應有某 種程度的差異；差別的重點，就是方便。一、菩薩道是依釋尊過去的本生ja^taka而形成的。 在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財Sudhana所參訪的善知識（菩薩），多數 是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言 學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「 服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大天（神） ；眾多的夜天，是女性的夜叉yaks!a。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：這 [P103] 樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛 法，屬於出家僧。不涉政治，不事生產，表現謹嚴拔俗的清淨形象。為了維護僧伽的清淨，有些 地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統制度，與社會保持 適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層 ，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法 利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居va^rs!ika，而在「王宮采 女中，及諸淫女、小兒之中三月」(37)，也與傳統的出家生活不同。這一大乘的方便風格，正是受 了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大眾部Maha^sa^m!ghika系的影響。雞胤部 Kukkut!ika主張，衣、食、住一切隨宜；北道部Uttra^pathaka說有在家阿羅漢。南方大乘 ──「文殊法門」，「入法界品」所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展 起來的。「原始般若」應用否定的、反詰的語句，本與「文殊法門」相近。「般若」流入北方而 大成，雖同樣的著重於勝義的體悟，而改取平實的語句，且引用說一切有部Sarva^stiva^din等 術語。「文殊法門」在南方，充分的發展起來。「入法界品」善知識的種種方便，不妨說是集當 時「文殊法門」的特性，而以善財童子的參學，表示出大乘方便的特色。三、菩薩的示現殘殺， 示現淫欲，示現為鬼、畜、外道、魔王，那是大菩薩利益眾生的方便，姑且不論。修學菩薩道的 [P104] 作風，也與「佛法」不同，如『清淨毘尼方廣經』（大正二四•一０八０中）說：
「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！（文殊來處）寶相 佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。
此土釋尊的教說，的確是差別說。有苦有樂，有邪有正，有雜染也有清淨。「結使」，使就 是隨眠anus/aya。釋尊總是呵責煩惱kles/a，以煩惱為生死的原因，勸弟子捨斷煩惱，以 無漏智得解脫。文殊國土的「無差別說」，是「皆依勝義」，一一法到究竟處，是一切法不生， 一切法清淨，無二無別的如、法界，是沒有差別可得的。這才能不著煩惱又不離煩惱，不著生死 而不離生死。文殊所代表的不思議解脫，如『諸法無行經』說：勝意比丘持戒、得定，少欲知足 ，修頭陀行，這是「佛法」中的比丘模樣。喜根比丘不稱讚少欲知足，嚴持戒律，但說諸法實相 ──貪、瞋、癡性即法性；說貪欲、瞋恚、愚癡──一切法無障礙。如偈說：「貪欲是涅槃，恚 、癡亦如是，於此三事中，有無量佛道」。「若人無分別，貪欲、瞋恚、癡，入三毒性故，則為 見菩提，是人近佛道，疾得無生忍」(38)。這就是一般所說的煩惱即菩提，文殊法門是著重於此的 (39)。說得平實些的，如『般若經』說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。何 以故？已於生死作障隔故」(40)。菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位──入正性離生，斷 煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。所以說「菩薩不斷煩惱」。 [P105] 但不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏除的。只是制伏了煩 惱，淨化了煩惱（如馴養了猛獸一樣），留一些煩惱，才能長在生死，利益眾生。這樣，對菩薩 修行成佛來說，如有善巧方便，煩惱是有相當意義的。『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四九中） 說：
