說一切有部Sarva^stiva^din中，迦溼彌羅Kas/mi^ra的阿毘達磨abhidharma論師 ，在貴霜Kus!a^n!a王朝盛世，發起『大毘婆沙論』的編集，羅列百家，評論得失，確定了有部 ──毘婆沙師的正義。這是大事，對毘婆沙師來說，真可說千秋盛業；對其他的聲聞學界，也引 起不同程度的震動。健陀羅Gandha^ra、吐火羅Tukha^ra等西方系的阿毘達磨論師，從精 要的、組識的、偈頌的方向發展，如『甘露味論』、『心論』、『雜心論』等，尊重『發智論』 ，而作限度內的自由取捨，上面已經說過了。有部中的誦持經者、譬喻師su^trantika,da^rs!t!a^ntika ，在『大毘婆沙論』中，表面上受到尊重，實際卻被全面否定了；這才脫離有部──「 三世實有」、「法性恒住」的立場，獨立發展，攀附十八部中的（說轉部，或稱）說經部Sautra^ntika ，自稱經部或譬喻師，進行對有部阿毘達磨的批評。這一趨勢，引發聲聞佛教界一場 反有部毘婆沙師的運動。在反有部「三世實有」、「法性恆住」的原則下，由於反對者的自由取 [P220] 捨，形成不同的綜合學派。如『經部毘婆沙』、『成實論』、『俱舍論』等，都自成一家，就是 在這一形勢下產生的。
有部的譬喻者，開始脫離有部而獨立發展的，可能是玄奘門下所傳，「經部祖師」或「經部 本師」的鳩摩羅羅陀Kuma^rala^ta，義譯為「童受」。童受是健陀羅的呾叉始羅Taks!as/i^la^ 人，曾在呾叉始羅造論。後為朅盤陀Khabandha王所請，晚年住在朅盤陀，就是新彊西陲， 塔什庫爾干Tush-kurghan的塞勒庫爾Sarikol(1)。傳說童受「造喻鬘論，癡鬘論，顯了 論」(2)，所以被稱為日出[譬喻]論者。『癡鬘論』就是『百喻經』，其實是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新彊庫車廢虛中，發現與漢譯馬鳴As/vaghos!a『大莊嚴（經）論』大同的斷 簡，書名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻莊嚴』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘 』，也就是『喻鬘論』，題為鳩摩羅羅陀造。在『大莊嚴（經）論』中，說到「我昔曾聞，拘沙 種中，有王名真檀迦膩吒」；又說到「國名釋伽羅，其王盧頭陀摩」(3)。盧王約在位於西元一二 ０──一五五年，可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的。鳩摩羅羅陀在西元二．三世紀間造這部 論，更為合理。羅陀所造『大莊嚴（經）論』──『喻鬘論』，是譬喻文學，一般教化的書。傳 下來的羅陀說，幾乎都是偈頌；他又是禪者，與譬喻者的風格相同。『大乘成業論』說：「日出 論者作如是言：諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起， [P221] 此法能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」(4)。日出論者肯 定有為法是剎那滅的，身表是色處所攝，與有部說相同。但身表就是「行動」，在剎那的前滅後 生中，以心為因，依手足而起別法──行動，使手足等有此處滅彼處生的現象，就與有部不同了 。童受以為：「佛有漏無漏，皆是佛體」(5)，不同於有部，也不同大眾部Maha^sa^m!ghika說 。又說：沒有真我而有俗我(6)，肯定俗我的存在，容易說明業報等事。平實而不落玄想，對一般 教化來說，應該是適當的！
有部中的譬喻師，大德法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva外，還有泛稱為譬喻師 的。等到離有部而獨立發展，也就自由取捨，難以一致。姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的， 訶黎跋摩Harivarman造的『成實論』，也是一大家！論義接近大乘空義，在中國齊、梁的 南朝，非常興盛，有「成論大乘」的稱譽。依玄暢的『訶黎跋摩傳』說：訶黎跋摩從有部的究摩 羅陀出家，教他先學迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毘曇」（『發智論』）。訶黎跋摩不滿 阿毘曇，終於脫離了有部。不滿『發智論』，是事實；鳩摩羅（羅）陀被稱為「經部本師」，正 是不滿『發智論』的，怎會教他讀，並稱讚為「三藏之要目」呢！