多方面傳出的大乘經，數量不少，內容又各有所重，在下化眾生，上求佛道，修菩薩行的大 原則下，「初期大乘」經的行解，不免有點龐雜。「初期大乘」流行以來，（西元前五０年── 西元二００年）已經二百多年了。面對印度的神教，「佛法」流傳出的部派，大乘自身的異義，實 有分別、抉擇、貫通，確立大乘正義的必要。龍樹Na^ga^rjuna就是適應這一時代的要求，而成 為印度佛教史上著名的第一位大乘論師。
龍樹在世的年代，傳說不一，而年壽又都說很長。西元四０四年，鳩摩羅什Kuma^raji^va 來到我國的長安。羅什譯出的『龍樹菩薩傳』說：「去此世以來，至今始過百歲」(1)。羅什二十 歲以前，在西域學得龍樹的大乘法門。二十歲以後，住在龜茲。前秦建元十八年（西元三八二） ，羅什離龜茲而到了姑臧，住了十九年，才到長安。可見『龍樹傳』的成立，一定在西元三八二 年以前。那時，龍樹已去世百零年了，所以推定為：龍樹約生於西元一五０──二五０年，這也 [P120] 是很長壽了！龍樹是南印度人；當時的南方，是案達羅Andhra王朝。宋（西元四三一年）求 那跋摩Gun!avarman譯出了『龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈』。「禪陀迦王」，就是唐義淨 的異譯本，『龍樹菩薩勸誡王頌』所說的「乘土國王」；『南海寄歸內法傳』說到的「市演得迦 」(2)。一般以為：「禪陀伽」是案達羅王朝的創建者Simuka。龍樹仰推禪陀伽王，用意在勸誡 案達羅國王，依法而行。宋僧伽跋摩Sam!ghavarman再譯本，名『勸發諸王要偈』，也許更 符合實際。後代稱此「偈」為『密友（或作「親友」）書』，那是說龍樹與某國王有親密關係， 得到某國王的崇敬護持了。近代學者，紛紛的推定當時的國王是誰，但一直在推論階段，沒有得 到定論。
關於龍樹的傳記，首先要辨別的是：龍樹或譯作龍猛、龍勝。然『楞伽經』所說：「證得歡 喜地，往生極樂國」的龍猛，梵語Na^ga^hvaya，應譯為「龍叫」、「龍名」。月稱Candraki^rti 的『入中論』，為了證明龍樹的勝德，引了『楞伽經』說；又引『大雲經』說：「此離車子， 一切有情樂見童子，於我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣弘我教法，後於極淨光世界 成佛」(3)，這也是龍名。依多氏『印度佛教史』說：南方的龍叫（或「龍名」）阿闍黎，真實的 名字就是如來賢Tatha^gata-bhadra，弘揚唯識中道，是龍樹的弟子(4)。這位如來賢阿闍黎，絕 對不是龍樹；思想（其實是如來藏說）與龍樹不同，也不可能是龍樹的弟子。 [P121]
龍樹菩薩出家，修學，弘法的事跡，依早期的『龍樹菩薩傳』，是這樣的(5)：
「入山，詣一佛塔，出家受戒。九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」。 （龍樹欲）「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。 「大龍菩薩……接之入海，於宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙 法授之。……龍還送出，於南天竺大弘佛法」。 「去此世以來，至今始過百歲，南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。
龍樹出家時，佛像初興，舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛，與僧寺相連，由比丘僧管理。 龍樹在佛塔出家，就是在僧寺中出家。「初期大乘」經的傳出，雖與部派佛教的三藏不同，但「 初期大乘」是重法而輕律的，還沒有成立菩薩僧團，所以大乘而出家的，還是在部派的僧寺中出 家。也就因此，龍樹出了家，先讀聲聞乘的三藏。龍樹論所引的律典，多與『十誦律』相同，所 以傳說龍樹於說一切有部Sarva^stiva^din出家，大致是可信的。後來，龍樹在雪山Hima^laya 的一處佛寺中，讀到了大乘經。雪山在印度北部的邊境；『般若』等大乘經，起於南方而大成於 北方，在雪山地區讀到大乘經，是合於事實的。龍樹有「立師教戒，更造衣服」，也就是有別立 大乘僧伽的意圖。但沒有實現這一理想，可見為了避免諍論，或被誤會為叛離佛教。這可見個 [P122] 人的理證不難，而大眾制度的改革，卻是很不容易的！龍樹入龍宮的傳說，極為普遍。我曾作『 龍樹龍宮取經考』，論證為：龍樹取經處，在烏荼Ud!ra，今奧里薩Orissa地方。這裏 在大海邊，傳說是龍王往來的地方。這裏有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮取來的。這裏是善財 Sudhana童子的故鄉，與『華嚴』的「入法界品」有關。龍樹在龍宮讀到大乘經，應有事實成 分，極可能經典是從龍王祠廟中得來的(6)。龍樹在南天竺弘法。是當然的。多氏『印度佛教史』 說：龍樹也在中印度弘法。多氏所說的龍樹弘法事跡，已有後期「秘密大乘」的色彩，有些是附 會的傳說。龍樹曾在雪山地區修學大乘法，對北方也應有影響。龍樹的弘揚佛法，不是侷限在一 地區的。依『大唐西域記』，龍樹晚年，住南憍薩羅Kos/ala^國都西南的跋邏末羅耆釐山 Bra^hmagiri──黑峰山(7)。後住阿摩羅縛底Amara^vati^大塔西北的吉祥山S/ri^parvata， 在這裏去世。
龍樹所造的論典，留傳世間，受到大乘佛教界普遍的崇敬。由於眾望所歸，即使思想不同， 也沒有人敢出來責難的。西元七、八世紀，還有人自稱是龍樹的傳人；後起的著作，也傳說是龍 樹造的，那不免為盛名所累了！龍樹論流傳在北方，經西域而傳來我國的，西元五世紀初，譯出 了四部：一、『中論』：四卷，是龍樹本頌與青目釋論合編的。二、『十二門論』：一卷，『論 』中引到了龍樹所造的『七十空（性）論』。這兩部，是明甚深義的。三、『大智度論』：一百 [P123] 卷，是二萬二千偈（中品）『大般若波羅蜜經』的釋論，也是經、論合編的。僧叡的『大智釋論 序』說：「論之略本，有十萬偈。……三分除二，得此百卷」。『大智論（後）記』說：「論初 品三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下，法師略之，……得此百卷。 若盡出之，將十倍 於此」(8)。這部『大般若波羅蜜[大智度]經』的釋論，是十萬偈廣論的略譯。「後記」所說，似乎 誇大了些！四、『十住毘婆沙論』：十七卷，是『華嚴經』「十地品」重頌的廣說，僅解說二地 。這兩部解說經文的論，在甚深義的基楚上，廣明菩薩的大行。以上四部，是現存最早譯出的龍 樹論。『龍樹傳』說: 「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈，又作莊嚴佛道論五千偈，大慈方便論 五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中」(9)。「優波提 舍十萬偈」，應該就是『大智度論』；經的釋論，一般是稱為「論議」──優波提舍upades/a 的。『十住毘婆沙論』，是菩薩道──十地的廣釋，可能就是『莊嚴佛道論』。『中論』，傳說 出於『無畏論』，那『無畏論』是龍樹所作偈頌（及注釋）的總集了。
