世親Vasubandhu時代，中觀者Ma^dhyamika僧護Sam!gharaks!a，先後得到了 兩位弟子──佛護Buddhapa^lita與清辨Bha^vaviveka，衰落的中觀學，這才重振而開始 了新的機運。後期中觀的著作，西藏的譯本不少；漢譯的僅有清辨的『般若燈論』，『大乘掌珍 論』，及蓮華戒Kamalas/i^la的『廣釋菩提心論』等。近來，法尊譯出月稱Candraki^rti 的『入中論』，及從所譯的『菩提道次第廣論』，『辨了不了義善說藏論』，多少知道一些。衰 落的中觀學，忽而興盛起來，可說是瑜伽行派Yoga^ca^ra所激發的。瑜伽行派的根本信念， [P361] 是經說「一切法無自性空」，是不了義的；三自性中，遍計所執自性parikalpita-svabha^va 是無[空]的，依他起自性para-tantra-svabha^va與圓成實自性parinis!panna-svabha^va是有（自性）的， 這才是了義的（如『解深密經』說）。龍樹Na^ga^rjuna依『般若』等經造論，那時沒有『解 深密經』，沒有三自性說，當然不會評論後起的經論。後起的瑜伽行派，卻以先前所說「一切法 無自性空」為不了義，中觀派自然會起來聲辯。似乎龍樹的後學，興起了諍論，其實諍論的原因 ，應該是以「一切法無自性空」為不了義的瑜伽行者。復興的中觀學，在確認「一切法無自性空」 是了義的這一點上，是一致的，與瑜伽行派對立。但在瑜伽行派的興盛中，中觀者或多或少的受 到影響，也就漸漸的分化了。分化的原因，還有重要的是：一、「後期大乘」經的流行，應給以 解說。二、論究『中論』，『四百論』等深觀，而不知龍樹的大論，如『大智度論』，『十住毘 婆沙論』，所以在緣起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免無所適從而所見不同了。
佛護著『中論釋』，大體依『根本中論無畏釋』。清辨著『根本中論般若燈釋』（即『般若 燈論』），論中評論了佛護釋，如『般若燈論』卷一（大正三０．五二下、五三上）說：
「（佛護）釋曰：諸法無有從自體起，彼起無義故；又生（應）無窮故。（評曰）彼不相 應，此義云何？以不說因及譬喻故；又不能避他說過故」。 「佛護論師釋曰：他作亦不然，何以故？遍一切處一切起過故。論者[清辨]言：彼若如此說 [P362] 過，即所成能成顛倒故，謂自俱因起體過故。或時有處隨一物起故，先語相違。又若異此 ，遍一切處一切起過，此語能成他起過故，此不相應」。
在解說『中論』破「自生」與「他生」等處，清辨不同意佛護的破他方法。如破「自生」， 佛護以為：自（體）生（自體）是自體已有而說再生，那是毫無意義的。已有，何必再生呢？如 有自體而要更生，那就該生生無窮了！這樣的破斥，不提自已的意見，只從對方的主張中（如「 自生」），指出對方語意的內在矛盾，這確是龍樹的常用的破法，清辨不同意這一破法，認為要破 斥他宗，應說因與譬喻，也就是要應用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍 論』說：「真性有為空，如幻，緣生故。無為無有實，不起，如空華」(1)。明有為，無為空，就 立了兩個具足宗、因、喻的比量。清辨（與護法時代相當）在異教的正理派naiya^yika，瑜伽 行派的因明hetu-vidya^立破影響下，也覺得破他是應該這樣的自立比量，所以評破了佛護。 起初，佛護與清辨門下，都沒有覺得有太大的問題，到了佛護再傳的月稱Candraki^rti，作『 根本中論明顯句釋』，才揭發了清辨與佛護間的根本歧異。依月稱說：一般的比量，是依某些共同 （「極成」、「共許」）的見地，而論究彼此的不同，到底什麼是正確的。然在中觀者的不共見 地中，與中觀以外的學派，不可能有共許的，所以立量（或立或破）是不可能的，如『辨了義不 了義論』廣說(2)。「一切法無自性空」，原則上是中觀派一致的。然勝義Parama$rtha中「一 [P363] 切法無自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以為緣起法是有自相svalaks!an!a的，自相也 就是自性svabha^va。在彼此共許的自相有法下，可以立量。然依月稱說：『中論』說緣起無 自性，無自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空義故，一切法得成」，緣起如幻如化，也是無 自性的。這不是一般人所有的共識，所以自立比量以破他，是不可能的。對無明avidya^所蔽 的眾生，只有從對方的見解中，指出他自義的矛盾，使他「觸處難通」，從反省而理解自相有的 謬誤，引向勝義的修證。『入中論』卷二（漢院刊本一八）說：
「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說為世俗諦，所有假法唯世俗」。