訶梨跋摩到了華氏城Pa^t!aliputra ，與大眾部Maha^sa^m!ghika僧共住，「研心方等」。『成實論』是在華氏城造的；在 摩竭陀Magadha難破外道，似乎沒有回到北方(7)。說他「研心方等」，是可以信賴的。『論 [P222] 』中明白說到了提婆A^ryadeva的『四百觀論』；說到「若智能達法相，謂畢竟空」；「世尊 有如是不可思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」；「以見法本來不生，無所有故」(8)。『成 實論』引用了大乘經論，是沒有問題的。如說：「佛一切智人無惡業報。……但以無量神通方便 ，現為（如受謗等）佛事，不可思議」(9)。對「佛傳」中，受謗、傷足等不如意事，與大乘一樣 ，解說為是方便示現的。『成實論』主兼通大乘，而以聲聞佛法，成立四諦的實義為宗。全論分 為五聚，第一「發聚」，讚歎三寶功德，闡明造論的意趣，辯決當時的重要異論；然後以苦、集 ，滅，道為次第來說明。『成實論』不用種子說，與『俱舍論』所說的經部，並不相同；與鳩摩 羅羅陀，倒是有思想上的共同。如『論』說：「身（於）餘處生時，有所造作（造作就是行）， 名為身作[表]」；「隨心力故，身餘處生時，能集業，是故集名善不善，非直是身」(10)。『成實論 』的「身作」，與日出論者的「行動亦名身表」，意義是相同的。『俱舍論』引鳩摩羅羅陀的「 如牝虎啣子」偈，『成實論』也說：「如虎啣子，若急則傷，若緩則失。如是若定說有我，則墮 常見；定說無我，則墮邪見」；「若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見」(11)。世俗有我 ，勝義無我，繼承了鳩摩羅羅陀的思想。傳說訶黎跋摩出於提婆與婆藪盤頭Vasubandhu之 間，約為西元三．四世紀間的大師，可說是鳩摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標準的譬喻者，而 訶黎跋摩已大小兼學，著重於義理的立破，思想自由，表現出獨到的立場。 [P223]
『成實論』有許多特出的思想：對於色法，以為：「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦 因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲」(12)。能 造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。『成實論』卻說依四塵 成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論Sa^m!khya師說：五唯（色、聲、香、味、 觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。『成實論』所說，顯然是採取了「數論」所說，而 多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為：「識造緣時，四法必 次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡」(13)。五蘊中 的想、受、、行[思等]、識，『成實論』以為識、受、想、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同 。心不相應行：阿毘達磨所成立的，一概是假的，但立無作[表]業是心不相應行(14)。直名為無作業 ，與正量部Sam!mati^ya的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法：但 滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如『論』說：「假名心，法心， 空心，滅此三心，故名滅諦」(15)。心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法 的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」(16)。修證次第是：先緣法有滅假名心，是聞、思慧 。『論』上說：「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰 因緣成人」(17)。這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（ [P224] 四加行）中。