「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。……若見無為入正位者，不能復發阿耨多 羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。……當知一切煩惱為如 來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶」。
「初期大乘」佛法，著重於勝義法性的契入，所以能不離煩惱、不著煩惱，於生死海中利益 眾生，以圓滿一切智──無上菩提。本著這樣的慧悟，攝化眾生，也就處處可行方便。對於傳統 的「佛法」，是有衝擊性的，所以佛教界有「大乘非佛說」，及聲聞法是「小乘」hi^naya^na的 相互對立。
深廣的菩薩大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圓滿的佛果，也多方表顯出來。十方 諸佛的淨土，清淨的程度是不一致的。有讚揚某佛與佛的淨土；也有說某佛比其他佛與佛的國土 更好。抑揚讚歎，無非是「為人生善」，引發人的信心而已。佛果，是修菩薩因行所成的，是「 大乘佛法」的通論。人間成佛的釋尊，由於本生ja^taka等傳說，修廣大因行，怎麼成了佛， [P106] 還有多種不理想的境遇？依此而引出方便示現的化身nirma^n!a-ka^ya，真實的法身 dharmaka^ya──二身說。然「初期大乘」經，說「如是我聞：一時，佛在」某處，還是人間的釋尊。 如『華嚴經』說：「佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺」(41)。以佛的神力，見到了「 華藏莊嚴世界海」；見到了「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩 提座」(42)。佛名毘盧遮那，又說：「或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏」 (43)。這顯然釋尊與毘盧遮那不二；修行圓滿而成佛，毘盧遮那與釋迦牟尼S/a^kyamuni，是同 一佛而隨機所見不同，所以古有「舍那釋迦，釋迦舍那」的通論。『首楞嚴三昧經』的意趣，與 『華嚴』相近。東方的照明莊嚴自在王如來說：「如彼釋迦牟尼佛壽命，我所壽命亦復如是。… …我壽七百阿僧祇劫，釋迦牟尼佛壽命亦爾。……彼佛身者，即是我身。……我壽七百阿僧祇劫 ，乃當畢竟入於涅槃」(44)。照明莊嚴自在王如來與釋尊，是二而一、一而二的。釋尊的壽命那麼 久，還是「畢竟入於涅槃」，與傳統所說，前佛涅槃，後佛繼起說相合。西方的阿彌陀佛，壽命 無量無邊，還是「然後般泥洹者，其廅樓!1宋[觀音]菩薩便當作佛」(45)。說得突出些的，如『妙法蓮 華經』卷五（大正九•四二下）說：
「我成佛以來，甚大久遠！壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。 「諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」。 [P107]
『法華經』開權顯實，會三乘歸一乘，說法者是釋尊。接著，顯示釋尊的法身，成佛已經很 久很久了！一則說：「常住不滅」；再者說：「壽命今猶未盡，復倍上數」──有數量是有盡的 。成佛以來甚大久遠的，當然不是王宮誕生，伽耶Gaya^成道，拘尸那Kus/inagara入滅 的；燃燈佛Di^pam!kara授記，也只是方便說。這樣，大通智勝Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^ 如來教化十六王子，現在成佛，也是方便說了！佛的究竟實義，顯然的不可思議！但到底是常住 不滅呢，還是有盡而後佛繼起呢？不過，『法華經』還是說本行菩薩道而成佛的。
註【8-001】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八•五四六下）。
註【8-002】『清淨毘尼方廣經』（大正二四•一０七六中）。『寂調音所問經』（大正二四•一０八一下）。
註【8-003】『雜阿含經』卷一四（大正二•九七中）。