世俗，有覆障的意義。緣起如幻，而在眾生（無明覆障）心境，現起諦實相，如來也就隨世 俗而稱之為（世俗）諦。在聖者的心境，緣起如幻，可說「唯世俗」而不再是「諦」了。『中論』 青目釋也說：「一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實」(3)。從破他的方法中，發見 清辨所說的因緣生法，世俗諦是自相有的，應「自立量」以破他，所以稱為「自續」或「自立量派 」Sva^tantrika。佛護與月稱，隨他所說而難破，所以稱為「應成」或「隨應破派」 Pra^san%gika。這是有關勝義的觀察與二諦安立的。
後期中觀學，在「後期大乘」經論流行的時代，引起種種新的問題。「佛法」所開示的，是 生死的解脫。「後期大乘」的『勝鬘經』，提出了兩類生死。生死是煩惱kles/a，業karman [P364] ，（生死）苦duh!kha的延續。『勝鬘經』在一般的煩惱──四種住地（與一般所說，見所斷 、修所斷煩惱相當）外，別立無明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善惡業外，別立無漏 業ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，別立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思議變易死acintya-parin!a^ma-cyuti。無明住地為因，無漏業為緣， 得意生身的變易生死(4)。這是在共三乘所斷的五趣生死外，別有大乘菩薩不共的生死，究竟解脫 ，才能成佛。說明大乘的不共，有二乘共斷的煩惱障kles/a$varan!a，佛菩薩所斷的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在離執證空方面，聲聞離我執，證補特伽羅無我pudgala-nira^tman， 或名生空──補特伽羅空pudgala-s/u^nyata^；大乘更離法執，證法無我dharma-nira^tman ，也就是法空dharma-s/u^nyata^。這些論題，解說上或多少差別，卻是「後期大乘」所共說的 。對於這，清辨的『般若燈論釋』卷一一（大正三０．一０六中──下）說：
「二乘之人見（人）無我故，煩惱障盡，乘彼乘去，是名說……斷煩惱障方便已」。 「為大乘者，說二無我為最上法，說斷智[所知]障方便已」。
清辨所說的，顯然是隨順「後期大乘」的：二乘得人無我，斷煩惱障；大乘得二無我，更斷 所知障。然月稱的見解不同，如『菩提道次第廣論』卷一七（漢院刊本二八）說：
「如明顯句論云……由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執，是為此中真實 [P365] 性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅 我」。 「由我不可得故，則其我所我施設處[法]亦極不可得。猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無 所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我」。
無我，『入中論』說：「無我為度生，由人法分二」(5)。無我也就是空性，由於所觀境不同 ，分為二無我或二空。無我與空的定義，同樣是（緣起）無自性，所以能通達無我──我空的， 也能通達無我所──法空。反之，如有蘊等法執的，也就有我執。這樣，大乘通達二無我，二乘 也能通達二無我。不過二乘在通達人無我時，不一定也觀法我（如觀，是一定能通達的），「於 法無我不圓滿修」。經說二乘得我空，大乘得法空，是約偏勝說的。無明障蔽，對補特伽羅與所 依蘊等法，起諦實相，不知是沒有自性的，這是生死的根源，也就是十二支的無明。執我、法 有自性，是煩惱障的根源，那什麼是所知障呢？『入中論釋』說：「彼無明、貪等習氣，亦唯成 佛一切種智乃能滅除，非餘能滅」(6)。二乘斷煩惱，佛能斷盡煩惱習氣（所知障），確是「佛法 」所說的。月稱的見解，與龍樹『大智度論』所說，大致相同。
後期的「大乘佛法」，是以如來藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清淨心 prakr!tiprabha^svara-citta說；阿賴耶識a^layavijn~a^na為依止說；二流合成的「真常唯心論」為 [P366] 主流的。後期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中觀者，怎樣在保持中觀思想下，去應付、 處理這新傳出的思想呢？清辨造『中觀心論』及釋論『思擇燄』，在『中觀心論』的「入抉擇瑜 伽行真實品」中，對瑜伽行派作了廣泛的批評。『大乘掌珍論』所說：「入真甘露已具分別」(7) ，就是指『中觀心論』說的。清辨的『般若燈論』，也批評了「三自性」，但漢譯本的譯者，傳 承瑜伽學的波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra，卻把他略去了。『十地經』說：「三界唯心」 ，清辨以為：經意是遮破外道所說，離心別有作者、受者──我，不是說外境非有。『楞伽經』 說：「外境悉非有，心似身、財、處，現為種種義，故我說唯心」。清辨解說為：這是說外境不 是自性有的；依境而有種種心，似彼[境]行相而生。經上所說的（唯心），都不是「唯識變現」的 意義，徹底的否定了瑜伽行派的唯識說(8)。實踐的方法，依『辯中邊論』說：「唯識無義」，是依 妄分別識（及心所）的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，識也就不可得──境空心寂。這 樣，境無與識有，都歸於無所得，平等平等，也就是契入真如。這一進修次第，真諦（Parama$rtha） 所譯『十八空論』，稱之為「方便唯識」，「正觀唯識」(9)。清辨的『般若燈論』(10)說：