西元七、八世紀，佛法傳入西藏；在藏文的譯本中，有眾多的龍樹作品。除傳說的秘密部外 ，主要的是「五正理聚」，顯示甚深義的五部論。一、『根本中論頌』。二、『六十頌如理論』 ：我國趙宋施護Da^napa^la曾譯出龍樹的本頌。三、『七十空性論』（頌及釋）：近代法尊依 藏文譯成漢文。四、『迴諍論』：後魏毘目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i與瞿曇流支Prajn~a^ruci [P124] ，曾譯出偈與釋。五、『廣破經』。後二部，是破斥印度的正理派N↖ya^yika的。此外，有一 、『菩提資糧論』：隋達磨笈多Dharmagupta譯，六卷。本頌是龍樹造，釋論是自在I^s/vara 比丘造的。『十住毘婆沙論』提到了這部論，羅什譯作『助道經』(10)。二、『寶鬘論』：真諦 Parama$rtha所譯『寶行王正論』，就是『寶鬘論』，但真諦沒有題「龍樹造」。三、『寄親 友書』：與『勸發諸王要偈』同本，我國共有三譯。四、『大乘二十頌論』：趙宋施護也有譯出 。論說『一切唯心』，未必是龍樹造的！
龍樹成立的大乘義，特別是『中論』，影響深遠，所以稱龍樹學系為中觀派Ma^dhyamika 。傳說無著Asan%ga造『順中論』，元魏瞿曇（般若）流支譯為二卷。西藏傳『中論』有八家 注釋：安慧Athiramati釋，提婆設摩Devas/arman釋，德吉祥Gun!as/ri^釋，德慧 Gun!amati釋──四家，都屬於瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的解釋，未必符合龍樹論的 本義，但受到大乘學界所重視，可以想見龍樹『中論』的地位了！四家中的安慧釋論，由趙宋唯 淨等譯出，名『大乘中觀釋論』，十八卷。其他四家中，有『無畏釋』，也許因此說龍樹造『無 畏論』，『中論』出在其中。這部釋論，近於羅什所譯的青目釋。西藏傳說為龍樹造，但也有以 為不是的。有清辨Bhavya釋，名『般若燈』。唐波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra譯出， 十五卷，名『般若燈論釋』。譯者是瑜伽行派，在「觀涅槃品」中，清辨評斥瑜伽行派部分，譯 [P125] 者竟把他刪去了，對翻譯來說，未免不夠忠實！西藏所重的龍樹「五正理聚」，是屬於甚深觀行 的。而『中論』所明深義，是三乘共入的，如（一八品）「觀法品」所說。龍樹為公認的大乘行 者，他所說的菩薩大行，難道只是『菩提資糧論』？廣明菩薩大行的，是『大智度論』，『十住 毘婆沙論』；由於西元四世紀，印度的中觀者一度衰落而失傳了，是後期（復興的）中觀者的不 幸！近代學者，有的由於後期中觀者不知道這兩部論；而『大智度論』有『讚般若偈』等，懷疑 不是龍樹造的。不知大部的經、論，後人增補片段，是印度經、論的常態，怎能以點滴而懷疑全 部！『大智度論』是龍樹造的，西元四世紀在西域流傳，五世紀初傳來我國，這比之晚期出現於 印度的龍樹作品，應該可得信多了！
註【10-001】『龍樹菩薩傳』（大正五０•一八五中）。
註【10-002】『龍樹菩薩勸誡王頌』（大正三二•七五一中）。『南海寄歸內法傳』卷四（大正五四•二二七下）。
註【10-003】『入中論』卷二（漢院刊本二──三）。
註【10-004】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本一三九）。
註【10-005】『龍樹菩薩傳』（大正五０•一八四上──一八五中）。
註【10-006】拙作『龍樹龍宮取經考』（『妙雲集』下編九『佛教史地考論』二一一──二二一）。
註【10-007】『大唐西域記』卷一０（大正五一•九二九下）。
註【10-008】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七五上、中）。
[P126]
註【10-009】『龍樹菩薩傳』（大正五０•一八四下）。
註【10-010】『十住毘婆沙論』卷一（大正二六•二五中）。
龍樹Na^ga^rjuna學被稱為中觀派Ma^dhyamika，可見『中（觀）論』所受到的重視。 龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從『大智度論』，『十住毘婆沙論』，去理 解大乘的全貌。龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切 ，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經 的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀 siddha^nta，以貫攝一切佛法，悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是：有的是適應俗情，方便誘導 向佛的「世界悉檀」；有的是針對偏蔽過失而說的「對治悉檀」；有的是啟發人心向上向善的「 各各為人悉檀」；有的是顯示究竟真實的「第一義悉檀」。以此四悉檀通攝當時的一切佛說，「 皆是實，無相違背」(1)。經說不同，如從應機說法來說，一切是如實說，「佛說無不如義」，所 以「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」！然依修行而得究竟來說，那就是 「第一義悉檀了」第一義──勝義Parama$rtha在「佛法」中，是緣起prati^tyasamutpa^da [P127] ；緣起法是法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法界dharma-dha^tu。依緣 起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝義，這就是『雜阿含經』（巴利藏 作『相應部』）的主要內容。龍樹是大乘行者，依『般若經』說，以涅槃nirva^n!a異名── 空性s/u^nyata^，真如tathata^，法界，實際bhu^takot!i等為勝義，如『論』說：「第一 義悉檀者，一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢 所行真實法，不可破，不可散」(2)。勝義是三乘聖者自證的，不落論議語言，所以不可破壞。反 之，說一切法（自）性，一切論議語言，說是說非，都是可破壞的。因為世俗施設，都有相對性 ，沒有不落於可破壞的境地。第一義悉檀真實不可破；如方便的應機設教，有相對的真實意義， 所以前三悉檀也可說是實了。