註【8-004】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一（大正八•三七二上）。
註【8-005】1.『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八•五六六上）。2.『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正八•三四四上
）。
註【8-006】『大般若波羅蜜多經』 （第二分）卷四四九（大正七•二六九上──下）。
註【8-007】『雜阿含經』卷九（大正二•六０上）。
註【8-008】『雜阿含經』卷三一（大正二•二二四中）。『相應部』（四三）「無為相應」（南傳一六上•七七──九
七）。
[P108]
註【8-009】『大般若波羅蜜多經』（初分）卷三（大正五•一三中）。
註【8-010】『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四六０（大正七•三二七上）；卷四六二（大正七•三三六中）；卷四六
三（大正七•三四０中）；卷四七三（大正七，三九四中）。
註【8-011】『大般若波羅蜜多經』（「那伽室利分」）卷五七六（大正七•九七五上）。『濡首菩薩無上清淨分衛
經』卷下（大正八•七四六上）。『佛說決定毘尼經』（大正一二•四一上）。
註【8-012】『雜阿含經』卷一四（大正二•九八下）。『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三•一七０──一七
一）。
註【8-013】『大方廣佛華嚴經』卷二六（大正九•五六四下）。
註【8-014】『摩訶般若波羅蜜經』卷七（大正八•二七六上）。
註【8-015】『妙法蓮華經』卷三（大正九•二七上──中）。
註【8-016】『無極寶三昧經』卷上（大正一五•五０七下）；『楞伽阿跋多羅寶經』卷二（大正一六•四九七下）。
註【8-017】『雜阿含經』卷一二（大正二•八三下）。
註【8-018】『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正八•二二三上）。
註【8-019】『大智度論』卷一九（大正二五•一九八上）。
註【8-020】『維摩詰所說經』卷上（大正一四•五四二中）。
註【8-021】『文殊支利普超三昧經』卷下（大正一五•四二三下）。
[P109]
註【8-022】『大般若波羅蜜多經』（第二分）卷四七二（大正七•三九一上）。
註【8-023】『入法界體性經』（大正一二•二三四下）。
註【8-024】『須真天子經』卷四（大正一五•一一一上）。
註【8-025】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一（大正八•三六九下）。
註【8-026】『清淨毘尼方廣經』（大正二四•一０八０中──下）。
註【8-027】『大方廣佛華嚴經』卷一三（大正一０•六八下）。
註【8-028】『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八•五五八下）。又卷六（大正八•五六二中）。
註【8-029】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一０章（六八六──六八八、七一五──七二六）。『空之探究
』第三章（一五五──一七０）。
註【8-030】參閱拙作『空之探究』第三章（一八０──一八六）。
註【8-031】『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四七下）。
註【8-032】『摩訶般若波羅蜜經』卷六（大正八•二六一上）。
註【8-033】『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四五下）。
註【8-034】『須真天子經』卷四（大正一五•一０九中──一一０上）。
註【8-035】『大樹緊那羅王所問經』卷二（大正一五•三七七下──三七八上）。
註【8-036】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章（一一０二──一一０三）。
[P110]
註【8-037】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六０上──中）。『大方廣寶篋經』卷中（大正一四•四七四上
）。
註【8-038】『諸法無行經』卷下（大正一五•七五七上──七六０上）。
註【8-039】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一二章（九二八──九四０）。