「若先許唯識，後仍遍捨者，與其以泥汙後而洗，初即勿觸遠離為妙」。 「先即同修，無須慳吝」！
依清辨的意見，「識」終歸是無所得的，那為什麼不直捷了當的，觀境與識都是虛妄無實， [P367] 要分成先後次第呢！月稱對唯識說，也作了詳細的評判。經上所說的「唯心」，如『十地經』， 是為了遮破外道的作者、受者；『楞伽經』說，是為了遣除外境的執著。『入中論』引經說：「 如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心，此教顯彼是不了義」(11)。醫生的應病與藥 ，當然是隨宜方便；以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心（唯識）是不了義教。又廣引『楞伽經 』說，「為除愚夫無我恐怖」，佛說類似神我的如來藏。結論說：「是故如是行相契經，唯識師 計為了義者，已由此教，顯彼所說皆非了義」(12)。如來藏與阿賴耶識，來自不同的思想系，但在 稍遲的「後期大乘」經中。聯合起來，發展到如『密嚴經』所說：「佛說如來藏，以為阿賴耶， 惡慧不能知，（如來）藏即賴耶識」(13)。瑜伽行者對於這一經說，似乎沒有去解說。『入中論釋 』依此而說：「隨一切法自性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識」(14)。說如來藏是不了義，如來藏 就是阿賴耶識，阿賴耶識當然也是不了義了。月稱以為，成立阿賴耶識，是為了眾生的業果相續。 其實業入過去，並不等於消滅，過去業是能感報的，所以立阿賴耶識是沒有必要的（為鈍根，可 以這樣方便說）。業入過去而是有的，是「三世有」說，但這是三世如幻有，與薩婆多部 Sarva^stiva^din的三世實有說不同。陳那Din%na^ga立自證分，能證知見分，後起心才能知前 心的了境。月稱以為：「念」有憶念過去的作用，所以立自證分是多餘的：而且有「心能自知」 的過失。瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻，『入中論』一一的給與評破，成立緣起的心與境， [P368] 勝義中都是空的，而世俗中都是有的──無自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能憶知過 去，有心有色等，近於薩婆多部，不同的是一切如幻，沒有自性，所以有的稱他為「隨婆沙行」 。『入中論』卷二到卷五，對瑜伽行者的依他起性自相有，及唯識無境說，作了最徹底的批評。
瑜伽行者所宗依的『解深密經』，立三自性trividha-svabha^va，說遍計所執（我法） 是空的；依他起、圓成實性是有的。這一理論體系，是說一切有部的，「我及我所無[空]，有為， 無為有」的大乘化。『解深密經』依三自性立三無自性trividha-nih!svabha^va，解說『般若 經』等一切法無自性。這一思想，容易為經部等所接受，所以在三時教中，稱此第三時教為「普 為發趣一切乘者」。約這點說，是有誘導二乘入大乘作用的（經部等多就大乘化了）。第二時教 是：「依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇，甚 為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所」。到第三時 教，才是「於今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所」(15)。後期的中觀者， 依緣起有，說一切法空無自性，與瑜伽行派所宗的『解深密經』不合，那當然要對『解深密經』 的三性說，作一番解說了。清辨是說世俗諦中有自相的，所以『般若燈論』中說：能遍計與所遍 計，都是世俗依他有的。說遍計所執「相無自性」，是約勝義說的。依他起的「生無自然性」， 是無自性生，也是「勝義無生」。「故於勝義，若色自性，若色生等空，為圓成實」(16)。這樣的 [P369] 解說『解深密經』的三自性、三無自性，那是說瑜伽行者的解說錯了！月稱『入中論』卷三（漢 院刊本三一）說：
「如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。（釋）如是行相經為何等？謂如解深密經，於遍計 執、依他起、圓成實三自性中，遍計執無性，依他起有性」。
『解深密經』的三自性說，月稱論定為不了義的，與瑜伽行派的見解相反。『辨了不了義論