龍樹的造論通經，面對佛教界的種種問題。如「佛法」的部派林立，互相評破；「佛法」 與「大乘佛法」間，存有嚴重的偏差，有礙佛法的合理開展。如傳統的「佛法」行者，指大乘為 非佛所說(3)。「大乘佛法」行者，指傳統「佛法」為小乘hi^naya^na；過份的讚揚菩薩，貶抑 阿羅漢，使釋尊為了「佛法久住」而建立起來的，和樂清淨僧伽的律vinaya行，也受到輕視 。如維摩詰Vimalaki^rti呵斥優波離Upa^li的如法為比丘出罪(4)；文殊師利Man~jus/ri^ 以出家身份，「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中 [P128] ，及在淫女、小兒之中三月」安居(5)。這表示了有個人自由主義傾向的大乘行者，藐視過著集體 生活的謹嚴律制（也許當時律制，有的已徒存形式了）。大乘的極端者，以為：「若有經卷說聲 聞事，其行菩薩（道者）不當學此，亦不當聽。非吾等法，非吾道義，聲聞所行也，修菩薩者慎 勿學彼」(6)。以上是「佛法」與「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以勝義諦為先， 尤其是『般若經』的發揚空義。空是無二無別的，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報， 無修無證，無凡無聖。在「一切法空」的普遍發揚中，不免引起副作用，如吳支謙所譯『慧印三 昧經』說：「住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空。內意不除，所行非法。口但說空，住 在有中」(7)。西晉竺法護譯的『濟諸方等學經』也說：「所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑 諸行」(8)。談空而輕毀善行，是佛教界的時代病，難怪原始的『寶積經』，要大聲疾呼：「寧起 我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」(9)。 「大乘佛法」興起，「佛法」與「大乘佛法」的相互抗拒，談空而蔑視人間善行，龍樹的時代， 已相當嚴重了！
「佛法」以緣起prati^tya-samutpa^da為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面 對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道madhyama^-pratipad緣起， 貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如『中論』卷四（大正三０．三三中）說： [P129] 「眾因緣生法，我說即是無[空]，亦為是假名，亦是中道義」。
「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性的統 一，可見當時的經文及大乘行者，已有這種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而已。緣起與 空性，不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起；從現起而本性空 說，名為空性。出發於緣起或空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的；說得不同，只是應 機的方便。龍樹是大乘行者，所以依空性成立一切，如『中論』說：「以有空義故，一切法得成 ，若無空義者，一切則不成」(10)。『迴諍論』說：「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼 不信一切」(11)。空，是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性，大都是：「空中無色，…… 無智亦無得」。一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨順世俗說有，不免引起誤解：真實義 並沒有善惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題 就在這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不但不是對立，而且是相成的。『般若經』廣說 空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性nih!svabha^va明空性 。為什麼一切法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自性﹖因為是緣起有的。『中論』貫徹 了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說：「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中 有（自）性，是事則不然」(12)。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從 [P130] 緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如『迴諍論』(13)說：
「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」。（頌） 「諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。……無自性 故說為空」。
緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。 空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，偈中所說的「亦為是假名」，「 論」意是：空性也是假名的。如『智度論』說：「畢竟空但為破著心故說，非是實空」；「畢竟 空亦空」(14)。空性是假名說，緣起也是假名說的。『般若經』初，以一切但有名字──唯名 na^mama^trata^，說菩薩、般若波羅蜜不可得。假名──波羅聶提prajn~^apti，或譯施設， 假施設。『大品般若』立三種假：法假dharma-prajn~apti、受假upa^da^ya-prajn~apti、 名假na^ma-prajn~apti。法假，如蘊、處、界等法（或類別七十五法，或百法）。受假，如五 蘊和合為眾生，是依眾緣和合而有的。名假，是世俗共許的名字(15)。這一切，都是假名的。『中 論』的「空則不可說，非空不可說，空不空叵說，但以假名說」(16)的假名，正是prajn~apti的對 譯。然「亦為是假名」的假名，原語為prajn~apti upa^da^ya，正是三假中的受假（或譯為取施設 [P131] 、因施設）。龍樹說「亦為是假名」，在三種假中，特取「受假」，這不致為一般誤解為「有法 施設」，也不同於空華，龜毛等名假。「亦為是假名」的假名，是不常不斷、不一不異等緣起， 沒有實性而有緣起用，如『空之探究』中廣說(17)。『般若經』說空性，說一切但有名字──唯名 ；龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一切依於空性，依性空而成立一 切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我稱之為「性空唯名論」。
龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」 ）與「大乘佛法」的對立。如「佛法」說三法印──「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜 」；而大乘說一實相印，即一切法本空、本不生、本來寂滅。知一切行無常anityata^，無常 故苦duh!kha，苦故無我我所nir-a^tman-mamaka^ra，以無我我所執而得涅槃nirva^n!a， 是『阿含經』的一致意見。「大乘佛法」依據一切法本不生的見地，竟說：「色是無常，……受 想行識是無常，……是名說相似般若波羅蜜」。應該說：「不壞色故觀色無常，不壞受想行識觀 識（等）無常」(18)。不壞，是沒有變易的。不壞色等觀無常，也就是『維摩詰經』所說：「不生 不滅是無常義」(19)。不生不滅，怎麼說是無常呢﹖『大智度論』卷二二（大正二五．二二二中──下、 二二三中）說：
「問曰：摩訶衍[大乘]中說諸法不生不滅，一相所謂無相，此中云何說一切有為作法無常， [P132] 名為法印？二法云何不相違？答曰：觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。 ……空即是無生無滅；無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。 「摩訶衍中有一實，今何以說三實（法印）？答曰……有為法無常，念念生滅故皆屬因 緣，無有自在，無有自在故無我。無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。以 是故，摩訶衍法中。雖說一切法不生不滅，一相所謂無相，（其實）無相即寂滅涅槃」。
無常是念念生滅的，涅槃是不生不滅，一般每以此而看作不相同的二法。然「佛法」以無常 （苦）故無我我所，以無我我所能契入涅槃。無我我所是空義，龍樹以空（即無我我所）為中心 ，無常故空；空即無相涅槃。以空貫通了生滅與無生滅，而有「無生無滅及生滅，其實是一」的 結論。無我我所是空義，然「佛法」並沒有說一切法空，不生不滅！對於這，龍樹也有良好的通 釋，如『智度論』說：「聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空」(20)。「佛法」並不是不說法 空，如『智度論』所說，三種法門中的「空門」(21)。「佛法」只是「多說眾生空」而已，如『大 智度論』卷二六（大正二五．二五四上）說：
「不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本末空。何以故？若無我則捨諸法」 。 「佛法有二種說：若了了說，則言一切法空；若方便說，則言無我」。 [P133]
依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是應機不同；說得含渾些，說得徹底些。所以「佛法 」說無我，「大乘佛法」說一切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而契入實相，『中論』 的「觀法品」，是觀五蘊無我入門的，如說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無 我智。……諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」(22)。可見佛法本來不二，隨機 而方便不同，真正的解脫門是沒有別異的。
大乘經說一切法空，一切不可得，對於根性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤解， 從『佛印三昧經』等，可見『般若經』等，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀空的，所 以龍樹論一再辨別，主要是二諦說：「若不依俗諦，不得第一義」(23)。眾生生活在世俗中，沒有 世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義？如『 大智度論』說：「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空」 ；「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」(24)。所以雖一切法空平等，沒有染淨可得，而眾生不了 ，要依世俗的正見、善行，才能深入。『金剛般若經』也說：「是法平等，無有高下，是名阿耨 多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提」(25) 。要知道，空性即緣起，也就是不離如幻ma^ya^、如化nirmita的因果。如『論』說：「 若無常、空相，則不可取，如幻如化，是名為空」(26)。空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易 [P134] 解空，喻難解空」；「十喻為解空法故」(27)。一切法空，一切是如幻如化的：「如幻化象馬及種 種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情[根]相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可 聞，不相錯亂」(28)。所以，「大聖說空法，為離諸見故」(29)。為離情執而勝解一切法空不可得， 不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也 修度化眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空 唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南(30)！
龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍樹論 的特色，是確立不二的中道，能適應多方，兼容並蓄。龍樹『中論』的中道，是八不的緣起說。 不斷不常，不一不異，不來不出，『阿含經』是約中道緣起說的；不生不滅，『阿含經』是約涅 槃說的。緣起的定律是：依緣而有的，也依緣而無。在依緣而有的一切法中，直顯依緣而無的本 性空寂（涅槃），一以貫之而立八不緣起。這就是：緣起是不生不滅，……不來不出；緣起寂滅 也是不生不滅，……不來不出的。正如『般若經』所說：十八空是「非常非滅故」；而說「如燄 燒炷」譬喻的緣起時，也是非常非滅的(31)。說緣起，說本性空寂，都是如來本著了無戲論，畢竟 寂滅的自證，為化度眾生而方便說法。說，就不能不是相對的「二」，說緣起，說涅槃，而其實 是無二無別。「佛法」與「大乘佛法」的如實相，是不二的，不過由於根性利鈍，智慧淺深，譬 [P135] 喻為「如毛孔空與太虛空」，其實虛空是不能說有差別的。龍樹正本清源，貫通了「大乘佛法」 與「佛法」。『中論』說世間即涅槃，是大乘論義。而二十七品中，初二品總明不生（不滅）與 （不來）不出，以下依四諦catva^ry-a^rya-satya^ni開章，所觀察的，都是『阿含經』與各部 派所說的。每品都稱為「觀」，是以八不緣起的正觀，觀察佛教界流傳的教法，使所說契合於佛 法的實義。一一的探求論究，似乎破斥了一切，而不知正是為了成立。「以有空義故，一切法得 成」：『中論』依即空的緣起，成立「佛法」的三寶，四諦，世間因果。在大乘法中，當然是依 即空的緣起，成立菩提心，六度，四攝，自利利他的大行；成立究竟圓滿的佛果──大菩提，大 涅槃。『般若經』說：一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。一切是不離即空的緣起，也就不離即 緣起的空寂。古代三論宗說：龍樹「破邪即顯正」，是約深觀的契悟說。如約依空而能成立一切 法說，那就不能這樣的泛泛而說了！
龍樹會通了『般若經』的性空、但名，『阿含經』的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」 與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以契入實相 ──第一義，才是龍樹論意的所在。大乘的修行，一切依般若prajn~a^為導；然得無生法忍 anutpattika-dharma-ks!a^nti菩薩，重於方便upa^ya所以說：「菩薩道有二種：一者、般 若波羅蜜道；二者、方便道」(32)。這是依『般若經』，先後有二「囑累品」而說的。其實「方便 [P136] 即是智慧[般若]，智慧淳淨故變名方便，教化眾生，淨佛世界」(33)。般若是體，方便是般若所起的 利他巧用，如真金與真金所造的金飾一樣。『般若經』說「五種菩提」pan~cabodhi，『智論 』解說為：一、發心菩提，二、伏心菩提，三、明心菩提，四、出到菩提，五、無上菩提(34)。大 乘以成就阿耨多羅三藐三菩提──成佛為究竟，從初發心以來，無非是隨順，趣入菩提的進修， 所以五菩提是從發心到成佛的歷程。天臺家的「六即佛」，就是依此（加「理即」）而成立的。 然發心有二：初於生死中，聞佛功德，悲憫眾生而發願成佛；次知諸法如實相，得無生法忍，與 無上菩提相應，名「真發心」(35)。初發心是發心菩提，明心菩提是真發心──勝義發心。二道、 五菩提，說明了發心成佛的修行路程。眾生的根性是不一致的，所以「菩薩以種種門入佛道：或 從悲門，或從精進智慧門入」(36) 。「或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致」，這就 是難行道與易行道(37)。在般若法門的進修中，也有「智慧精進門入；……信及精進門入」(38)。重 於信願的，重於慈悲的，重於智慧的，眾生的根性不一，所以經中入佛道的方便也不一。菩薩的 種種不同，如『般若經』的「往生品」說。發心到成佛，有遲緩與速疾的差別，『智論』說「乘 羊而去」，「乘馬而去」，「神通去」，是依『入必定不必定印經』說的。成佛的遲速，由於發 心以前，修習功德所成的根性不同(39)。『十住毘婆沙論』也說：「或有初發心時即入必定；或有 漸修功德，如釋迦牟尼佛，初發心時不入必定，後修集功德，值燃燈佛，得入必定」(40)。初入的 [P137] 方便不同，發心成佛的遲速不同，而實質上，都是通過菩薩行位（二道、五菩提）而到達究竟的 。龍樹是論師，但也有經師隨機方便而貫通的特長，一切論議是與修持相關聯的；這所以成立緣 起即空的中道，而又說「空則不可說」；「若復見有空，諸佛所不化」(41)。
龍樹依緣起與空性（涅槃）而明一貫的中道，那對於從「佛法」而分流出的部派，也就有了 合理的處理。當時，部派佛教思想，趨於極端，如「佛法中方廣道人[比丘]言：一切法不生不滅， 空無所有，譬如兔角、龜毛常無」(42)，這是極空而破壞了世俗。而「是聲聞人，著聲聞法，佛法 過五百歲後，各各分別有五（百）部，……聞說（大乘）般若諸法畢竟空，如刀傷心」(43)，這是 極有而不知勝義。部派的種種異見，龍樹統攝為「三門：一者、!8句勒門，二者、阿毘曇門，三者 、空門」。!8句勒karan!d!a，傳說是佛世大迦旃延Maha^ka^tya^yana所造的，可譯名『藏論』 ，是盛行於南天竺的論書。!8句勒論的特色是：「廣比諸事，以類相從」；「入!8句勒門，論議則無 窮，其中有隨相門、對治門等種種諸門」；論議的都是佛說。阿毘曇abhidharma，「或佛自 說諸法義，或佛自說諸法名，諸弟子種種集述解其義」。說一切有部有「六足毘曇」；「發智經 八犍度」，及釋義的『大毘婆沙論』。有『舍利弗阿毘曇』，是「犢子道人等讀誦」的。現存漢 譯的『舍利弗阿毘曇論』，與雪山部Haimavata，法藏部Dharmaguptaka的論書相近。 赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的七部阿毘曇，龍樹沒有說到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的 [P138] 影響不深吧！「空門」說（眾）生空pudgala-s/u^nyata^，法空dharma-s/u^nyata^，都是依 據經文──『雜阿含經』，『中阿含經』，『長阿含經』，『增壹阿含經』，『波羅延經』── 『彼岸道品』，『義品』等而說的。部派佛教的三門，都是依佛說，依佛說的意義而論述的，只 是思想方法不同，陷於對立而互不相容的狀態。對於這，『大智度論』這樣說(44)：
「無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背」。 「入此三門，則知佛法義不相違背。能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。 若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入!8句勒門則墮有無中 」。