如說：「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也」(18)。這是 事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層：有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入 涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法」(19)。 這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！『成 實論』引經來說明法空，大抵是『智論』所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與 龍樹Na^ga^rjuna的一切法空說，還隔著一層。『成實論』對一切法空[無]，是不以為然的，所 以廣破「無論」（「破無品」……「世諦品」，共七品）。這與後來的瑜伽行派Yoga^ca^ra， 先依依他起（心）有，達遍計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也 不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。
『成實論』，在反對阿毘達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。
世親Vasubandhu在世的年代，假定為西元三六０──四四０（理由下文再說），那末 西元四．五世紀，與有部對抗的經部，是相當發展的。從眾賢Sam!ghabhadra反駁世親『俱 舍論』而造的『順正理論』中，多少了解些經部的事實。在經部師中，被尊稱為上座Sthavira 的室利邏多S/ri^ra^ta，義譯為「勝受」或「執勝」，比世親的年齡要長一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 來弘法，造了一部『經部毘婆沙』(20)，大成經部的思想。眾賢造論的時候，世親已轉入大 [P225] 乘；那時的上座，「居衰耄時」，門人眾多，受到佛教界的尊重。所以造『經部毘婆沙』的年代 ，大約是西元三五０年頃。在思想上，室利邏多應該是有所承受的，雖然史實不明，而淵源於有 部的持經譬喻師，逐漸發展完成，是可以決定的。為了反抗有部阿毘達磨的權威性，特地標榜「 以經為量」，這才被稱為經部。室利邏多弘法的地方，是阿瑜陀；無著Asan%ga、世親也從北 方到這裏來弘法。這裏是笈多Gupta王朝的新都，經濟繁榮，文化發達的地方。在佛教中，有 一大致如此的情形：思想的啟發者，從山林修持中來；義理發達而形成學派的，在都市。室利邏 多，還有訶黎跋摩等，遊化文化發達地區，義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風範，成 為解釋契經的論議者了！
經部（譬喻師）採取了過去、未來是無，現在是有的立場，與大眾、分別說Vibhajyava^din 系一致。在法義上有重要貢獻的，是種子bi^ja或熏習va^sana^,abhya^sa說，為大乘瑜伽 行派所採用。有以為，依「無始時來界」的大乘經說，引起經部種子思想的發展，那是先後顛倒 了！對「種子」說得具體些的，如『中論』卷三（大正三０．二二上）說：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種 後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續 ，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。 [P226]
為了過去造業karman，後來感報──異熟果vipa^ka-phala的問題，有人提出了種子 生果的譬喻。從種子生果，不是直接的，是從種生芽、莖、葉、花等「相續」，然後結果。種子 滅壞了，然種中生果的作用，依芽、莖等相續，不斷的生滅，到最後才結果的。這樣，從初剎那 心造業，業是剎那滅的，而業力依心法而一直相續，到因緣成熟，才感得果。以種子為譬喻，成 立過去的業能感果報，『中論』所引的，當然不及後來的經部說得完美，但確與經部師說有同樣 的意義。在『中論』中，業種說是被批評的，依『般若燈論』說：「阿毘曇人言」(21)，這是出於 『阿毘曇』的。在漢譯的眾多阿毘曇中，有種子說形跡的，是法勝Dharmas/res!t!hin的『阿毘 曇心論』，『論』卷一（大正二八．八一二下）說：