』解說為：如於一切法空無自性中，能安立生死業果與解脫，那『般若經』與『中論』所說，當
然是究竟了義的。如不能於無自性中，安立生死業果與解脫的，對一切法無自性空的教說，會引
生極大斷見的，那就應如『解深密經』，也就是如瑜伽行者這樣說了(17)。約根性的利鈍來會通，
似乎比清辨的解說好些，因為這是與『解深密經』說相合的。『解深密經』說：「已種上品善根
，已清淨諸障，己成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧」──五事具足的根性，
聽了第二時教的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，能夠深生信解，如實
通達，速疾能證最極究竟。對這樣根性，當然無所謂「隱密」，也就用不著再解釋深密了。由於
一般根性，五事不具足，引起不信，毀謗大乘，或顛倒解說等過失，這才說三自性、三無自性的
第三時教，再來解釋一番(18)。這一解說，確是『解深密經』說的，也許瑜伽行者不以為然，但約
應機設教來說，中觀與瑜伽，應該是可以並存的。
[P370]
註【26-001】『大乘掌珍論』卷上（大正三０•二六八中）。
註【26-002】『辨了不了義善說藏論』卷四（漢院刊本二五──二八）。
註【26-003】『中論』卷四（大正三０•三二下）。
註【26-004】『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二•二一九下──二二０上）。
註【26-005】『入中論』卷五（漢院刊本二０）。
註【26-006】『入中論』卷四（漢院刊本一九）。
註【26-007】『大乘掌珍論』卷上（大正三０•二七二上）。卷下（大正三０•二七五上）。
註【26-008】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一五──一六）。
註【26-009】『十八空論』（大正三一•八六四上）。
註【26-010】『辨了不了義善說藏論』卷三引文（漢院刊本一八──一九）。
註【26-011】『入中論』卷三（漢院刊本三一）。
註【26-012】『入中論』卷三（漢院刊本三二──三三）。
註【26-013】『大乘密嚴經』卷下（大正一六•七四七上）。
註【26-014】『辨了不了義善說藏論』卷五引文（漢院刊本一四）。
註【26-015】『解深密經』卷二（大正一六•六九七上──中）。
註【26-016】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一二──一五）。
[P371]
註【26-017】『辨了不了義善說藏論』卷五（漢院刊本一五──一六）。
註【26-018】『解深密經』卷二（大正一六•六九五中──六九六上）。
後期中觀派Ma^dhyamika的清辨Bhavya與月稱Candraki^rti，在所造的論書中 ，評破了瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽者的唯識vijn~apti-ma^trata^說，依他起para-tantra 與圓成實parinis!panna有自相說等，月稱認為是不了義的，是為劣機所作的方便說；清辨是 徹底的加以否定，認為不合經文的意義，瑜伽行派的對策，是為龍樹Na^ga^rjuna的『中論』 ，提婆A^ryadeva的『四百論』作注釋。如安慧Athiramati的『中論』注釋，漢譯名『 大乘中觀釋論』。與安慧同時的德慧Gun!amati，也有『中論』注釋，已經失傳了。護法 Dharmapa^la為『四百論』作注釋，玄奘譯名『大乘廣百論釋論』，但僅是後二百頌的注釋（ 西藏有全譯）。由於月稱的『四百論釋』，糾正護法的曲解，護法的弟子提婆設摩Devas/arman ，又作『中論』注釋，龍樹與提婆，在大乘佛教界，有崇高的聲譽，後起的瑜伽行者，是 不適宜進行批評的，所以為龍樹、提婆論作釋，似乎表示意見的和同。如破外道與聲聞部派，當 然依文解說；如有關大乘法義，與中觀者所見不合的，當然要依『解深密經』的了義說，來抉擇 [P372] 『般若』、『中論』等「隱密」教了。如護法的『大乘廣百論釋論』，解說「虛妄分別縛，證空 見能除」，廣敘依他起有與依他起空（可能指安慧與清辨）的雙方論辯，然後提出：「心境有三 ：一者、有言有相心境；二者、無言有相心境；三者、無言無相心境」(1)，這就是三自性說。第 二，依他起離言而為言所依，「親證為先，後方起說」，所以依他起有性，卻不能說自相實有。 這樣，為龍樹，提婆造釋論，似乎推崇前輩，其實是評中觀者而表達自宗的意見。這就是傳說 中的「空有之諍」。中觀與瑜伽者的論諍，不只是文字（筆墨）上的論諍，還採取印度當時流行 的公開辯論。據多氏『印度佛教史』說：南印度清辨的弟子們，不滿意安慧的『中觀釋論』，到 那爛陀Na^landa^寺來，與安慧的弟子爭辯(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那爛 陀寺來，與月稱作了七年的長期論辯(3)。