阿毘曇分別法的自相、共相，因而引起一一法實有自性svabha^va的執見，所以墮在「有 」中。空門說法空，如方廣道人那樣，就是墮在空「無」中。!8句勒是大迦旃延所造的論，依真諦 的『部執異論疏』說：大眾部Maha^sa^m!ghika分出的分別說（玄奘譯作「說假」）部 Prajn~aptiva^din，是大迦旃延弟子：「此是佛假名說，此是佛真實說；此是真諦，此是俗諦」(45) 。分別的說實說假，說真說俗，很可能墮入「有無」中的(46)。這種種論議，都淵源於佛（『阿含 』）說，只是偏執而以對方為「乖錯」。如得般若波羅蜜，也就是通達緣起即空即假名的中道， 那可說部派異義，都有其相對的真實性，於一切法門無所礙了！一切法是緣起的，不是沒有特性 [P139] 、形態、作用，與其他法的關係，只是沒有自性吧了。如『大智度論』說：「一一法有九種」： 一、有體，二、各有法（業），三、各有力用，四、各有因，五、各有緣，六、各有果，七、各 有性，八、各有限礙，九、各有開通方便，知此九法名「下如」。知九法終歸要變異盡滅的，名 「中如」。知九法「是非有非無，非生非滅，滅諸觀法，究竟清淨，是名上如」(47)。如tathata^ 是不異義，也就是如實。下、中、上─淺深的不同，可說都是如實的。所以論師的不同異議， 都有相對的意義，只是執有執無，執假執實，所以處處不通。如得般若如實慧，那就一切無礙； 應機說法，知「一切佛語皆是實」了！
龍樹說緣起即空的中道，然空是『阿含經』以來，佛教界一致宣說的修行法門，只是解說有 些不同而已。『大智度論』提出了三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空(48)。「分破空」 ，即天臺宗所說的析法空。以!5貚為例：將!5貚分析到極微parama^n!u，而極微是假立的，如「推 求微塵，則不可得」。「觀空」：外境是可以隨觀心而轉的，如『阿含經』所說的不淨觀 As/ubha^-smr!ti，十遍處das!a-kr!tsna-a^yatana^ni等。如一女人，或見是美麗清淨的；修不淨觀的 ，見是惡露充滿的；嫉妒他的生瞋恨心；無關的人「無所適莫」。好惡、美醜，隨人的觀感不同 而異，可見外境沒有實性，所以是空。「十八空」as!t!a^das/a-s/u^nyata^h!：雖隨法而有種種名字 ，而所以是空的理由，都是「非常非滅故。何以故？性自爾」(49)。這是說一切法本來自性空，也 [P140] 就是出離二邊戲論的中道，是大乘空的精義(50)。『智論』含容的統攝了三種空，偶爾也以前二空 為方便，但究極的離戲論的中道，是十八空──本無自性空。『智度論』在說到空，無相animitta ，無願apran!ihita為甚深義時，又提到三種空：一、「三昧空」：在三昧sama^dhi ──定心中，觀一切法空；空是能緣的三昧（心）空，以空三昧觀一切法，所以說一切法空。二 、「所緣空」：所緣境是空的，緣外境的空相，名為空三昧。三、「無自性空」，如『大智度論 』卷七四（大正二五．五八一中──下）說：
「不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法故空。……此中說離是二邊說中道，所謂諸法 因緣和合生，是和合法無有一定法故空。……無自性故即是畢竟空，是畢竟空從本以來空 ，非佛所作，亦非餘人所作，諸佛為可度眾生故，說是畢竟空相」。
從這裏，可以理解龍樹的大乘空義，依緣起說；從緣起而知一切法沒有定性[自性]，沒有自性 故是畢竟空atyanta-s/u^nyata^，畢竟空是寂滅無戲論的。為了化度眾生，依世俗諦說畢竟空， 畢竟空是空相也不可得的。龍樹是中道的緣起即空論者，如從認識論去解說，那是不能符合龍樹 論意的。當然，龍樹得般若波羅蜜，是於一切法無礙的，也偶爾應用「觀空」來解說。『論』引 『般舟三昧經』的念佛見佛說：「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆無智，心亦虛誑」 （不實）(51)。 修念佛三昧成就，佛現在前立；進而見佛如虛空中繁星那樣的現前。但不是佛來了 [P141] ，只是自心三昧力所現。依此而推論為：三界所有，都是自心所造作的。心所造作的，虛誑不實 ，所以取著心相，是愚癡的。『般舟三昧經』也說：「心起想即痴，無想是泥洹」(52)。『智論』 引偈說：「諸法如芭蕉，一切從心生，當知法無實；是心亦復空，若有人念空，是則非道行」(53) 。這也是法從心生說，法空心也是空，空是離取著戲論的，所以取空相的也就非道了。又說：「 如頗梨珠，隨前色（而）變，自無定色。諸法亦如是，無有定相，隨心為異」(54)。法無定相，隨 心而差異不同，與上面所說的「觀空」，是完全相同的。佛法中，善惡與迷悟，「心為一切法的 主導者」，所以說「心所作」，「從心生」。 反之，「心隨身故，身得樂事，心則欣悅。……將 諸天眾入粗澀園中，……諸天人眾鬥心即生」，又如「北方地有雪山，雪山冷故，藥草能殺諸毒 。所食米穀，三毒不能大發；三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。以是等因緣，北 方多行般若波羅蜜」(55)。心隨身轉，心隨環境而變異，『智度論』不也說得很明白嗎？所以不可 依據片段文字，誤解龍樹與無著Asan%ga的「唯心論」一脈相通！龍樹是緣起論者，直說一切 法空，而不是無著學系那樣的。
文殊Man~jus/ri^法門，與『般若』同源而異流，每說煩惱即菩提，如說：「貪欲是涅槃， 恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛道」(56)。龍樹怎樣解說這些文句？對於淫欲，『智論』依『 般若經』，說三種菩薩：「初者，如世間受五欲，後捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固， [P142] 初發心時斷於婬欲，乃至成佛道。是菩薩或法身，或肉身；或離欲，或未離欲。 三者，清淨法身 菩薩，……與眾生同事而攝取之」(57)。第一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作童真行， 不與色欲共會」，也就是發菩提心以來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是得了無生忍的 法身菩薩，也是這樣。『大智度論』卷三五（大正二五．三一七中）說：
「有人言：菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道」。 「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道 。若婬欲者，譬如膠漆，難可得離」。
有大乘人以為：受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為 然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩薩道」，也就是成佛要容易得多。『龍樹傳』說：起初 ，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾乎被殺，這才深感欲為苦本而出家。龍樹有過這一番經歷， 當然會稱讚始終修梵行的。這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣的。先受欲而後出家（第 一類），應該是最一般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如維摩詰Vimalaki^rti長者那 樣。大菩薩的善巧方便，不是初學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如『大智度論』(58)說：