「無教[表]者，若作業牢固，轉異心中，此種子生。如善受戒人，不善、無記心中彼猶相隨 ；惡業人，惡戒相隨」 「無記心羸劣，彼不能生強力業，謂轉異心中，彼相似相隨。是故身無教[表]，口無教[表]， （但善、惡而）無無記」。
『阿毘曇心論』，上面曾說到，是依『甘露味論』造的。『心論』所說：「轉異心中，此種 子生」；「轉異心中，彼相似相隨」，雖種子的譬喻，不太明白，但確是為了說明業力的存在。 『阿毘曇心論經』也說：「善不善，……若與餘識俱，與彼事相續。如執須摩那花，雖復捨之， [P227] 猶見香隨。何以故？香勢續生故」(22)。『雜心論』也說：「強力心能起身口業，餘心俱行相續生 。如手執香華，雖復捨之，餘氣續生」(23)。與餘識俱起而相續生，以持香華為譬喻，可說是熏習 說。『大毘婆沙論』說：「別解脫律儀，從初表業發得已後，於一切時……現在相續隨轉不斷」 (24)。表業vijn~apti-karman是依身、語的善惡行為。身業與語業，能引發（如受戒而起）無 表業avijn~apti-karman，「於異心中相似相隨」。有部是三世實有的：例如受戒發生無表業 ，在現在相續蘊中，是相續不斷的，但如捨戒或死了，戒無表就中止了，而依業感果報的，是無 表業剎那滅而成過去，業在過去中，因緣成熟而感報。所以阿毘曇的業相續說，與經部不完全相 同。不過業的種子說，熏習說，一生中相續不斷，阿毘達磨確已說到了，經部師只是依現在有去 說明吧了。『大乘成業論』引偈說：「心與無邊種，俱相續恆流，遇各別熏緣，心種便增盛。種 力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓢色赤」(25)。傳說偈頌是馬鳴As/vaghos!a所說的 (26)，不知是否正確！但經部的種子、熏習說，出於譬喻師（阿毘曇說的現在化），應該是合理的 ！世親所傳的經部種子說，說得比『中論』偈更精密些，如『順正理論』（引『俱舍論』）說： 「然業為先所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續 ，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果，異餘轉變，故名差 別」(27)。從種子生果的譬喻，理解出相續「傳生」的道理，拿來解說從業生果。一、相續：無表 [P228] 業生起，一直生滅相續下去；如從種生芽、生莖等，相續不斷。二、轉變：業在心相續中，是不 斷轉變的，或業力減弱，或者增強；如從芽到莖，到枝條等，不斷的轉變。三、差別：某種業力 ，勝過其他的而感得某種果報；如開花而結果。「差別」是與前不同，也就是功能的殊勝。從芽 、莖等相續，而理解到業種生果的功能，依心心相續、轉變而能感果。到這時，種子、熏習等， 已從世俗的譬喻，轉為義理上的術語了。
種子、熏習，到底依什麼而相續轉變生果呢？共有四說。一、「心心相續」說：『中論』所 引是這樣說的，到世親的時代，這也還是經部師的一般意見；所以『順正理論』評破經部，總是 說到心法上去。心心相續，一般是六識說，因而有六識前後相熏，或熏「識類」的見解。二、「 六處受熏」說：六處──眼等五處是色，意處是心。上座室利邏多說：「是業煩惱所熏六處，感 餘生果」(28)；上座立六處受熏，也就是六處相續為所依的。本來，譬喻師與分別論者一樣，「無 有有情而無色者，亦無有定而無心者」(29)。佛經雖有無色界及無心定──無想定、滅盡定的名稱 ，其實無色界是有色的，無心定是有心的。有情，是根身（色）與心的綜合，所以論到種子的所 依與受熏，當然不只是色，不只是心，而是色根與心──六處受熏了。三、「色（根）心互熏」 說：世親在『俱舍論』中說：「先代諸軌範師咸言：二法互為種子。二法者，謂心有根身」(30)， 世親採用此說。這與六處受熏，似乎相差不多，但『俱舍論』是有部阿毘達磨化的。依有部的阿 [P229] 毘達磨說：無色界是無色的，無心定是沒有心的。依據這一見解，所以說：色根能為色法、心法 種子的所依，心也能為心法及色法種子的所依。這樣，無心定以後，可以從依色根的心種子而起 心法；無色界以後，也可以從依心的色種子而生色。四、「細心相續」說：『大乘成業論』說： 「一類經為量者，所許細心彼（無心定）位猶有」(31)。一切種子依細心相續，所以無心位中，細 心能為種子的相續所依。「一類經為量者」，如世友Vasumitra所造『問論』──『尊婆須 蜜菩薩所集論』說：「滅定猶有細心」(32)。原則的說：「無有定而無心者」的譬喻師，都以為無 心定中有細心的，不過是微細的意識；論所依相續，也不會專依細心說的。如專依細心為種子的 相續所依，那就轉進到瑜伽行派的唯識論了。經部的相續所依，應以前二說為主(33)。