德慧的『中論』註，破斥清辨；清辨的弟子三缽羅多陀 Sampraduta，與德慧在南方的婆羅保梨Balapuri^，也作了長期的論辯(4)。到底是誰勝利 了呢？佛法是否能專憑口舌以定成敗呢？在這重認識論（「量論」）、重論理學（「因明」）的 時代，對內對外，愛好口舌的論諍。論辯的結果，往往是敗者被誣辱，被驅逐（或自殺），或改 變信仰。以「佛法」的精神來說，可說是走向歧途了！傳說：瑜伽行派大成「量論」的法稱 Dharmaki^rti，與婆羅門鳩摩羅梨羅Kuma^rila辯論得勝，鳩摩羅梨羅就改信佛法。法稱 又與商羯羅S/am!kara辯論，商羯羅失敗，投河自殺。商羯羅轉生，十五六歲時，又與法稱辯 [P373] 論失敗而自殺。到第三生，十二歲時，再與法稱辯論失敗，終於歸信佛教(5)。法稱的論辯法義， 真是高明極了！然在印度歷史中，鳩摩羅梨婆與商羯羅，是復興印度教的著名人物，西元七五０ ──八五０年間在世。法稱是西元七世紀人，是不可能與這二人辯論而使之信佛的。反之，印度 教復興，使「大乘佛法」衰落的，鳩摩羅梨羅與商羯羅，正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說 ，是不能改變印度佛教沒落的事實！
中觀者說一切法無自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^，是究竟了義的；瑜伽者說一切法無自 性空是不了義的。如上文所說，「大乘佛法」內部，諍論不已。依一般思想進展的情形，雙方 對立，論諍不已，總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。「大乘佛法」的折中綜貫者，首先 是聖解脫軍Vimuktasena傳出的『現觀莊嚴論』。聖解脫軍，傳說生於中印、南印的交界處 ，耆婆羅Jva^la洞窟附近，是（世親弟子）覺使Buddhada^sa的外甥，從雞胤部Kukkut!i^ka 出家。解脫軍的傳承，極不明白。有的說：從世親Vasubandhu聽受『般若經』，般 若論義是從僧護Sam!gharaks!a學的。有的說：解脫軍是陳那Din%na^ga的弟子，般若論義 是從清辨學習的。傳說『現觀莊嚴論』是彌勒Maitreya）造的，所以一般就說解脫軍是世親的 弟子。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論，分八品，七十義，但與「中本般若」的二萬五千 頌本，有些地方不大合適。後來，解脫軍在波羅奈Va^ra^n!asi^，遇到奔陀伐彈那Pun!d!avardhana [P374] 地方的寂鎧S/a^ntivarman優婆塞；寂鎧從奔陀伐彈那，到南印度的普陀洛Potala， 從觀自在Avalokites/vara菩薩處取來的二萬頌『般若經』，是分作八品的。聖解脫軍這才造 了一部『二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋』。也有人說：寂鎧到普陀洛去，共有三次，第三次才 取到了二萬頌的『般若經』；取經的旅程，充滿了神秘的氣息。後來，聖解脫軍在東方一小王國 中，三十年弘揚『般若』(6)。聖解脫軍的事跡，闇昧而富傳奇性：一、師承不明確。二、八品『 般若經』的來歷太離奇。二萬頌、八品的『般若經』，末後有「彌勒問品」，說三性，是其他經 本所沒有的。三、玄奘與義淨，都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』，西方來的大德也沒有說起 。四、聖解脫軍以後的傳承，在多氏『印度佛教史』中，直到達磨波羅Dharmapa^la王時（ 西元七六六──八二九年在位），說到師子賢Sim!habhadra從遍照賢Vairocanabhadra 受學『現觀莊嚴論』，那已是義淨去印度後一百年了。如解脫軍真是世親弟子，那從解脫軍到遍 照賢，三百年間的傳承不明！傳說解脫軍是陳那弟子，從清辨受學，可能與護法、月稱同一時代 （西元五、六世紀間）。解脫軍在東方弘傳（奔陀伐彈那也在恆河東岸，與東印度相鄰接的）； 『現觀莊嚴論』在東方興盛起來，這是值得注意的！從傳說佛身說，是從二身、三身而進展到四 身的。無著的『大乘莊嚴經論』立三身：「敬佛品」的三身，是自性身，受用身，化身；「菩提 品」的三身，受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!bhoga(7)。法受用身，泛說受用， [P375] 如『攝大乘論』所說：「大乘法樂為所受故」。但『攝論』又說：「但為成熟諸菩薩故」(8)，那 又偏重在他受用了。『楞伽經』說三身，也不一致。經立法（性）佛dharmata^-buddha，從 法（性）佛而頓現的報佛nis!yanda-b.與化佛──三（身）佛。報佛，又名為法性所流佛 dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思，不應該譯作「報佛」的(9)。