「因緣生故無實，……不從三世十方來，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若（ 不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取 [P143] 著智慧者即是癡」。 「諸法如入法性中，無有別異。……愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是 愚癡智慧，有何別異」？
龍樹的解說，是依據『思益梵天所問經』的。『思益經』明如來以「五力」說法，「二者、 隨宜」：「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨？不得垢法性故。何謂淨法說垢？貪 著淨法故」(59)。這就是『智度論』所說：「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」的意義。一般 不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取著菩提就是煩惱！如通達 性空，般若現前，那裏還有煩惱？如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！
註【11-001】『大智度論』卷一（大正二五•五九中）。
註【11-002】『大智度論』卷一（大正二五•六０下）。
註【11-003】『道行般若波羅蜜經』卷六（大正八•四五五中）。『般舟三昧經』卷上（大正一三•九０七上──中）。
註【11-004】『維摩詰所說經』卷上（大正一四•五四一中）。
註【11-005】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四•四六０上──中）。『大方廣寶篋經』卷中（大正一四•四七四上
）。
註【11-006】『濟諸方等學經』（大正九•三七五中）。
註【11-007】『慧印三昧經』（大正一五•四六四中）。
[P144]
註【11-008】『濟諸方等學經』（大正九•三七六上）。
註【11-009】『大寶積經』卷（四三）『普明菩薩會』（大正一一•六三四上 ）。以上部分，可參閱拙作『初期大乘佛
教之起源與開展』第一四章（一一六七──一一七三）。
註【11-010】『中論』卷四（大正三０•三三上）。
註【11-011】『迴諍論』（大正三二•一五上）。
註【11-012】『中論』卷一（大正三０•二中）。卷三（大正三０•一九下）。
註【11-013】『菩提道次第廣論』卷一七引文（漢院刊本三三上）。舊譯『迴諍論』（大正三二•一八上）。
註【11-014】『大智度論』卷六三（大正二五•五０八下）。卷三一（大正二五•二九０上）。
註【11-015】『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八•二三一上）。『大智度論』卷四一（大正二五•三五八中──下）。
註【11-016】『中論』卷四（大正三０•三０中）。
註【11-017】拙作『空之探究』第四章（二三三──二四一）。
註【11-018】『小品般若波羅蜜經』卷三（大正八•五四六下）。
註【11-019】『維摩詰所說經』卷上（大正一四•五四一上）。
註【11-020】『大智度論』卷四（大正二五•八五中）。
註【11-021】『大智度論』卷一八（大正二五•一九二下──一九三中）。
註【11-022】『中論』卷三（大正三０•三三下──二四上）。
[P145]
註【11-023】『中論』卷四（大正三０•三三上）。
註【11-024】『大智度論』卷一八（大正二五•一九四上）。
註【11-025】『金剛般若波羅蜜經』（大正八•七五一下）。
註【11-026】『大智度論』卷三一（大正二五•二九０下）。
註【11-027】『大智度論』卷六（大正二五•一０五下）。卷六（大正二五•一０一下）。
註【11-028】『大智度論』卷六（大正二五•一０一下）。
註【11-029】『中論』卷二（大正三０•一八下）。
註【11-030】本節參閱拙作『空之探究』第四章（二０一──二六五）。
註【11-031】參閱拙作『空之探究』第三章（一七０──一七三）。
註【11-032】『大智度論』卷一００（大正二五•七五四中──下）。
註【11-033】『大智度論』卷四六（大正二五•三九四下）。
註【11-034】『大智度論』卷五三（大正二五•四三八上）。
註【11-035】『大智度論』卷四五（大正二五•三八三中）。
註【11-036】『大智度論』卷四０（大正二五•三五０上）。
註【11-037】『十住毘婆沙論』卷五（大正二六•四一中）。
註【11-038】『大智度論』卷五八（大正二五•四七二下）。
[P146]
註【11-039】『大智度論』卷三八（大正二五•三四二中──下）。
註【11-040】『十住毘婆沙論』卷一（大正二六•二四下）。
註【11-041】『中論』卷四（大正三０•三０中）。卷二（大正三０•一八下）。
註【11-042】『大智度論』卷一（大正二五•六一上──中）。
註【11-043】『大智度論』卷六三（大正二五•五０三下）。
註【11-044】『大智度論』卷一八（大正二五•一九二上、一九四上）。
註【11-045】『三論玄義檢幽集』卷五所引（大正七０•四六一上）。
註【11-046】三門，見『大智度論』卷一八（大正二五•一九二上──一九四上） 。參閱『大智度論』卷二（大正二五•
七０上──中）。
註【11-047】『大智度論』卷三二（大正二五•二九八下）。參閱卷三三（大正二五•三０三上）；卷二七（大正二五•二
六０中）。
註【11-048】『大智度論』卷一二（大正二五•一四七下──一四八上）。
註【11-049】『大智度論』卷四六（大正二五•三九三下）。
註【11-050】『大智度論』卷四六（大正二五•三九六上）。
註【11-051】『大智度論』卷二九（大正二五•二七六上──中）。
註【11-052】『般舟三昧經』卷上（大正一三•九０六上）。
[P147]
註【11-053】『大智度論』卷八（大正二五•一一八上）。
註【11-054】『大智度論』卷四三（大正二五•三七二中）。
註【11-055】『大智度論』卷八（大正二五•一一七中）。又卷六七（大正二五•五三一中）。
註【11-056】『諸法無行經』卷下（大正一五•七五九下）。
註【11-057】『大智度論』卷三五（大正二五•三一七中）。
註【11-058】『大智度論』卷八０（大正二五•六二二上）。又卷三五（大正二五•三二一上──中）。