註【8-040】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八•五四０上）。
註【8-041】『大方廣佛華嚴經』卷一（大正一０•一中）。
註【8-042】『大方廣佛華嚴經』卷六（大正一０•三０上）。
註【8-043】『大方廣佛華嚴經』卷一二（大正一０•五八下）。
註【8-044】『首楞嚴三昧經』卷下（大正一五•六四四下──六四五上）。
註【8-045】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正一二•三０九上）。
「大乘佛法」，還有重信仰與通俗化的一面，對「大乘佛法」的發展演化來說，是有非常重 要性的。為了適應慧prajn~a^弱信s/raddha^強的根性，「佛法」有六念──六隨念 s!ad!anusm!r!taya法門。遭遇恐怖的，特別是病重而瀕臨死亡邊緣的，可依六念的修行（憶念）， 能得到心無怖畏。六念是：念佛，念法，念僧，是憶念（信敬）三寶的功德；念戒是憶念自己的 [P111] 戒行清淨；念施是憶念自己所作的清淨布施功德；念天是念六欲天，有信有戒有施的，不會墮落 ，一定能生於莊嚴的天界(1)。在「大乘法門」中，廣說十方佛與莊嚴的國土。東方妙喜Abhirati 世界的阿!B粊佛Aks!obhya，西方極樂Sukha^vati^世界的阿彌陀佛Amita^bha，在眾多的 佛世界中，受到大乘行者的特別尊重。「佛法」為信行人s/raddha$nusa^rin說六念法門，是為 了慧力不足，生怕墮落，沒有現生修證的自信。大乘念佛buddha$nusmr!ti法門的開展，也是 為了佛德崇高，菩薩行偉大，佛弟子是有心嚮往的；但想到長期在生死中利益眾生，又怕在生死 中迷失了自己。所以依信願憶念力，求生淨土，能見佛聞法，也就不憂退墮了。念佛法門的廣大 發展，說明了菩薩行是甚深廣大的；修菩薩行成佛，是並不容易的。往生淨土而不憂退墮，正與 六念，特別是念天意識的共通性。大乘的念佛法門，眾多而又廣大。除『阿彌陀經』，『阿!B粊佛 國經』，編入「寶積部」以外，眾多的念佛法門，在『大正藏』中，主要是編入「經集部一」。 念種種佛的目的，是為了：一、「往生佛國」：念佛而往生佛國，可以見佛聞法而不斷的進修了 。二、「不退菩提」：念佛的能不退阿耨多羅三藐三菩提心，也就不會退墮二乘了。三、「得陀 羅尼」：陀羅尼dha^ran!i^的意義是「持」，念佛能生生世世的不忘失佛法。四、「懺悔業障」 ：在「佛法」中，懺──懺摩ks!ama的意義是「容忍」，求對方或僧眾，容恕自己的過失。 悔是desana的意譯，直譯為「說」：毫不隱瞞的，在大眾前，陳說、發露自己的過失。犯了戒 [P112] 的，內心有罪惡感，內心不得安寧，是要障礙進修的。所以釋尊制律，要弟子們隨犯隨懺，保持 身心的清淨（也就是僧伽的清淨），能向上進修。「佛法」的懺悔法，是懺悔當前所犯的過失， 而大乘的懺悔，如『舍利弗悔過經』，是在十方一切佛前，懺悔現生的，更懺悔無始以來，過去 生中的惡業。所以經中每有念佛可消除多少劫惡業的話，如『觀無量壽佛經』說：「除無量億劫 極重惡業，命終之後，必生彼國」(2)。大乘念佛法門，以念佛為主的「易行道」，也是廣大的， 如『舍利弗悔過經』所說，十方佛前懺悔，勸請，隨喜，迴向(3)；這是多數經所說到的，『華嚴 經』的「普賢十願」，也是依此而湊成「十」數的。一、念佛：這是主要的，如稱佛名號（讚佛 ），禮拜佛，供養佛；深一層的是觀念佛。二、懺悔。三、隨喜anumodana：見聞眾生的功 德──善心，善行，不嫉忌而能生歡喜心；「隨喜」是「佛法」所說的。四、勸請──請轉法輪 ，請佛住世：釋尊覺得佛法甚深，眾生不容易領受，有「不欲說法」的意思。由於梵天Brahman 的勸請，才大轉法輪。晚年，因阿難A^nanda不請佛住世，佛才三月後涅槃了。大乘行 者深信十方有佛，所以請初成佛道的說法；請要入涅槃的住世。這是願望佛法常在世間，為苦難 眾生作依怙，出發於虔誠的護法心。五、迴向：迴向parin!a^ma是迴轉趣向，將自己所有念佛 等功德，轉向於某一目標。『普賢行願品』說：「迴向眾生及佛道」(4)。一切功德，迴向給眾生 ，與眾生同成佛道。自己所作的功德，能轉給別人嗎？『大智度論』說：「是福德不可得與一切 [P113] 眾生，而（福德的）果報可與。……若福德可以與人者，諸佛從初發心所集功德，盡可與人」(5) ！自己所作的功德，是不能迴向給眾生的。但自己功德所得的福報，菩薩可以用來利益眾生，引 導眾生同成佛道。這樣的迴向說，才沒有違反「自作自受」的因果律。以念佛為主的修行，龍樹 Na^ga^rjuna的『菩提資糧論』、『寶行王正論』，都以佛前懺悔等行法，為初發心菩薩及日 常的修持法(6)。中國佛教的早晚課誦，及禮懺的「五悔法」，都是這易行道的普及流行(7)。