但在經 初的偈問中，又立變化佛，報佛vipa^kaja-buddha，真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha(10)。vipa^ka 是異熟，通俗譯為報，與等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法（性）佛的含義要廣些。 約法身說，有約法性及如智不二的差別；約修行（色究竟天）成佛說，有從法性等流所起（符合 如來藏說），及福智莊嚴的報得（符合阿賴耶識為依止說）不同。『楞伽經』後出的「偈頌品」 ，立四身：「所有法、報（等流義）佛，化身及變化」；「自性及受用，化身復現化」(11)。化身 nirma^^n!a-ka^ya，而『楞伽經』又依化身而立變化nairma^nika，大抵化身如釋尊，變化是 隨類現身了。以護法說為主的『成唯識論』立四身，是分別「受用身」為自受用與他受用。『楞 伽經』「偈頌品」所立四身，是分別化身為化身與變化身。『現觀莊嚴論』立四身，是分別法（ 性）身為自性身與智法身。用意不同而安立各別，但同樣是從三身而進入四身說。這應該是同時 代所成立的，所以推定『現觀莊嚴論』，成立於西元五世紀末（或六世紀初），應該是非常可能 的！傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的，與瑜伽行派應有相當的關係，但思想是歸宗於中觀派的。 [P376] 如論文是攝『般若經』義而造頌的，卻多了（經文所沒有的）二頌，如『論』(12)說：
「無滅自性中，謂當以見道，盡何分別種，得何無生相」？ 「若有餘實法，而於所知上，說能盡彼障，吾以彼為奇」！
後一頌，顯然通於評責瑜伽行派，說依他起是有自相的。師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚 ，作『二萬五千頌般若合論』，『八千般若現觀莊嚴光明釋』，『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘 揚『現觀莊嚴論』，也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代，『現觀莊嚴論』大大的發揚；傳 入西藏，成為學者必修的要典。
傳說為彌勒造的『現觀莊嚴論』，有綜貫瑜伽與中觀的意趣，但自成一家。勉強說綜合中觀 與瑜伽的，是寂護，或譯靜命S/a^ntiraks!ita系。寂護是東印度人，從智藏Jn~a^nagarbha學 ，造了一部智藏『二諦分別論』的釋論，智藏是東（南）方歐提毘舍Od!ivis/a人，在藩伽羅 Ban%gala，從室利崛多S/ri^gupta聞法。室利崛多，智藏，寂護，都是東（南）印度人，都 以為依他緣生法，在世俗諦中是自相有的，所以可依自立比量來破他，也被稱為自續──自立量 派Sva^tantrika，可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作，是『中觀莊嚴論』（頌），及自 己的注釋。寂護的弟子蓮華戒Kamalas/i^la，著『中觀莊嚴論精釋』，『中觀光明論』等。西 元七四七年，寂護應西藏乞栗雙提贊王Khri-sron%-lde-btsan的禮請，與弟子蓮華戒到西藏， [P377] 奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六０ 年開創的東方波羅Pa^la王朝，崇信佛法，寂護這一綜合學派，發展起來。但那時，印度教越來 越盛，「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下，維持了一段較長時期。不過已 進入「秘密大乘佛法」時代，「密主顯從」，「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。
寂護是自立量派，在世俗自相有中，取「唯識」說，所以不同於清辨，而被稱為「隨瑜伽行 」。『中觀莊嚴論釋』(13)說：
「應觀何義為世俗事？唯心心所為自體耶？抑為亦有外法體耶？此中有依後義者，如說： 經說唯心，破作者、受者故。有餘思云：雖諸因果法，亦皆唯有識；諸自所成立，亦皆住 唯識」。
心外有法體的，是清辨說。「有餘思云」，是寂護自已的意見。寂護在世俗諦中，成立唯識 似外境現；進觀勝義，那是心也無自性了。如『中觀莊嚴論』說：「由依止唯心，當知無外事； 次由依此理，當知心無我」。這是比較容易會通「後期大乘」的「唯心」說。寂護以為：世俗唯 識而勝義皆空，也是龍樹的意見，如『中觀莊嚴論』引（『六十頌如理論』）文說：「此中皆無 生，亦皆無有滅，故知生滅法，當知唯是識。宣說大種等，皆是識所攝，彼離智所見，豈非皆顛 倒」(14)！這樣，世俗唯心，勝義心空，瑜伽行與中觀的綜合，是龍樹的本意。不過這二頌，在宋 [P378] 施護所譯『六十頌如理論』，文意並不是這樣的(15)。