註【11-059】『思益梵天所問經』卷二（大正一五•四０下）。
龍樹的弟子提婆A^ryadeva，印度南方的錫蘭人，從犢子部Va^tsi^putri^ya出家。那時 錫蘭的無畏山Abhayagiri派，態度寬容，容許別部及大乘者共住。提婆到了南印度，從龍樹 Na^ga^rjuna學。留傳下來的提婆事跡，主要是到處去破斥外道，破斥小乘的妄執，後來為小 乘學者所殺。提婆的著作有：一、『百論』，以百偈得名。鳩摩羅什Kuma^raji^va譯，不是全 譯而是有所省略的。提婆的本論，名為「修妒路」[經]，論釋是婆藪開士造的。有以為婆藪就是世 親Vasubanbhu，然在年代上是不可能的。二、『四百觀論』，西藏本作『瑜伽行地四百論 [P148] 』，四百偈。唐玄奘所譯『大乘廣百論釋論』，一０卷，是『四百論』的後二百偈，及瑜伽學者 護法Dharmapa^la的注釋。三、『百字論』，元魏菩提流志Bodhiruci譯，一卷。提婆本 論僅百字，就是論末偈頌中，「一切法是一，如是法無異！……等如夢無異，相亦無有體」(1)； 其餘論釋，不知是誰造的。此論在西藏，說是龍樹造的。提婆所造的論，都以「百」為名。這固 然由於百字、百偈、四百偈的論偈數目，然在梵文中，百是s/ataka，字根s/at有破壞的意義， 實表示了破斥摧壞一切異說的宗趣。此外，北涼道泰譯出『大丈夫論』，二卷。論末說：「阿闍 黎犢子部提波羅大菩薩，生在南方，是（彼）所作竟」(2)。與傳說的提婆相合，僅名字──提婆 與提波羅小異。這部論，著重於悲心施捨一切的菩薩行，為慈悲增上的代表作。如是提婆所造的 ，那提婆不計自身安危，盡力破斥外小異見[法施]，弘護大乘，終於以身殉教，這真是能說能行的 大丈夫！
提婆的弟子羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra，曾在中、南印弘法。西藏所傳，羅!7畝羅跋陀羅 著有『讚法華經偈』，『讚般若偈』。真諦傳說：羅!7畝羅跋陀羅有『中論註』。據吉藏『中觀論 疏』說：「羅!7畝羅法師，是龍樹同時人。釋八不，乃作常樂我淨明之」(3)。以八不緣起來解說大 涅槃四德，與『大般涅槃經』續譯的「師子吼菩薩品」，以八不緣起為「正因佛性」(4)，同一學 風。這顯然是中觀學者，面對後期大乘經而加以會通了。『智度論』引用他的『讚般若偈』(5)， [P149] 可能是後人所附入的。龍樹，提婆，羅!7畝羅跋陀羅，三人有先後的師資關係，為漢、藏一致的傳 說。以後的傳承，如西藏所傳的，我國從來不知。如三論宗所傳：羅!7畝羅傳青目，青目傳須利耶 蘇摩Su^ryasoma，須利耶蘇摩傳羅什。這一傳承中，青目是什麼傳說也沒有，說他在羅!7畝羅 與羅什之間，不過因為青目作『中論釋』而已。佛教學派的次第相傳，有些是不必盡信的！
龍樹開闢了大乘的坦途，提婆也就移重心到對外的破斥。以空義來掃除有、非有等一切戲論 ，而「空」不是言說所安立處，所以空也不立，而被稱為「破而不立」。說到破，破的是什麼？ 法是不可破的；種種論破，只是破除眾生的愛著、執見，如『大智度論』卷三二（大正二五．二九六 下、二九七中）說：
「般若波羅蜜，於一切法無所捨，無所破，畢竟清淨，無諸戲論。如佛說有四緣，但以少 智之人，著於四緣而生邪論，為破著故，說言諸法空，實無可破」。 「般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣」。
「佛為破妄見故，言三事不可得，實無所破」；「是法空，諸佛以憐憫心，為斷愛結、除邪 見故說」(6)。這就是『維摩詰經』所說：「但除其病而不除法，為斷病本而教導之。何謂病本？ 謂有攀緣」的意思(7)。攀緣，玄奘譯作「緣慮」。大概的說，「佛法」重在破愛著。由於部派分 化而異說紛紜，外道的反對聲也漸高，都在義理上兜圈子，辯論上下功夫，這所以「一切法空」 [P150] 說應運而生，重在破邪了。如於一切法不生愛著，於一切法不「自以為是」，那緣起法本來如此 ，有什麼可破的！提婆的『大乘廣百論釋論』卷八（大正三０．二三六上）說：
「識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。
或者以為：「見境無我」，是破境，這是境空而心不起的意思。其實，提婆所說，是本於『 雜阿含經』卷二的，如（大正二．九上）說：
「種子者，譬如陰俱識。地界者，譬（色、受、想、行）四識住。水界者，譬貪喜四取攀 緣識住」。 「色（受、想、行）界離貪；離貪已，於色封滯意生縛斷；於色封滯意生縛斷已，攀緣斷 ；攀緣斷已，識無住處，不復生長增廣」。(8)
識vijn~a^na是有取識，為流轉三有的種子？為什麼是三有種。因為識在色、受、想、行 ──四處住「四識住」。識行境時，由於貪喜的染著繫縛，取識攀緣不捨而成流轉三有的種子。 如離愛，識行境時就不為貪喜所縛而攀緣不捨，那就識無住處──「三有種當滅」了。黑牛與白 牛相繫的譬喻，也是同一意義，不過約根境說：「非意繫法，非法繫意。……於其中間，若彼欲 貪，是其繫也」(9)。依『維摩經』說：只因攀緣三界，起有無見，如不起二見，那就都無所得， 攀緣──生死病根也就斷了。『阿含』與『大乘經』一脈相通，不過『阿含』重在離愛tr!s!n!a^,anunaya [P151] ，大乘重在離見dr!s!t!i。生死病根的「攀緣」，不是能緣，也不是所緣，是能所相關 時，有所愛染、執見的緣慮。愛染、執著，「佛法」說我愛（我見、我慢等），無我就解脫了。 「大乘」說我見、法見（依自性起），離我法自性見，就都無所著了。所以，「不以空三昧（心 ）故空，亦不以所緣外色等諸法故空。……此中說離是二邊說中道，所謂因緣和合生，是和合法 ，無有一定法故空。……無自性故，即畢竟空」（10）。論師以「分破空」、「觀空」、「本性空」 ，推求破斥外道、小乘所說，顯一切法離戲論而寂滅，不是論議，一切論議是可破的，佛法是「 大聖說空法，為離諸見故」。
註【12-001】『百字論』（大正三０•二五二下）。
註【12-002】『大丈夫論』（大正三０•二六八上）。
註【12-003】『中觀論疏』卷三本（大正四二•四０下）。
註【12-004】『大般涅槃經』卷二七（大正一二•五二四上──中）。
註【12-005】『大智度論』卷一八（大正二五•一九０中──一九一上）。
註【12-006】『大智度論』卷一二（大正二五•一五０上）。卷二０（大正二五•二０七中）。
註【12-007】『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四五上）。
註【12-008】『相應部』（二二）「蘊相應」（南傳一四•八五──八七）。
註【12-009】『雜阿含經』卷九（大正二•六０中）。『相應部』（三五）「處相應」（南傳一五•二六０──二六一）
[P152]
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註【12-010】『大智度論』卷七四（大正二五•五八一中──下）。
[P153]