西元前後，「大乘佛法」開始流行，恰好佛教界出現了新的情況，造像與寫經。一、「佛法 」本來是不許造像的，如『十誦律』說：「如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像」(8)！所以當 初的佛教界，以佛的遺體──舍利造塔供養外，只雕刻菩提樹、法輪、佛足跡等，以象徵釋尊的 成道、說法與遊行。念佛也只憶念佛的功德（法身），因為佛是不能從色身相好中見的。如偈說 ：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」(9)。但西元前後，犍陀羅Gandha^ra 式、摩偷羅Mathura^式的佛像──畫像、雕刻像等，漸漸流行起來。這可能由於大眾部 Maha^sa^m!ghika的「佛身無漏」，相好莊嚴，影響大乘經（成為「法身有色」說）；也可能由 於西北印度，受異族（希臘人，波斯人，塞迦人，月氏人）侵入，受到外來文化的影響，適應一 般信眾而造佛像（菩薩像）。佛像的興起，終於取代了舍利塔，表示佛的具體形象。二、寫經： 結集的聖典，一直在口口相傳的傳授中。錫蘭傳說：西元前四二──二九年間，比丘們在中部摩 [P114] 多利Ma^tale的阿盧精舍Aluviha^ra，誦出三藏及注釋，書寫在貝葉上，以免聖典的散失遺 忘(10)。這是錫蘭的傳說，而在「大乘佛法」初期傳出中，如『般若經』，『法華經』，『阿!B粊佛 國經』等，都說到了書寫經卷，可見「寫經」成為這一時期的學風。佛法本是正法saddharma 中心的，但在三寶中，正法缺少具體的形象。自書寫經典流行，經典的書寫lekhana，經書的 莊嚴供養pu^jana，寫經來布施da^na他人，成為「十法行」的三項。寫經等功德，給以高 度的讚歎。對經書「敬視如佛」；「則為有塔」(11)，以法為中心的大乘行者，幾乎要以經書（莊 嚴供養）來代替舍利塔了！佛弟子──善男子、善女人們，讀、誦、受持、解說、書寫大乘經的 ，稱為「法師」dharma-bha^n!aka──法唄!2塱，這是甚深經法的通俗化，「唄!2塱者」是以音聲 作佛事的。讀、誦、書寫的功德，更有種種的現生利益(12)，那是適應世俗，類似一般低級的神教 了！佛像的塑造，當然是使信者禮拜，得種種功德，而重要的是，激發念佛三昧的修行。『般舟 三昧經』也說：「作佛形像，用成是（般舟）三昧故」(13)。修念佛三昧，依『坐禪三昧經』，『 思惟略要法』，『觀佛三昧海經』等說，都是先取像相，憶念不忘，然後正修念佛三昧的。如修 般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi成就的，佛現在其前，能為 行者說法，答行者的疑問。修行[瑜伽]者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的(14)。自 心是佛，唯心cittama^trata^所現，將在「後期大乘」、「秘密大乘」中發揚起來。 [P115]
「佛法」所說的天deva，無論是高級的，低級的鬼天與畜生天，即使是身相莊嚴，壽命 長，神力大，享受好，而都是生死流轉中的苦惱眾生，與人類一樣。然從發心修行，究竟解脫來 說，人間勝過了諸天。人有三事──憶念、梵行、勇猛勝過諸天，所以「佛世尊皆出人間，非由 天而得也」(15)。因此，佛與在家、出家的賢聖（人）弟子，諸天只有恭敬、讚仰、歸依，表示護 法的真誠（邪神、惡鬼等在外）！釋尊容忍印度民間信仰的群神，而佛與人間賢聖弟子，勝過了 一切天神；不歸依天神，是「佛法」的根本立場！「大乘佛法」興起，由於「本生」的傳說，菩 薩也有是天、鬼與畜生的，而有（高級與低級的）天菩薩在經中出現。如「娑伽度龍王十住「（地）菩 薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」(16)，有『海龍王經』與『弘道廣顯三昧經』，這是（畜生）龍 na^ga菩薩。『大樹緊那羅王所問經』，是（鬼）緊那羅kim!nara菩薩。『維摩詰經』說： 「十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩」(17)，那是魔ma^ra天菩薩了。 重要的是（鬼）夜叉yaks!a，經中有金剛手Vajrapa^n!i，或名執金剛Vajradhara， 或譯金剛密跡力士，從手執金剛杵vajra得名。帝釋S/akradeva^na^m indra也是夜叉天， 是夜叉群的大王。經律中說到一位經常護持釋尊的金剛力士，在『密跡金剛力士經』中，是發願 護持千兄──賢劫千佛的大菩薩(18)。