『大毘婆沙論』中，如所造（色的）觸，無表色，不相應行等，譬喻者都說是沒有實體的。 獨立而成為經部譬喻師，過去、未來也是無了。五蘊──蘊是聚義，容易解說為是假有的。十二 處──六根、六境，說假部Prajn~aptiva^din說：「十二處非真實」(34)。室利邏多也說：「故處 是假，唯界是實」(35)。依經部──上座等說：勝義有的，是剎那的因果諸行；從一一界（能生因 ）性生起一一法，可說是真實有的。從一一法成為所依（根）、所緣（境）生識來說，都是沒有 真實作用的。所以說：「五識（所）依（根、所）緣（境），俱非實有。極微一一不成所依、所 緣事故。眾緣和合方成所依、所緣事故」(36)。五根與五（塵）境，都是色法，色的實法是極微。 [P230] 但每一根極微，都沒有為識所依的作用；每一境極微，都不能為識的所緣。要依眾多的極微和合 ，才能說是識的所依、所緣。這樣，和合而說根說境，都是假有而不是真實的。在認識中，「識 是了者，此非勝義」(37)。識的了別作用，沒有自性的了別，要在依根、緣境的和合中顯現出來， 所以也不是真實的。這樣，上座等經部師，達到了認識論中，根、境，識都是假施設有的結論。
陳真諦Parama$rtha所譯的『四諦論』，婆藪跋摩Vasuvarman──世冑所造，是一 部釋經論，與『成實論』一樣，依四諦次第來說明。『論』上說：「大聖旃延論，言略義深廣； 大德佛陀蜜，廣說[毘婆沙]言及義」(38)。略的太略，廣的太廣，所以造這部不略不廣的論釋。迦旃 延Maha^ka^tya^yana應該是說假部（真諦譯為分別說部）的創立者，『!8句勒』──『藏論』的 作者。佛陀蜜Buddhamitra是世親同時的前輩。『四諦論』廣引『俱舍論』，是贊同經部義 的。主要是重於『藏論』及說假部。『四諦論』是一時見諦說：「我說一時見四諦：一時離（苦 ），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）」(39)。又泛說見道時，「或一心，或十二心， 或十五心」(40)。十二心是犢子部Va^tsi^putri^ya，十五心是有部說。經部說十二處是假，與說假 部相同。本論說道是有為的(41)，與說假部的「道不可修，道不可壞」不同。這部論比『俱舍論』 遲一些，也有自由取捨，綜合折衷的精神，被稱為「經部異師」(42)。
在經部思想大發展中，世親所造的『俱舍論』，受到眾賢Sam!ghabhadra『順正理論』的 [P231] 評破，為當時聲聞佛教界的大事，也是印度聲聞佛日的餘輝。世親是健陀羅Gandha^ra的富樓 沙富羅Purus!apura人。這裏，是大月氏王朝的首都，西方系阿毘達磨論學的重鎮。世親從說 一切有部出家，曾到迦溼彌羅去，深究『發智』與『大毘婆沙論』，應該是可能而合理的事。世 親造『俱舍論』的因緣，有多少不盡不實的傳說，且不去說他。『俱舍論』曾二次譯為漢文：陳 真諦的『阿毘達磨俱舍釋論』；唐玄奘的『阿毘達磨俱舍論』。全論分九品；第九「破我執品」 ，體例與前八品不同，實為另一部論書而附在『俱舍論』後的。前八品的組織次第，是繼承『阿 毘曇心論』，『阿毘曇雜心論』而來的。『雜心論』的末後四品，不免雜亂而沒有組識，『俱舍 論』作了重要的修正。在分品上，改「行品」為「根品」；在「業品」以前，增立「世間品」， 為煩惱與業的果報──器世間及有情世間的五趣、四生、四有等。『雜心論』的後四品──「契 經品」等，一律刪除，重要的教義，分編在有關的八品中。這樣，「界品」、「根品」，明法的 體用（也就是「自相」、「共相」、「攝」、「相應」、「因緣果報」、「成就不成就」等）。 「世間品」、「業品」、「隨眠品」──三品，明世間的雜染因果。「賢聖品」、「智品」、「 定品」──三品，明出世間的清淨因果。組識完善，在一切阿毘達磨論中，可稱第一！偈頌方面 ，『雜心論』的五九六偈，被簡練為三百餘偈，又增補共為六００偈。『阿毘達磨大毘婆沙』的 論義，可說概括無餘。『俱舍論』是依說一切有部的阿毘達磨而造的；世親雖不滿毘婆沙師義， [P232] 卻是廣泛而深入研究過的，大概受到當時經部思想的影響，所以在論偈中，加上「傳說」、「自 許」等字樣，表示傳說是這樣說的；毘婆沙師自以為是這樣的。不同意有部的思想，在長行解說 中，才充分表達出來。『俱舍論』偈，組識精嚴，確是有部的阿毘達磨論書，所以嚴厲評斥『俱 舍論』的眾賢，在表示有部毘婆沙師正義的『顯宗論』，除了刪去「傳」、「許」等字樣，修正 幾個偈頌，一切都依世親的『俱舍論』偈而作解說。可見『俱舍論』偈的組織完善，攝義精審， 對有部的阿毘達磨法義，容易充分明了；世親雖已不是有部論師，對有部還是有貢獻的！