「隨瑜伽行中觀派」的寂護，對瑜伽行派法稱Dharmaki^rti的七部量論，是相當推崇的 ，曾為法稱的『論義正理論』作註釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者，從量論──認識論的論 究中，論定唯識是究竟的，寂護深受法稱的影響，雖遠源於清辨的中觀自立量派，而在所造的『 中觀莊嚴論』，也是以認識論來論法義淺深的。自世親造『俱舍論』，眾賢Sam!ghabhadra 造『順正理論』，有部──薩婆多部Sarva^stiva^din與經部Sautra^ntika的思想，經論辯 而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表，如世親的『唯識二十論』，陳那的『觀所緣（緣） 論』，都評破了這二家（其實部派思想複雜，這只是代表當時的重要思想而已）。中觀派與瑜伽 行派，又論諍不已，形成當時佛教界的四大思想──有部見，經部見，唯識見，中觀見。『中觀 莊嚴論』，就是以這樣的次第，敘述評論，而以中觀最為究竟的。有部與經部，繼承「佛法」的 現實立場，主張外界（物質[色]世界）是存在的。有部以為：心識的認識外界，外界的形相是存在 於外界，而不是存在於心識中的。這一見解，被稱為無形象[行相]知識論ana^ka^rajn~a^na-va^da 。經部以為：外界是存在的，但心識不能直接認知外界，在心識的認識中，識上現起色等行相[形 象]而後了解；行相是識的一分，所以知識到的，只是識自身的一分。這一見解，被稱為有形象知 識論sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂護以為經部的有形象論，勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀 [P379] 點：知識與外界物質──心與色的本質是不同的，心識不可能認識與自已相異的對象，所以對承 認外界存在的部派，都批評為不能成立。瑜伽行派是心外無物的唯心論，但也分為二派：陳那、 護法、法稱等，是有形象論sa^ka^rava^da，也稱為形象真實論satya^ka^rava^da。外界是不 存在的。剎那的心體，表現為所知的形象[相分]，這是二分說。或所了的形象[相分]，與能了的作用 [見分]，及覺知了境作用的識自體[自證分]，是一心的三分說。了別的相與見，也是（從種子生的）依 他起性，不能說是沒有的，所以也被稱為「有相唯識」。安慧等是無形象論ana^ka^ra-va^da， 也稱為形象虛偽論ali^ka^ka^ra-va^da。這是唯識無境，或唯有虛妄分別而沒有能取所取；在唯 識現中，唯有識體而已。在這一次第中，寂護是以瑜伽唯識為優越的；顯然以形象虛偽論，是更 勝於形象真實論的。寂護對有部，經部，唯識有形象論，無形象論，一一加以批判，更上一層 的，當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中，表示了後後的勝於前前。依此而論，「隨瑜伽 行」的寂護，應該是：世俗諦中，是無形象的唯識說；勝義諦中，是自立量派的中觀說：寂護真 的是這樣綜合了瑜伽與中觀──二大乘嗎！在「隨瑜伽行中觀派」的發展中，有的更分為二系： 與形象真實派一致的中觀者，如寂護、蓮華戒、解脫軍；與形象虛偽派一致的中觀者，如師子賢 。後者又分為二系：如急達里Jita^ri是有垢論，迦姆波羅Kambala是無垢論者。這些傳 說，是比較遲些的。 [P380]
在修行次第中，寂護引『入楞伽經』的三頌（一０•二五六──二五八頌）來表示。依『空 之哲學』所引，略述如下：
「瑜伽行者體會到唯有心，便不以外界為有。住於真相中，更超越了唯心」。 「他超越了唯心，更超越了都無顯現；安住於無顯現的瑜伽中，見到了大乘的真理」。 「不用勉力[無功用]所達到的，是寂靜，依本願而清淨。由於沒有顯現，故能體會到最高智 慧的無本體性」。
對於這三頌，蓮華戒有解說。著作『般若波羅蜜多論』的寶作寂Ratna^karas/a^nti，也引 用這三頌而有所解釋；文句與意義，都與蓮華戒有所不同。『入楞伽經』的「偈頌品」，是後起 的（宋譯本缺）。我國魏、唐二譯，大致相同，而與寂護、寶作寂所引的，卻不一致。經文與論 師的意見，都在變化發展中。但可以肯定的，這三頌的次第修行，是唯心（也就是唯識）觀，與 『辯中邊論頌』說，非常的接近。如說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生 。由識有所得，亦成無所得，故知二──有得，無得性平等」(16)。頌文大意，是唯心（唯識）觀 ：依唯心而境不可得；進而（與境相對的）心也無所得。心境不現時，有空相（無顯現的）顯現 ；進一步，空相也泯寂了，就是「都無顯現的瑜伽」──空（所顯）性。寶作寂強調，作為最高 真實的空，不是別的，（正是清淨光輝心的本質(17)。從佛教思想發展來說：『般若經』說一切法空 [P381] ，一切如幻。也說到心清淨（prabha^svara^，可譯為光明、清淨），但「是心非心」，不落有、 無，一切法也是這樣。龍樹的『中論』，一切是緣起即空性，一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀 者，脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止，說唯識現。一分說，二分說，三分 說，都是生滅識。也說到心性淨，如『大乘莊嚴經論』卷六（大正三一．六二三上）說：