經常隨侍釋尊，所以沒有聽說過的佛事、佛法，如如來身、 語、意──三密tri^n!i-guhya^ni，就由這位金剛密跡力士傳說出來。『華嚴經』以毘盧遮那佛 [P116] Vairocana為主，依「十地品」說，是與印度的大自在天Maha^s/vara，同住色究竟天 Akanis!t!ha而成佛的。毘盧佛的兩大!6虎侍，文殊Man~jus/ri^與普賢Samantabhadra菩薩， 其實是釋尊人間與天上的兩大弟子的合化：文殊是舍利弗S/a^riputra的梵天化，普賢是大目犍 連Maha^maudgalya^yana的帝釋化(19)。與色究竟天成佛，綜合起來，表示了佛法與印度天神的 溝通。『華嚴經』法會開始，十方菩薩以外，有無數的執金剛神，無數的主城神、主地神，一直 到大自在天，都來參與法會。參與毘盧遮那佛法會的，當然是大菩薩。善財Sudhana童子參 訪的善知識，有不少的主夜神，都是女性的夜叉。圍繞師子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的 ，在十地菩薩以上的，有「執金剛神」，與「坐菩提道場菩薩」（也就是「普賢行地」）相當(20) 。夜叉天身相的菩薩，在『華嚴經』中，地位非常高，與「秘密大乘佛法」是一脈相通的。大力 鬼王與高等畜生天的菩薩化，與鬼神等結合的咒術等世俗信仰，也就不免要融入佛法。「大乘佛 法」的天菩薩，勝過人間（聲聞）賢聖；在天上成佛，適合世俗迷情，而人間勝過天上，佛出人 間的「佛法」，被顛倒過來了。佛、天的合流，已經開始。「初期大乘」特重文殊菩薩，稱為「 諸佛之師」。與文殊有關的教典，多為天子說法(21)。不過，「初期大乘」的天菩薩說，為天菩薩 說的，還是菩薩道的深智大行，佛果的功德莊嚴，與後來以普賢菩薩（金剛手等）為主，適應低 級天的法門，意境還是不相同的。「大乘佛法」在深智大行的主流下，通俗普及，以信為先的方 [P117] 便道，也在發展中。高深與通俗的統一，似乎是入世而又神秘化，終於離「佛法」而顯出「大乘 佛法」的特色。
註【9-001】『雜阿含經』卷二０（大正二•一四三中──一四四上）。又卷三０（大正二•二一八中）。『增支部』「
六集」（南傳二０•四六──五二）等。
註【9-002】『觀無量壽佛經』（大正一二•三四二下）。
註【9-003】『佛說舍利弗悔過經』（大正二四•一０九０上──一０九一中）。
註【9-004】『大方廣佛華嚴經』卷四０（大正一０•八四七上）。
註【9-005】『大智度論』卷六一（大正二五•四八七下──四八八上）。
註【9-006】『菩提資糧論』卷四（大正三二•五三０下──五三一中）。『寶行王正論』（大正三二•五０四中──下）。
註【9-007】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章（一一三三──一一四一）。又第九章（五七０──五
七六）。
註【9-008】『十誦律』卷四八（大正二三•三五二上）。
註【9-009】『瑜伽師地論』卷一九（大正三０•三八二中）。『金剛般若波羅蜜經』的「若以色見我」偈，大意相同。
註【9-010】『島史』（南傳六０•一三四）。『大史』（南傳六０•三七八──三七九）等。
註【9-011】『妙法蓮華經』卷四（大正九•三０下）。『金剛般若波羅蜜經』（大正八•七五０下）。
[P118]
註【9-012】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一０章（六四二──六四三）。
註【9-013】『般舟三昧經』（大正一三•八九九下）。
註【9-014】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一一章（八四二──八四八）。
註【9-015】『增壹阿含經』（三四）「等見品」（大正二•六九四上）。
註【9-016】『大智度論』卷四（大正二五•九二中）。
註【9-017】『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四七上）。
註【9-018】『大寶積經』（三）『密跡金剛力士會』（大正一一•五二下──五三上）。
註【9-019】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第八章（四六五──四七二）。
註【9-020】『大方廣佛華嚴經」卷六七（大正一０•三六四上──中）。
註【9-021】參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一二章（九三五──九三六）。
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