『俱舍論』的立場：一、「非說一切有部，非毘婆沙宗」：有部的根本大義，是「三世實有 」、「法性恒住」。『俱舍論』在說三世實有時，以經部過未無實的思想，加以評破，那是不屬 說一切有部了。評「依用立（三）世」說：「許法體恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在 （天）作」(43)，那簡直把三世實有說，看作外道的神學了！有部的無表色，不相應行法，三無為 法，都依經部而一一評破。論中每說：「毘婆沙師是我所宗」，這是故弄玄虛，以「假擁護、真 反對」的姿態，盡量暴露毘婆沙師的弱點。「毘婆沙師是我所宗」，不過文字技巧而已。如說： 「如是二途，皆為善說。所以者何？不違理故，我所宗故」(44)。這是說：經部與有部，都說得好 。經部說得好，因為是合理的。有部說得好，因為是我所宗的。這似乎在調和二派，其實表示了 ：唯有站在宗派的立場，才說有部毘婆沙師是對的。又如在經部與有部的論辯中，只見經部的批 [P233] 評毘婆沙師，從沒有以毘婆沙師義來駁難經部。這一點。『俱舍論』是不公平的！偏袒經部，是 毫無疑問的。所以『俱舍論』不屬有部，也決非以毘婆沙師義為所宗的。二、「隨順經部，不屬 經部」：在論究過去、未來非實有，及種子、熏習的因果說，『俱舍論』是隨順經部的，但並非 一切都是隨順經部的。如經部上座說：「故處是假，唯界是實」。『俱舍論』卻以為十二處是實 有的：如說一一極微，那的確是不能為（所）依、為（所）緣而生識的。但眾微積聚，所以能成 為所依、所緣，正因為「多（微）積聚中，一一極微有（為依、為緣的）因用故」(45)。這一解說 ，符合阿毘達磨者的見解。古代的（有部）譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都 是心心所前後次第而起，沒有同時相應的。對於心所法，在經部與有部的論諍中，『俱舍論』採 取了審慎的態度，如說：「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應審思擇」(46)！後 來世親著作的大乘論書，都是心與心所同時相應而起的。可見這一問題，世親雖沒有公然支持毘 婆沙師，而內心中還是尊重阿毘達磨論義的。說到修證問題，『俱舍論』的「分別聖賢品」，幾 乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗 ，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室利邏多創 立八心見道，『成實論』主立「次第滅三心」，都只是有此一說而已。『俱舍論』遵從有部阿毘 達摩的修證次第，應該是正確的！這樣，『俱舍論』出入於阿毘達磨與經部之間，成為一折中的 [P234] 學派。
『俱舍論』在處理經部與有部的異議時，有經部的批評，卻沒有毘婆沙師的反駁；還故意說 ：「毘婆沙師是我所宗」。對當時阿毘達磨毘婆沙師，實在是一項無比的刺激。這就引起了眾賢 造『順正理論』來反駁；且擴大論議，對當時的經部師──上座室利邏多等，作廣泛而徹底的評 破。依『俱舍論』，能理解有部的全部要義；雖然『經部毘婆沙』沒有傳譯，依『順正理論』， 也能充分了解經部思想。後來西藏方面，以「有部見」、「經部見」，代表一切聲聞法門，就是 由此而來的。眾賢是（造『入阿毘達磨論』的）悟入Skandhila的弟子，是一位精通阿毘達 摩毘婆沙義的論師，是毫無疑問的，他在迦溼彌羅造『順正理論』，有與世親來一次面決是非的 傳說。據說：世親當時在奢羯羅S/a^kala，聽說眾賢要來，就避往中印度；有的說：避往尼泊 爾Nepa^la(47)。大概世親晚年，專弘大乘，是非自有公論，不願為此而多費唇舌吧！玄奘門下 ，弘傳世親學，所以世親總是對的，反而說眾賢不合毘婆沙義，而稱之為「新薩婆多」（新說一 切有）。其實，眾賢所說毘婆沙義，與世親不同的，或是毘婆沙義的（彼此）取捨不同。如「緣 闕」與「能礙」，「和合」與「和集」，「作用」與「功能」，「自性受」與「境界受」等，只 是依毘婆沙義而說得明確些。『俱舍論』與『順正理論』，有關經部與有部的互相辯難，核心問 題，是「有」與「無」的見解不同，是非是難有定論的。『俱舍論』中，有部引了二教、二理， [P235] 說明三世實有。