「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨」。 「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知！說心真如名之為心」 。
說心清淨，是約心的真如性說，沒有依他起的心，而可說為清淨的。『辯中邊論頌』也說： 心性本淨，是「空性異門」(18)。「後期大乘」別有如來藏tatha^gata-garbha，自性清淨心 citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流，瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解說，其實如來藏與自性清 淨心法門，是別有見解的。『楞伽』與『密嚴經』等，使如來藏與阿賴耶識a^layavijn~a^na相 結合，到達：「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說」；「如來清淨藏，世間阿 賴耶，如金與指環，展轉無差別」(19)。這不只是空（所顯）性與心性的統一，而是空性與真心的 統一。世俗安立是：不離如來藏的阿賴耶識，變現一切。（法稱以後，重在認識論的唯識，所以 每泛說六識了）。顯示勝義，空性與真心──無垢識、無垢智的統一。晚期的印度佛教，偏重論 [P382] 議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知「如來藏我」、「清淨心」，正發展為經典，潛流、滲入於 二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的『現觀莊嚴論』。追 隨「隨理行」的瑜伽者；引『楞伽經』來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」 的『般若經』與『中論』，距離是太遙遠了！嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜 合，而是傾向真常唯心的，（還不是「如來藏自性清淨心」的主流）與「秘密大乘」更接近的一 流。
註【27-001】『大乘廣百論釋論』卷一０（大正三０•二四六上──二四九下）。
註【27-002】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二０六）。
註【27-003】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二二四──二二五）。
註【27-004】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二三０）。
註【27-005】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二四九──二五五）。
註【27-006】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二０八──二０九）。
註【27-007】『大乘莊嚴經論』卷一三（大正三一•六六一中）。卷三（大正三一•六０六上──下）。
註【27-008】『攝大乘論本』卷下（大正三一•一四九上──下）。
註【27-009】『大乘入楞伽經』卷二（大正一六•五九六中）。『楞伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六•四八六上）。
註【27-010】『大乘入楞伽經』卷一（大正一六•五九一下）。『入楞伽經』卷一（大正一六•五二一上）。『楞伽阿跋
[P383]
多羅寶經』卷一，作四佛（大正一六•四八一中）。
註【27-011】『大乘入楞伽經』卷六（大正一六•六二七中）；卷七（大正一六•六三一下）。『入楞伽經』卷九（大正一
六•五六八下、五七四中）。
註【27-012】『現觀莊嚴論略釋』卷三（漢院刊本三六）。
註【27-013】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一九）。
註【27-014】『辨了不了義善說藏論』卷三（漢院刊本一九──二０）。
註【27-015】宋施護所譯『六十頌如理論』，此二頌作：「若生法滅法，二俱不可得，正智所觀察，從無明緣生」
；「大種等及識，所說皆平等，彼智現證時，無妄無分別」（大正三０•二五四下、二五五中）。
註【27-016】『辯中邊論頌』（大正三一•四七七下）。
註【27-017】有關「隨瑜伽行中觀派」，參考吳汝鈞所譯，!3鼉山一雄『空之哲學』第四章（『中觀與空義』三四三──
三七五）。李世傑所譯，一鄉正道『瑜伽行中觀派』（『中觀思想』二三九──二九五）。
註【27-018】『辯中邊論頌』（大正三一•四七八上）。
註【27-019】『大乘密嚴經』卷下（大正一六•七四六上）。
[P385]