其中一教是「經說：識二緣生」；一理是「以識起時必有境故」(48)。依「經」說 ：（六）識的生起，一定有二種緣：所依根與所緣境，如缺了，識就不能生起。依「理」說：心 識，一定有所緣──境。合起來說：識起必有所緣境，境是識生起的所緣緣，所以說：「為境生 覺，是真有相」(49)。譬喻師早期屬於有部階段，就說：「有緣無智。……若緣幻事、健達縛城， 及旋火輪、鹿愛等智，皆緣無境」(50)。到了經部，決定說：「有及非有，二種皆能為境生覺」(51) 。經部以幻事、旋火輪等現象，論證這些非實有的──無體的，也是可以生識的。這是以當前所 知的境相，虛幻不實，就斷言「無」體也可以生識，近於常識的見解。但在經部中，如徹底的說 起來，十二處及識，都是假有而不實的；真實的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系 為勝義實有的，能（緣）所（緣）系是世俗假有的，等於為「唯心無境」說作了準備工作。然在 有部毘婆沙師看來，能生覺的「無」，如等於沒有，就違反二緣生識的「經說」。如「無」只是 沒有實體，而有境相現前，那還是「有」的。對於「有」，有部真的下了一番研究，『大毘婆沙 論』列舉了二種有，三種有，五種有說，五種有是：「一、名有，謂龜毛、兔角、空華鬘等。二 、實有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂於諸 蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」(52)。『順正理論』總為實有、假有 ；分別為：「一、實物有，二、緣合有，三、成就有，四、因性有」(53)。有部對當前所知的境相 [P236] ，無論是正確的，錯誤的，疑惑不定的，深一層的推求，從世俗假有到勝義實有，假有是不離實 有，也就依實有而可以成為認識的。這些根本問題，由來已久，『成實論』已有廣泛的論辯了(54) 。意見不同，顯然由於思想方式的差別；人類的思想方式，是不可能一致的。依佛法來說，凡是 不違反佛說，對策發修行更有力些，這就是好的(55)！
譬喻師的脫離有部，反對毘婆沙師，引起聲聞佛教界的廣大回響。如上面所說，鳩摩羅羅陀 ，訶梨跋摩的『成實論』，室利邏多的『經部毘婆沙』，世親的『俱舍論』，婆藪跋摩的『四諦 論』，這些都是聲聞佛法中的綜合學派。在這些綜合學派中，一、如『成實論』引用提婆的『四 百觀論』；滅三心而見滅諦，通於大乘空義。世親同意經部所說的：「世尊舉意遍知諸法」；十 方「同時定有多佛」(56)，也與大乘聲氣相通。二、與大眾部及印度的分別說系，有重要的差別： 如但立涅槃，而大眾及分別說系所立的種種無為，一概不立。大眾及分別說系，說「心性本淨」 ，而這些綜合學派，都不說「心性本淨」。所以這是上座系的，與說一切有不合，而在某些見解 上，仍有共同性。因此，後來西藏以「有部見」、「經部見」，代表聲聞佛法，而不知大眾及分 別說系，是有部與經部所不能代表的。同樣的情形，西藏以「中觀見」、「唯識見」代表大乘佛 法，而不知如來藏思想別有體系，不是「中觀」、「唯識」所能代表得了的。三、經部譬喻師的 思想，影響深遠，但在阿瑜陀一帶，盛極一時的經部，玄奘於西元七世紀去印度，竟沒有見到一 [P237] 所屬於經部的寺院，經部在實際存在的部派中，已經消失了！經部的思想過分自由，上座與弟子 邏摩Ra^ma間，思想就有些不一致，推定的修證次第，缺乏傳承，也不能引生堅定的信仰。 瑜伽行派正在那時代興起，融攝了經部思想，也就轉化為瑜伽大乘了。持經譬喻者，都被稱為菩 薩；對北方佛教的廣大影響，是得力於讚頌佛德，廣說譬喻，內勤禪觀，充滿宗教活力的通俗教 化。等到脫離有部，為了反對毘婆沙義，轉化為專精義理的思辯者。固有的長處淡化了，而論義 又不能堅定自宗，從佛教界迅速消失，也是當然的事！
註【17-001】『大唐西域記』卷三（大正五一‧八八四下──八八五上）。又卷一二（大正五一‧九四二上）。
註【17-002】『俱舍論（光）記』卷二（大正四一‧三五下）。
註【17-003】『大莊嚴（經）論』卷六（大正四‧二八七上）；卷一五（大正四‧三四三中）。
註【17-004】『大乘成業論』（大正三一‧七八二中）。
註【17-005】『阿毘達磨順正理論』卷三八（大正二九‧五五七上）。
註【17-006】『阿毘達磨俱舍論』卷三０（大正二九‧一五六上）。
註【17-007】『出三藏記集』卷一一（大正五五‧七八下──七九上）。
註【17-008】『成實論』卷八（大正三二‧二九八中）；卷七（大正三二‧二九一下）；卷一二（大正三二‧三三七下）；
卷一二（大正三二‧三三三下）。
註【17-009】『成實論』卷七（大正三二‧二九一上）。
[P238]
註【17-010】『成實論』卷七（大正三二‧二八九下、二九０上）。
註【17-011】『成實論』卷一０（大正三二‧三一六下）。
註【17-012】『成實論』卷三（大正三二‧二六一上）。
註【17-013】『成實論』卷五（大正三二‧二七七下）。
註【17-014】『成實論』卷七（大正三二‧二九０上──中）。
註【17-015】『成實論』卷二（大正三二‧二五一中）。
註【17-016】『成實論』卷一二（大正三二‧三三三下）。
註【17-017】『成實論』卷一一（大正三二‧三二七上）。
註【17-018】『成實論』卷一二（大正三二‧三三三上──中）。
註【17-019】『成實論』卷一六（大正三二‧三六八下──三六九上）。
註【17-020】『大唐西域記』卷五（大正五一‧八九六中）。
註【17-021】『般若燈論』卷一０（大正三０‧一００上）。
註【17-022】『阿毘曇心論經』卷二（大正二八‧八四０上）。
註【17-023】『阿毘曇雜心論』卷三（大正二八‧八八八下）。
註【17-024】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二三（大正二七‧六四三下）。
註【17-025】『大乘成業論』（大正三一‧七八四下）。
[P239]
註【17-026】山口益『世親之成業論』所說（一九九──二０一）。
註【17-027】『阿毘達磨順正理論』卷五一（大正二九‧六二九中）。
註【17-028】『阿毘達磨順正理論』卷一八（大正二九‧四四０中──下）。
註【17-029】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五二（大正二七‧七七四上）。
註【17-030】『阿毘達磨俱舍論』卷五（大正二九‧二五下）。
註【17-031】『大乘成業論』（大正三一‧七八四中）。
註【17-032】『大乘成業論』（大正三一‧七八四上）。
註【17-033】參閱拙作『唯識學探源』（『妙雲集』中編三『唯識學探源』一六八──一九三）。
註【17-034】『異部宗輪論』（大正四九‧一六上）。
註【17-035】『阿毘達磨順正理論』卷四（大正二九‧三五０下）。
註【17-036】同上。
註【17-037】『阿毘達磨順正理論』卷二五（大正二九‧四八四中）。
註【17-038】『四諦論』卷一（大正三二‧三七五上）。
註【17-039】『四諦論』卷一（大正三二‧三七九上）。
註【17-040】『四諦論』卷四（大正三二‧三九九中）。
註【17-041】『四諦論』卷四（大正三二‧三九三下）。
[P240]
註【17-042】以上，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一一章（五三三──六一０）。
註【17-043】『阿毘達磨俱舍論』卷二０（大正二九‧一０五中）。
註【17-044】『阿毘達磨俱舍論』卷四（大正二九‧二二下）。
註【17-045】『阿毘達磨俱舍論』卷一（大正二九‧五上）。
註【17-046】『阿毘達磨俱舍論』卷二八（大正二九‧一四七中）。
註【17-047】『大唐西域記』卷四（大正五一‧八九一下──八九二上）。多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本一九０）
。
註【17-048】『阿毘達磨俱舍論』卷二０（大正二九‧一０四中）。
註【17-049】『阿毘達磨順正理論』卷五０（大正二九‧六二一下）。
註【17-050】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷四四（大正二七‧二二八中）。
註【17-051】『阿毘達磨順正理論』卷五０（大正二九‧六二二上）。
註【17-052】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九（大正二七‧四二上──中）。
註【17-053】『阿毘達磨順正理論』卷五０（大正二九‧六二一下──六二二上）。
註【17-054】『成實論』卷二（大正三二‧二五三下──二五五上）。
註【17-055】以上，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』一三章（六四六──七一二）。
註【17-056】『阿毘達磨俱舍論』卷七（大正二九‧三七上）。卷一二（大正二九‧六五上）。
[P241]